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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleEl concepto de fe en Kant y Fichte1

Dr. Hugo Renato Ochoa D. - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Abstract
El presente trabajo indaga el fundamento de la concepción de Dios en Kant y Fichte. Respecto del primero se afirma que la relación de la fe con el sentimiento y la esperanza constituyen el nudo central del postulado de Dios. Respecto del segundo se afirma que, en razón de la necesaria coherencia del sistema kantiano, Dios se debe identificar absolutamente con la misma ley moral.  
 
Palabras clave
Razón práctica, imperativo, ley, moral, sujeto, voluntad, virtud, conciencia, yo, trascendental, Fichte

Es sabido que, para Kant, Dios es un postulado de la razón práctica; pero, ¿qué significa que desde la conciencia de la moralidad, fundada en la autopresencia inmediata de un imperativo que manda incondicionadamente, se deba, por decirlo así, “asumir” un principio trascendente que, como tal, no puede comparecer ante ninguna experiencia propiamente intuitiva? Para responder a esta pregunta, es necesario llegar a establecer la función que este postulado tiene en la praxis moral, es decir, interrogar por su carácter de principio, si es que efectivamente es un principio. Lo cual significa que no se va a discutir aquí la índole y sentido del imperativo categórico como tal, sino sólo su arquitectura.

La “experiencia” moral constituye una suerte de factum2 dado inmediatamente a la conciencia o, lo que es lo mismo, la conciencia moral consiste simplemente en la misma experiencia del deber. Sólo que la auténtica moralidad viviría ese deber, no respecto de un fin, sino como autocontenido, esto es, vuelto absolutamente sobre sí mismo. Así, pues, la voluntad sólo se quiere propiamente a sí misma, quiere su propia perfección, la que se alcanza en la medida que es absolutamente inmanente. En este sentido, se puede aplicar, ahora a la voluntad, el carácter inmanente que tenía el acto del Dios de Aristóteles. En ambos casos la perfección consiste en una suerte de intrascendencia radical, mismidad absoluta, no obstante que el deber manda una acción, de modo que esta “intrascendencia” debe ser entendida como autocontención de sí. Por otra parte, esto en Kant significa, también, una paradójica desvinculación de todas las demás facultades del sujeto, no sólo de la sensibilidad, sino también de la dimensión especulativa de la razón.

En el juicio moral, ciertamente intervienen elementos sensibles e inteligibles, pero éstos sólo cumplen la función de establecer el status questionis; el juicio mismo debe realizarlo la razón práctica en completa soledad. En esa soledad, sin embargo, ocurre una escisión en el sujeto que, de alguna manera se corresponde con la escisión entre el sujeto trascendental y el sujeto empírico. “Todo hombre tiene conciencia moral y un juez interno le observa, le amenaza, le mantiene en el respeto (respeto unido al miedo), y este poder, que vela en él por las leyes, no es algo que él se forja (arbitrariamente) sino que está incorporado a su ser. Le sigue como una sombra cuando piensa escapar. Él puede ciertamente aturdirse con placeres y diversiones, pero no puede evitar volver en sí o despertar tan pronto como oye su terrible voz. El hombre puede llegar a su extrema depravación hasta no hacerle ningún caso, sin embargo, no puede dejar de oírla3. Se trata en los mismos términos de Kant de “un doble de sí mismo”4, pero que no es otro que el Yo, más aún, ese es el verdadero Yo, por cuanto, cuando se alcanza la identificación total con ese doble, el sujeto hace lo que verdaderamente quiere y, en esa misma medida, sigue su recta voluntad.

El imperativo moral, en este sentido, es la presencia de sí mismo ante sí mismo, pero que revela y pone en evidencia la verdadera mismidad. La auténtica conciencia de sí, por lo tanto, se alcanza sólo en la determinación moral. El Yo trascendental que se descubre en la crítica de la razón especulativa no entraña, estrictamente, conciencia de sí, porque el sujeto trascendental en el ámbito especulativo es esencialmente intencional. Por ello, la arquitectura cognitiva del sujeto trascendental es universal, sus categorías, las formas de la intuición, el ideal, son puramente funcionales, el sujeto propiamente tal no se puede reconocer en ellas. Por otra parte, las determinaciones empíricas que lo singularizarían son precisamente determinaciones, esto es, afecciones y formas de entrabamiento con lo que no lo constituye. Lo anterior pone de manifiesto que el cogito cartesiano tal vez permita dar lugar a un cierto saber, pero no es el punto crucial en el que el sujeto se reconoce a sí mismo como sujeto. Si el “yo pienso” acompaña a todo conocimiento, su única función es integrar lo diverso en una unidad como punto focal de intencionalidad. La conciencia en el orden especulativo es conciencia de sí sólo en la medida que es conciencia de otro y está indisolublemente unida, en el acto mismo de conocimiento, a una alteridad radical.

Por otra parte, el cumplimiento de la ley moral significa la asunción de sí mismo desde una radical universalidad, y esta universalidad es lo que manda, precisamente, el imperativo categórico. De modo que el acto por el que el sujeto reconoce cabalmente su condición de tal, se lleva a cabo al precio de renunciar a la individualidad (empírica); y es esta renuncia lo que constituye al acto práctico como moralmente bueno. Su peculiar versión existencial es, entonces sólo un “caso” de una norma que manda absolutamente en virtud de su universalidad. Sin embargo, entre la alteridad del acto cognitivo y la “alteridad”, si así se puede llamar, del acto moral, hay una radical diferencia. La primera, como se dijo, significa una forma de interacción que remite al sujeto hacia lo que permanece como una incógnita radical, una X. La segunda forma de “alteridad”, propia del acto moral en la observancia de una ley universal, si bien remite al sujeto más allá de sí mismo, pone en evidencia y constituye una suerte de autorrevelación de su propia identidad, porque le revela que su verdadero mundo sería el mundo de los espíritus.

La capacidad de realizar una acción que se sustrae a todo apetito sensible, a toda determinación, cualquiera sea su naturaleza, exterior a la misma conciencia, abre al sujeto a una dimensión que no puede ser aprehendida bajo las categorías de la analítica ni de la dialéctica trascendentales. Es necesario insistir en que este mandato no sólo ordena categóricamente, sino que también es absolutamente universal, él mismo es un reclamo de universalización para el sujeto singular. Se podría decir, como Aristóteles respecto del nous, que si hay algo divino en el ser humano, esto es esa conciencia identificada con el mandato; y, al igual que el nous, parece exigir una eternidad en razón de su radical desprendimiento. Este desplazamiento desde el orden intelectual al práctico significa obviamente también, por otra parte, una respectiva inversión entre el ocio y la acción, de modo que el trabajo y la vida activa pasarán ahora a tener el carácter de principio propiamente hominizador.

Estrictamente, aquí debería terminar la fundamentación del acto moral, sin embargo, Kant da un paso más allá, y afirma que en la intimidad de esa conciencia comparece lo absoluto bajo la forma de legislador moral. El paso desde una mera legislación a un legislador, así sea una pura presencia subjetiva, parece algo análogo al “salto en el vacío” de Jacobi. Sin embargo, Kant sostiene que la sola índole del acto moral, esto es, su carácter absoluto, no es suficiente para imperar efectivamente sobre una voluntad finita de modo de moverla indefectiblemente al cumplimiento del mandato. Ciertamente esta es una debilidad connatural al ser humano, cuya sensibilidad persigue su interés propio. De modo que la conciencia moral debe ser representada “como el principio subjetivo de la responsabilidad de los propios actos ante Dios”.5 Esta representación no significa que se tenga que admitir a Dios como algo necesariamente “real”, porque carece de certeza objetiva6. Sin embargo, tampoco se trata de una suerte de fantasma amenazante que castiga y premia, por cuanto cumplir el mandato moral por temor a un castigo o movido por el interés de un premio vuelve al acto indigno de esa misma presencia.

El mandato no es obligatorio porque provenga de la divinidad, sino que su naturaleza obligatoria, que además reclama una adhesión incondicionada, pone de manifiesto o, más bien, reclama, un respeto que debe llegar a la veneración. En realidad, no es tanto el mismo carácter obligatorio, ni tampoco su incondicionalidad, sino la veneración espontánea que la aprehensión del mandato produce en el sujeto, una vez que éste se ha percatado de su radical profundidad, lo que hace que se lo remita a Dios. De modo que, en definitiva, Dios surge de un sentimiento y es este sentimiento el verdadero principio motor de la voluntad; la dignidad ante sí mismo, el autorespeto, constituyen un sentimiento que torna al ser humano hacia una dimensión trascendente.

De este modo la hipótesis de una “religión dentro de los límites de la mera razón” constituye nada más que una declaración que, en realidad, oculta el verdadero fundamento de la forma como comparece Dios ante la conciencia moral. Sin embargo, ciertamente el propósito explícito de Kant es fundar una fe en la racionalidad y para ello acuña el concepto de Vernunftglaube, fe de razón. En primer lugar, Kant ha desechado el conocimiento intelectual como vía de acceso a la divinidad; el fundamento de la religión, por lo tanto, es la fe y no el conocimiento de Dios7. Esta Vernunftglaube no se fundaría en otros datos que los que están contenidos como tales en la pura razón”8, y es una “exigencia de la razón en su uso práctico9. De modo que su carácter racional provendría no tanto de su formalidad propia, como de su origen, esta fe surge de una exigencia subjetiva de la razón. Pero, ¿en qué consiste esta exigencia?

Kant afirma que “la virtud y la felicidad se conciben como necesariamente unidas, de suerte que la una no puede ser admitida por la razón pura práctica sin que la otra le siga también”.10 Así, pues, esta unidad es una concepción de la razón, por cuanto la consistencia del acto moral consigo mismo la exige. La razón práctica exige un principio que garantice la posibilidad misma de que se pueda alcanzar el fin último; sin esta garantía, la voluntad de un ser finito carecería de eficacia. “La objetividad adquirida por la idea de Dios consiste en la correspondencia con un objeto en función de la voluntad, en la capacidad de producir la realidad de aquello a que se refiere, es decir, la intención de la voluntad. La fe en Dios es verdadera, pues, en cuanto determina eficazmente a la voluntad y produce un buen comportamiento moral”.11 Llama la atención la referencia de la verdad a la eficacia, pero en este caso se trata del ámbito práctico y, por decirlo así, la verdad se verifica en la acción moral.

Cada vez que el sujeto humano sigue rectamente el imperativo moral, queda desde sí mismo referido a Dios y, pese a que esa referencia es puramente subjetiva, en la conciencia comparece la divinidad como juez y dador de sentido. Aunque estos dos papeles son esenciales a la divinidad, sin embargo, el segundo es el que propiamente “determina eficazmente a la voluntad”. “Con todo... en la prosecución del soberano bien, postúlase una tal conexión como necesaria [la conexión entre moralidad y felicidad]: debemos buscar de realizar el soberano bien (que, por lo tanto, debe ser posible). Así, postúlase también la existencia de una causa de toda la naturaleza, distinta de la naturaleza, y conteniendo el principio de esta conexión, es decir, de la armonía exacta de felicidad y moralidad... El soberano bien no es pues posible en el mundo, sino en cuanto se admite una causa suprema de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intención moral.”12 La armonía entre virtud y felicidad constituye el horizonte necesario de la acción moral, pero esa necesidad, que, según Kant, es una exigencia de la razón y, por lo tanto, da lugar a una “fe de razón”, supone que la razón no puede caer en el sin sentido de una acción que pretende algo imposible: el supremo bien. De modo que más que una “fe de razón” se trata de una fe en la razón, en la coherencia última de la razón que encontraría su realización plena en el ámbito práctico.

La armonía entre virtud y felicidad es el objeto de la fe como confianza13, si bien el objeto propio de la fe es Dios, sin embargo, esa fe se funda en la esperanza, porque no puede tratarse en ningún caso de una certeza14, esperanza de una justicia final que asigne la debida proporción de felicidad o de bienaventuranza a las virtudes. La fe pertenece propiamente al orden del entendimiento y éste puede llegar sólo a establecer la posibilidad o, incluso, la necesidad subjetiva de un principio trascendente, pero en ningún caso puede, desde sí mismo, establecer tal principio como tal ni tampoco asignarle el carácter de motivante de la voluntad. Lo que mueve efectivamente a la voluntad es una esperanza; se trata de un principio que opera teleológicamente, respecto del cual se carece de certeza, pero que, no obstante, conmueve la afectividad.

La denominación de “postulado” esconde el verdadero carácter de la dimensión que tiene la divinidad en la razón práctica, pero es un “postulado” porque no es aprehendido en ningún caso por las facultades intelectuales; lo que se pone o postula en realidad es el objeto de una esperanza. Pero la esperanza tiene su raíz en un sentimiento, de modo que, en última instancia, la moralidad, tal como Kant la entiende, queda sostenida en la afectividad. Kant realiza, pues, implícitamente una sustitución de la fe por la esperanza, y del entendimiento por la afectividad en lo que respecta al fundamento del acto moral. Efectivamente, “no es, pues, en virtud de un conocimiento, sino en virtud de una exigencia sentida de la razón ...”15 que se afirma esta fe. Y agrega inmediatamente en nota con el propósito de evitar equívocos: “La razón no siente, nota su carencia y produce merced al impulso cognoscitivo el sentimiento de la exigencia”16 Sin embargo, por cierto Kant teme dejar librada a la afectividad el fundamento de la creencia en Dios, eso sería, en su opinión, abrir “ancho portón a todo delirio, a toda superstición, y aun al ateísmo”17. Tal vez, así como se trata de un Vernunftglaube, pueda decirse que éste no es un mero sentimiento, sino un Vernunftgefühl, pero su carácter racional es adjetivo. Ciertamente la esperanza entraña necesariamente una racionalidad en lo que se espera, pero no es que se tenga esperanza porque se tiene fe, como ocurre en la perspectiva clásica, sino que se tiene fe porque se tiene esperanza; en este caso, la fe es consecuencia de la esperanza.

De modo que el paso de una legislación a un legislador y juez tiene como propósito implícito establecer un prototypon18 que sirva de modelo arquetípico a una conducta moral, en la medida que suscita veneración y abre una esperanza. Una lectura atenta de las críticas induce, al menos la sospecha, de que este paso no lo da propiamente la razón, de modo que también esta Vernunftglaube daría un paso ilegítimo hacia lo trascendente. A este respecto, Fichte, del mismo modo como descarta la cosa en sí19 por ser una inconsecuencia del sistema kantiano, intentará mantener la fe efectivamente al interior de los límites de la mera razón.

Fichte es de hecho exonerado de la Universidad de Jena a raíz de un artículo titulado Acerca del fundamento de nuestra creencia en una Divina Providencia20, donde sostiene que el postulado de Dios, como fundamento originario del deber, no constituye en ningún caso una demostración de la existencia de un Dios personal: “se parece admitir que la fe en Dios, en virtud de estas demostraciones debía primeramente ser introducida en la humanidad y serle demostrada. ¡Pobre filosofía!”21. Este artículo fue censurado acusado de fomentar el ateismo22 y los ejemplares de la revista retirados de circulación, lo cual llevó a Fichte a presentar una protesta en la que señalaba que si esas eran las políticas de la autoridad, entonces él estaba dispuesto a presentar su renuncia. Pese a que no se trataba de una renuncia formalmente tal, le fue aceptada, lo cual causó una conmoción en toda la intelectualidad alemana.

Las demostraciones escolásticas de la existencia de Dios habían sido ya desechadas por Kant, por cuanto se trataría sólo de un espejismo de la razón especulativa. Efectivamente, el orden espacio temporal del mundo sensible constituye una arquitectura que pertenece propiamente al sujeto trascendental, de modo que toda demostración que pretenda deducir a partir de ese orden la necesidad de un creador divino que dé razón de ese orden, representa sólo un resabio de dogmatismo metafísico. Todas las demostraciones cosmológicas son necesariamente metafísicas, más aún, para Kant el dogmatismo metafísico culmina necesariamente en una prueba cosmológica porque necesita cerrar el orden de la razón especulativa que se confunde con el orden «real» del mundo. Sin embargo, el único punto de convergencia entre «realidad» y orden es el sujeto trascendental, de modo que la prueba cosmológica no consiste más que en una suerte de deificación del sujeto trascendental y desembocaría, por lo tanto, como dirá Fichte más adelante, en una forma de idolatría. La «realidad» surge, propiamente, como una necesidad lógica de la razón misma, ya que sería absurdo pensar en un fenómeno sin que algo aparezca en él23. Pero eso que está detrás del fenómeno sólo puede ser «representado» bajo la forma de una X, y como la X que «representa» la cosa en sí sólo cabe pensarla, a partir de ella se podría alcanzar apenas un Dios «pensado», pero en ningún caso real. De este modo, la prueba cosmológica tiene el mismo defecto que la ontológica; ambas se fundan en una hipertrofia de las capacidades de una razón que, pese a estar vuelta sobre sí misma, pretende ir más allá de sus reales posibilidades y límites.

Sin embargo, Kant, al sostener que Dios es un postulado necesario de la razón práctica, afirma su realidad en un orden suprasensible, con lo cual pretende haber salvado todas las objeciones propias de una demostración dogmática. De este modo, como veíamos, Dios aparece en el horizonte del deber moral como su fundamento y sustento de sentido, se trata de un Dios providente que restablece la justicia al equilibrar mérito y felicidad24, de modo que todavía cabe considerarlo como un ser personal, al menos bajo la forma de juez supremo. Fichte dará, a este respecto, un paso más al sostener que la misma convicción de nuestra determinación moral se deriva ya de nuestra disposición moral, y ella es fe; por ello “la fe que acabamos de deducir es simultáneamente también toda fe. Este orden moral, viviente y actuante es el mismo Dios; no tenemos necesidad de ningún otro Dios, y no podemos captar otro”25. Dios se confunde con el orden moral que todo sujeto humano encuentra en sí mismo, sin necesidad de prueba ninguna, de modo que en la rectitud de la conciencia hecha consciente comparece Dios sin necesidad de acudir a nada extranjero. Pero ese Dios no es un Dios personal, porque un Dios tal debería “tener una personalidad y una conciencia” y si tiene estas características es necesariamente finito, semejante al ser humano de modo que “no habéis hecho sino multiplicaros a vos mismo por el pensamiento”. Un Dios personal no es, desde esta perspectiva, sino una hipóstasis del sujeto humano, y esa es la verdadera fuente del ateismo.

El intento de comprender el mundo como causado u ordenado por una providencia divina significa confundir dos órdenes que son absolutamente diversos, uno corresponde exclusivamente a la ciencia natural, el otro corresponde al orden suprasensible. Si Dios es inteligencia, sólo podría obrar sobre el mundo sensible en virtud de conceptos, pero los conceptos pertenecen al ámbito suprasensible y, por lo tanto, no puede causar efectos «reales» sobre un mundo que, como tal, desde una perspectiva trascendental no es algo existente en sí, sino que es proyección de la actividad subjetiva del sujeto cognoscente, “reflejo de nuestra propia actividad interior”26. Ahora bien, la forma propia de actuar de un Dios, que es inteligencia, sobre el mundo real es sólo por intermediación del ser humano en la determinación moral de su actuar. La acción providente de Dios en el mundo, entonces, ocurre sólo en virtud de la acción moral del ser humano.

La fe, desde esta perspectiva, no constituye una mera creencia en algo, lo cual cabe aceptar o rechazar; se trata de una certeza absoluta. Descartes descubre que lo indudable se caracteriza no tanto por una presunta evidencia, como por el carácter autosustentado de una proposición que debe ser, en realidad, una “experiencia”, y, para que sea capaz de cumplir la función de principio, esta proposición no debe ser tautológica, y no puede serlo en la medida que constituya efectivamente una experiencia. La pretensión de Fichte, en este sentido, es, por decirlo así, aplicar el criterio de certeza de Descartes a la fe, con lo cual, libera a la fe de su contenido de incertidumbre. De este modo la fe sería, a la vez, una forma de conocimiento concomitante a la misma certeza del Yo y también un principio concomitante de la acción práctica. Pero su mismo carácter concomitante significa que no debe ser la fe misma el principio motivante de la acción moral, sino el fundamento en el cual ella se transparenta: el deber que es, a su vez, el contenido de la conciencia moral.

Existe semejante concepto. Yo me conozco libre de toda influencia del mundo sensible, absolutamente activo para mí mismo y por mí mismo, en tanto que potencia elevada por sobre todas las cosas sensibles”. Se trata de un “concepto” que se constituye sobre la simple experiencia de sí mismo, por cuanto el Yo se reconoce como tal en la aprehensión de la propia libertad, y sólo allí. “Yo no puedo dudar de esta libertad y de su determinación sin renunciar a mí mismo”. La autosustentación de la experiencia de la libertad se caracteriza, y esto constituye una ventaja manifiesta sobre el cogito cartesiano, por su dimensión pragmática, esto es, porque su “verdad” se descubre en una acción que realiza el Yo y en la que el Yo se realiza.

El problema estriba en que para Fichte un Dios efectivamente corpóreo, encarnado, sería una contradicción en los términos; por ello lo único que propiamente tendría sentido como revelación son las enseñanzas morales de Cristo, pero éstas son propiamente innecesarias para quienes tienen el espíritu fuerte y una conciencia rigurosa. Ciertamente los hombres se representan con la imaginación alguna figura de la divinidad, pero es así “pensada bajo la forma de un ser particular sólo en virtud del carácter finito de nuestra representación”.27 Pero, para quien ha superado toda determinación sensible y ha alcanzado el reino de los espíritus, estas representaciones son no sólo inútiles, sino también perjudiciales a la fe en la medida que lo mantienen atado a lo sensible. Por ello, la idolización de la divinidad constituye una forma de escamotear el cumplimiento del deber por mor de sí mismo y, por lo tanto, es siempre inmoral28 y, por inmoral, atea. Si el cumplimiento del mandato moral se realiza en razón de que se trata de un mandato divino, se invierte el orden propio y legítimo que se debe dar entre moralidad y fe. “La intención conforme al deber no se funda en la fe en Dios y en la inmortalidad, sino al revés, la creencia en Dios y en la inmortalidad se funda en la intención conforme al deber”29.

En la polémica que entabla con sus presuntos acusadores a raíz de la disputa sobre el ateismo, Fichte los describe como eudaimonistas30, y los acusa de intentar halagar a Dios con el cumplimiento de ciertas ceremonias o la recitación de ciertas fórmulas. Pero el verdadero Dios, que se identifica absolutamente con la ley moral, no puede ser sobornado, alaban su bondad y olvidan su justicia; y agrega, no sin ironía: “en esta función, este Dios tiene al menos el mérito de ayudar a las instituciones policíacas deficientes”31.

Pero, cuando se trata de establecer los fundamentos de ambas posiciones, la suya y la de sus acusadores, sostiene que “ni uno ni otro hemos llegado a estos principios en virtud del pensamiento mismo, sino por algo que se encuentra más alto que todo pensamiento, y que puedo aquí convenientemente designar por el corazón.32” Efectivamente, ya en la Introducción a la Doctrina de la ciencia, había afirmado “el tipo de filosofía que uno escoge depende, pues, de la clase de persona que uno es...”33, de modo que el sistema tiene siempre un fundamento extra-sistema.

En Kant, sin embargo, como vimos, si se trata del principio motivante de la voluntad, ésta no puede ser movida por ninguna forma de conocimiento trascendente, ni siquiera por alguna convicción subjetiva, sólo puede serlo por la misma “representación” de un futuro no demostrable ni intuible: esperanza. Fichte, en cambio, desconfía radicalmente de esta representación de un futuro porque tiene demasiado el aspecto de una forma larvada de eudaimonismo; la exigencia del cumplimiento del deber por mor del deber no admite desvíos ni paliativos, pero para que sea posible esta moralidad en seres finitos, la certidumbre moral debe ser absoluta, Dios debe identificarse, también absolutamente, con esa ley y debe haber una intuición intelectual que desde un principio pueda colocar al ser humano en el reino de los espíritus. Hacer depender la fe de una esperanza, por lo tanto, es signo inequívoco de que se pertenece a una determinada “clase de hombres”, Fichte, pues, en lugar de apelar a la esperanza, apela a la propia dignidad humana, propone, de este modo, una fe, por decirlo así, intrascendente, y que termina por glorificar al hombre mismo.



1 Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT Nº1010382
2 Cfr. Kant, Crítica de la razón práctica, A 96 (Ak. V, 55).
3 Kant, Die metaphysik der Sitten, AK. VI, p. 438.
4 „Este doble de sí mismo que tiene que estar...” Ibid. p. 440.
5 Kant, Die Metaphysik der Sitten, AK. VI, p. 439.
6 Kant, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, Excerpta philosophica 13, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1993, p. 18.
7 Cfr. Crítica de la razón pura, A 828/ B 656.
8 Kant, Cómo orientarse en el pensamiento..., Ed cit., pp. 19 ss.
9 Ibid.
10 Kant, Crítica de la razón práctica, A 226.
11 Kant, Crítica de la razón práctica, A 137-139
12 Kant, Crítica de la razón práctica, A 227-228;.
13 Odero, José Miguel, La fe en Kant, Ed. EUNSA, Pamplona, 1992.
14 Cfr. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, AK VI, pp. 153 ss.
15 Kant, ¿Qué significa orientarse..., Ed. cit., p. 177.
16 Ibid. La nota sigue: “Ocurre con esto lo mismo que con el sentimiento moral, que no causa ley moral alguna, pues ésta nace totalmente de la razón; sino que es causado o producido por leyes morales, por tanto, por la razón, ya que la voluntad activa y, sin embargo, libre exige fundamentos determinados”. (El subrayado es mío).
17 Ibid. p. 21.
18 Kant, Crítica de la razón pura, A578/B606
19 Cfr. Fichte, Primera introducción a la Doctrina de la Ciencia, en Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, Ed. Tecnos, Madrid, 1987.
20 Cfr. Fichte, J. G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, I, 5, Reinhard Lauth y Hans Gliwitzky Edts, Editorial Friedrich Frommann (Günther Holzboog), Stuttgart – Bad Cannstatt, 1977, pp. 347-357. En adelante GA.
21 GA, I, 5, p. 348.
22 Cfr. documento de la censura en GA, I, 5, p. 415.
23 Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daßErscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint“. Kant, Crítica de la razón pura, B XXVII-XXVIII.
24 Fichte, Ensayo de una crítica a toda revelación, en GA, II, 1, p. 26.
25 Fichte, Acerca..., GA, I, 5, p. 354.
26 Ibid., p. 349.
27 Fichte, Apellation...GA. p. 432.
28 Ibid., p. 443.
29 Ibid. p. 429.
30 Ibid. pp. 435 ss.
31 Ibid., p. 438.
32 Ibid., p. 444.
33 Fichte, Primera introducción a la Doctrina de la Ciencia¸ Ed. cit., p. 20.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 3 / 2006


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