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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleDebord y Kojève: la condición espectadora, el deseo y la mercancía

Mg. Daniel Figueroa Orellana - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Resumen
Se ofrece una lectura de La sociedad del espectáculo de Guy Debord desde las interpretaciones realizadas por Alexandre Kojève sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel en la Escuela de Altos Estudios de París entre los años 1933 y 1939. Se muestra que Debord habría desarrollado su formación intelectual alejado de las universidades, pero inmerso en un ambiente cultural influenciado por las interpretaciones de Kojève. Aún considerando el escollo presentado por la ausencia de referencias bibliográficas en La sociedad del espectáculo, que dificulta el reconocimiento de sus fuentes teóricas, Kojève se aleja de aquellas con las que comúnmente es vinculada la obra de Debord. Una vez expuesta resumidamente la interpretación kojeviana de la dialéctica del amo y del esclavo, se propone interpretar algunos parágrafos de La sociedad del espectáculo a partir de las características dadas por Kojève a algunos conceptos en específico. Se obtiene, así, la justificación de una lectura hegelo-marxista de la obra de Debord.

Debord and Kojève: the spectator status, desire and merchandise

Abstract
This essay offers a reading of Guy Debord’s The society of the spectacle from the interpretations made by Alexander Kojève about Hegel’s Phenomenology of spirit in École des hautes études of Paris between 1933 and 1939. This essay also shows that Debord would have developed his intellectual formation away from universities, but immersed in a cultural environment influenced by Kojève’s interpretations. Even if we consider the difficulty presented by the absence of bibliographical references in The society of the spectacle, that hinders the acknowledgement of its theoretical sources, Kojève takes distance from the ones that are commonly linked to Debord´s work. Once the Kojevian interpretation of master-slave dialectic is briefly exposed, some paragraphs from The society of the spectacle are interpreted starting from characteristics assigned from Kojève to some specific concepts. In that way a justification of a Hegelian-marxist reading is obtained from Debord’s work. 

Palabras clave
Acción, Debord, deseo, dialéctica amo-esclavo, espectáculo, Kojève.

Keywords

Action, Debord, desire, master-slave dialectic, spectacle, Kojève.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 21 / 2015-2016
Debord y Kojève: espectador, deseo y acción

La tradición teórica a partir de la cual Guy Debord elaboró la teoría contenida en su obra de 1967, La sociedad del espectáculo, la recibió bajo el carácter de una formación que puede ser considerada como autodidacta. En su Panegírico, Debord señala: “ni siquiera podía pensar en estudiar para uno de esos conocimientos titulados que conducen a ocupar algún empleo, porque todos ellos me parecían ajenos a mis gustos o contrarios a mis opiniones. (…) Me mantuve firmemente, cual doctor en nada, al margen de toda apariencia de participación en los ambientes que por entonces pasaban por intelectuales o artísticos”1. Puede añadirse el alcance que Anselm Jappe hace a este respecto en su ensayo sobre Debord donde señala que el autor de La sociedad del espectáculo logró ocupar un importante puesto en la historia contemporánea a pesar de no haber recibido mayor título que el otorgado al finalizar el bachillerato2. El resultado final es el posicionamiento privilegiado de las ideas de Debord dentro de las lecturas de la obras de Marx que muestra la vigencia que aún posee aquella crítica, sin apologizarla, sino prosiguiéndola. La obra de Debord y la de Marx pueden ser vinculadas de un modo irrefutable.

Estudios en torno a La sociedad del espectáculo muestran, sin embargo, que la referencia a Marx no es la única a la hora de adentrarse en la comprensión de la obra de Debord. Aparecen también pensadores como Hegel, Feuerbach, Lukács, Lefebvre, incluso, Rousseau3, a quienes Debord adeudaría parte de sus presupuestos teóricos.

Ahora bien, ¿por qué presentar la problemática de las fuentes de un autor cuando pueden ser descubiertas en sus notas a pie de página o en las últimas páginas de sus libros -en su bibliografía- y enterarse así de los autores que lo sustentaron? Cabe recordar que a lo largo de los 221 parágrafos que componen La sociedad del espectáculo la utilización de citas, tal como académicamente se exige, escasamente aparece. En su lugar, el libro se encuentra inundado de un sinnúmero de citas desviadas o, más bien, «desvíos», esto es, y sin ánimo de una definición categórica del concepto, la disposición de otro modo a elementos ya existentes para darles un nuevo sentido, algo así como una cita deformada, aunque también para los situacionistas tomó la forma de extractos de películas reunidos en un nuevo contexto, cuadros vueltos a pintar, cómics con nuevos diálogos, etc. Debord sostenía, en un artículo titulado Modo de uso del desvío4, que “la herencia literaria y artística de la humanidad debe utilizarse en su conjunto para propósitos de propaganda de clase” manipulando de todas las formas que se juzguen oportunas “lo que los imbéciles se obstinan en llamar citas”.

Ahora bien, respecto a la composición de La sociedad del espectáculo, y tal como lo sostiene Jappe, “reconocer todas las citas «desviadas» incluidas en el texto requiere de una amplia cultura”5. Aquellas, las «frases originales», podrían facilitar el acceso a las lecturas que realizó Debord para elaborar su teoría del espectáculo y así esclarecer a ciencia cierta sus fuentes.

Se hablaba, más arriba, de una línea de pensamiento o de un conjunto de pensadores que, conforme ha sido estudiada la obra de Debord, han emergido como sus precedentes teóricos. Existe, sin embargo, una cierta corriente interpretativa a la que escasamente se da atención y presencia relevante en la obra de Debord, particularmente en La sociedad del espectáculo. Anselm Jappe, en un pequeño pasaje de su estudio titulado Guy Debord, refiere a ella mostrando que, al igual que Sartre, Debord habría recibido “el influjo de la interpretación de Hegel que Kojève propuso en sus célebres cursos de los años treinta”6.

Establecer algunos vínculos entre la figura de Alexandre Kojève y Guy Debord, no es tarea fácil. Antecedentes biográficos de ambos muestran más bien puntos de divergencia que de encuentro. Se trata de dos hombres que, a primera vista, sólo compartieron un cierto espacio y tiempo determinados: Kojève arribó con veinticuatro años, en 19267, al París que vio nacer, cinco años después, a Debord. Ambos, que en cierto momento de sus vidas compartieron años de madurez intelectual, mostraron tener planes para el mundo que diferían en cuanto a principios y medios para alcanzarlos. Los propósitos de uno y otro se encontraban en veredas distintas, sin embargo coincidían en la intuición de acompañar sus propias ideas con el ejercicio de una práctica de las mismas. El ejercicio de ambos no se acababa en el solo desarrollo teórico, su completitud estaría dada por el acompañamiento de la praxis.

Alexandre Kojève, quien nació en Moscú en 1902, dejó su tierra natal a los 17 años para dirigirse a Polonia, establecerse un tiempo en Alemania y asentarse finalmente en Francia. En 1932, tuvo la oportunidad de reemplazar a su amigo Alexandre Koyré en la Escuela de Altos Estudios de París haciéndose cargo de un curso sobre la filosofía religiosa de Hegel. Aquel curso, finalmente, se extendió entre 1933 y 1939 y tuvo como objeto la interpretación de una obra de especial complejidad y aún poco conocida en Francia: la Fenomenología del espíritu. Para Kojève, la importancia de sus cursos no se encontraba en la exégesis objetiva de aquella obra, sino en sacar las consecuencias últimas8 del discurso que contenía. Este método, que finalmente es el que Kojève termina por imprimir a sus clases, muestra que gran parte del contenido de las mismas, sus comentarios y reflexiones, no se hallan real ni literalmente en el texto de Hegel, sino que gozan del carácter de una filosofía con proyecciones propias.

Tal vez uno de los elementos centrales de la lectura hegeliana de Kojève es el aspecto trágico9 encerrado en la dialéctica que conforma la lucha de las figuras del amo y del esclavo, contenida en el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu. Se dará revisión, muy resumidamente en las siguientes líneas, a algunos aspectos de esta interpretación.

Kojève muestra que la lucha animal por la existencia biológica es el punto de partida de un recorrido que finaliza en la lucha humana por el reconocimiento. El hombre, en su ser natural caracterizado por el estado de soledad, transita hacia la revelación de su ser espiritual, humano, caracterizado por el encuentro y lucha con el otro. Retrotrae sus interpretaciones al momento en que aparece la figura del Ser Humano, arguyendo que “para saber lo que es la Historia, es necesario pues saber quién es el Hombre que la realiza”10. El sentimiento de sí corresponde al nivel animal del hombre. Gobernado por aquel sentimiento, el hombre que contempla una cosa es «absorbido» por ella, no cambia nada en ella, se pierde, en tanto sujeto cognoscente, en el objeto que conoce. Puede pensar en el objeto, se vuelve consciente de la cosa, mas no de su contemplación, mucho menos de sí mismo. La superación del sentimiento de sí, el paso hacia la conciencia de sí, viene dado entonces por el momento en que el hombre se descubre o revela a sí mismo alejándose de la contemplación del objeto para volverse a sí mismo.

Con la salida inicial de la conciencia hacia el objeto, y tras su devuelta en el sujeto, la revelación del Yo requiere aún de un otro y necesario elemento. En efecto, la constitución del ser en un Yo no se genera por el mero conocimiento que lo mantiene en actitud pasiva, sino más bien por un «deseo»11 dirigido hacia algo, proporcionando la evidencia de que además de ese algo, existe la contemplación y el sujeto que la contempla, permitiendo que el objeto aparezca como realidad exterior, como un no-Yo. Este «deseo» consciente dirigido hacia el objeto que anteriormente sólo contemplaba de forma pasiva, ahora conduce al hombre a la in-quietud, negación o acción transformadora sobre el objeto. El paso definitivo hacia la autoconciencia, sin embargo, aún no se encuentra del todo realizado. El Yo, hasta aquí generado, es un «Yo cosificado» resultante de la absorción de la naturaleza de las cosas sobre las cuales se dirigió el deseo. Dicho en las palabras de Kojève: “El Yo creado por la satisfacción activa de tal Deseo tendrá la misma naturaleza que las cosas sobre las cuales lleva ese Deseo: será un Yo «cosificado», un Yo solamente viviente, un Yo animal”12. Bajo este estado del Yo, no puede hablarse aún de «Hombre». En rigor, la antropogénesis acontecerá en momentos en que el deseo no desee más cosas sino, más bien, cuando se dirija hacia otro deseo, esto es, sobre otro hombre. El surgimiento del Hombre, la generación de la autoconciencia, se aproxima, entonces, al momento en que su acción no está dirigida a someter una cosa, sino cuando se dirige hacia el sometimiento del deseo del hombre que ha aparecido. Bajo estas condiciones, el hombre no actúa motivado por el deseo de apropiarse de la cosa –condición propia del Yo animal-, sino más bien con el propósito de obtener el reconocimiento de la propiedad de dicha cosa por parte del otro. Este reconocimiento es el reconocimiento de la superioridad de uno de ellos por sobre el otro.

El encuentro de dos hombres en búsqueda del reconocimiento toma la forma de una contienda que pone en riesgo la vida de ambos. Para revelar la realidad humana de su contendor debe comprender que éste también desea hacerse reconocer y que está dispuesto a arriesgar su vida en tal enfrentamiento. Uno busca encontrar en el otro, de manera objetiva, la idea subjetiva que ha creado de sí mismo, debe imponer esa idea haciéndose reconocer por el otro, quien encarna el propósito de su acción. En esta lucha, el reconocimiento jamás es recíproco: quien es reconocido no reconocerá al que lo está reconociendo. En ella, tampoco, debe existir la muerte: si uno muere, el sobreviviente no obtendrá el reconocimiento del fallecido y, por lo tanto, no obtendrá la revelación de su humanidad. Debe existir, por lo tanto, supresión dialéctica13, esto es, que una de las partes consiga anular a la otra, pero además debe hacerlo conservando lo que tenga de significativo para ella.

Se tiene que, de acuerdo a la interpretación de Kojève, la acción primera y propiamente humana es aquella que se desarrolla en el acto de imponerse sobre el primer hombre al que se enfrenta. “La «primera» acción antropógena toma necesariamente la forma de una lucha: de una lucha a muerte entre dos seres que se creen hombres; de una lucha por puro prestigio con miras al «reconocimiento» por el adversario”14.

Tras esta escueta revisión de la dialéctica del amo y del esclavo, serán señalados algunos elementos que puedan demostrar la herencia hegeliana recibida por Debord, particularmente aquella proveniente de estas interpretaciones realizadas por Kojève. El vínculo se realizará a partir de dos ejes: la condición espectadora, el deseo y la acción.

La condición espectadora.

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La expresión sociedad del espectáculo, a primera vista, no parece extraña. En efecto, el explosivo aumento de los medios técnicos que facilitan la comunicación y el intercambio de información, sumado a la rapidez e incluso instantaneidad de su funcionamiento, parecen dar a nuestro momento histórico uno de sus rasgos característicos. Las promesas que ellos encerraban15, sin embargo, se han visto eclipsadas por las no escasas críticas que hablan acerca del mal uso del que están siendo objeto. “Ante la invasión de los mass media y los efectos que ocasiona en los niños (…), o ante la deplorada espectacularización de la información (…), la referencia a la «sociedad del espectáculo» es hoy en día de rigor”16.

La coincidencia entre este cierto modismo -asociado particularmente a los medios masivos de comunicación- con el título del libro escrito por Debord se presta para confusiones. En efecto, el espectáculo es un concepto que en la obra de Debord ocupó un espacio desde 1958. Antes de ofrecer una definición más acabada de él, puede decirse, grosso modo, que, con este concepto, refirió al desarrollo mostrado por el capitalismo, particularmente, en los años posteriores a la segunda guerra mundial, “es el momento histórico en que estamos inmersos”17. Entre 1958 y 1968, Debord estuvo a cargo de la dirección de la revista Internationale Situationniste. En ella, y durante gran parte de esos años de trabajo, preparó el desarrollo conceptual del espectáculo, dándole, finalmente, su tratamiento más acabado en La sociedad del espectáculo. Allí, alude al espectáculo “considerado bajo su aspecto de ‘los medios de comunicación de masas’ (…) [sólo como] su manifestación superficial, la más abrumadora”18. Los mass media no encerrarían, luego, más que la dinámica que adoptan la mayoría de las relaciones sociales en cuanto sustituyen la determinación de los acontecimientos en primera persona por la contemplación pasiva de imágenes. A este respecto, en las primeras líneas de La sociedad del espectáculo, Debord sostiene: “todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación”19. Pocas páginas más adelante, explicará esta alienación del espectador en su relación con el objeto contemplado a través de las siguientes palabras: “cuanto más contempla, menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo”20.

Los análisis de Kojève muestran que la Fenomenología del espíritu arranca con una idea que expresa del siguiente modo: “el hombre que contempla con atención una cosa, (…) es ‘absorbido’, como se dice, por esa contemplación, es decir, por esa cosa. (…) Es tanto menos consiente de sí cuanto es más consciente de la cosa21.

Puede apreciarse, por una parte, cómo Debord sitúa en una relación inversamente proporcional la actividad de contemplación de las imágenes del espectáculo con nada menos que la vida de quien las observa y acepta; y, por otra, cómo Kojève, en una relación similar, le resta posibilidades de alcanzar la autoconciencia a quien permanece pasivo en la contemplación. Es de considerar que este primer alcance tiene relación con la sola actividad de la contemplación, ya que, en uno y otro, difiere en cuanto a la dirección que ésta toma: hacia las imágenes del espectáculo, en el caso de Debord; hacia la realidad exterior, las cosas, en el caso de Kojève. Recordemos, sin embargo, que Debord reconoció que “en el espectáculo, (…) el mundo sensible es sustituido por una selección de imágenes que existen por encima de él, y que se aparecen al mismo tiempo como lo sensible por excelencia”22. Se está en frente, por lo tanto, a prácticamente una misma expresión, toda vez que si consideramos la realidad exterior, el mundo sensible u objetos a los cuales refiere Kojève, en la obra de Debord también aparecen, pero reemplazados en la forma de “imágenes desprendidas de cada aspecto de la vida”23. Este vínculo entre ambos se ve aún más reforzado si se repara en los siguientes puntos:

- Para Kojève la posibilidad de autoconciencia aumenta en la medida en que el sujeto reduce la pasividad que le impone la contemplación de la cosa, siendo, de este modo, empujado a la acción transformadora sobre el objeto.

- Para Debord, el espectáculo exige la aceptación pasiva de lo contemplado mediante el aislamiento de los espectadores. Entendido también como aquello “que escapa a la actividad de los hombres”24, el espectáculo se vale de los procesos y elementos técnicos que promueven el aislamiento: “desde el automóvil a la televisión, todos los bienes seleccionados por el sistema espectacular constituyen asimismo sus armas para el refuerzo constante de las condiciones de aislamiento de las «muchedumbres solitarias»”25.

Puede concluirse finalmente en este alcance que, un primer «acuerdo» entre Kojève y Debord consiste en la exposición, del primero de estos autores, del modo de obtención de la autoconciencia, enfatizando en el ejercicio de la facultad de acción, mientras que, el segundo, concuerda con -e incluso podría comenzar a partir de- esos antecedentes para elaborar su propia teoría que explica el modo en que la sociedad espectacular obstruye el acceso de los individuos a su propia conciencia, justamente negándoles la acción.

El deseo y la acción.

De acuerdo a la descripción de Kojève, en una primera fase, el sujeto dirige su contemplación hacia el objeto. En el momento del surgimiento del deseo, el hombre podrá ver que no sólo existe la cosa, sino también su contemplación y, más aún, que existe él mismo. Mediante el deseo, luego, el objeto se vuelve ajeno al sujeto, surgiendo la acción transformadora sobre el objeto deseado con el propósito de hacerlo suyo. Se tiene, además, que en la fase espectacular de la historia, aquella correspondiente a la abundancia económica donde la acumulación se exhibe en forma de objetos sensibles26, los objetos hacia los cuales puede y es dirigido el deseo están constituidos por un conjunto de mercancías27 que dominan todo lo que es vivido: “No es únicamente que se haga patente la relación con la mercancía, sino que ya no hay otra cosa más que esa relación: el mundo visible es su mundo”28.

Ahora bien, si Kojève condicionó la emergencia de la autoconciencia (la obtención de la existencia verdaderamente humana) en el surgimiento del deseo, Debord podría mostrar un cierto acuerdo en este presupuesto en cuanto sostiene que “la conciencia del deseo, idéntica al deseo de la conciencia, es el proyecto que, en su aspecto negativo, quiere la abolición de las clases, es decir, que los trabajadores se adueñen directamente de todos los momentos de su actividad”29. Para comprender esta última cita en relación a lo expuesto por el comentarista de Hegel, valga la siguiente explicación: si se considera que Kojève encarna en el deseo, en la acción, en la autoconciencia y, posteriormente, en el reconocimiento las premisas que conducen a la realización y revelación plenas, esto es, a la satisfacción definitiva30, pero más aún, a la libertad y dignidad humana31, puede apreciarse que Debord muestra un nuevo acuerdo con Kojève -en cuanto a la relación existente entre la acción y la libertad- cuando sostiene que “no puede haber libertad fuera de la actividad, y en el marco del espectáculo toda actividad está negada”32. Con el propósito de perpetuar su desarrollo y reducir así las posibilidades de su liquidación, el espectáculo impide la condición de la liberación de los sujetos negándoles la posibilidad de acción y fomentándoles, como más arriba se sostuvo, la pasividad.

El deseo, sin considerarlo desde el punto de vista kojeviano de su intervención en la antropogénesis, sino más bien desde el de su participación en la economía actual, es difícilmente realizado, e incluso ocultado, toda vez que las exigencias económicas favorecen la fabricación de nuevos hábitos que adquieren la forma de necesidad. Cinco años antes de la redacción de La sociedad del espectáculo, en la revista Internacional Situacionista, refirieron a este fenómeno en los siguientes términos: “La economía actual está directamente empeñada en la producción de hábitos y manipula a las personas sin deseos, expulsándolas de su deseo”33. Este último, y bajo las condiciones de producción y consumo actuales, pierde su autenticidad en el momento en que se dirige no hacia objetos naturales que prometen la satisfacción de una necesidad, sino hacia mercancías -objetos en ocasiones manifiestamente inútiles- que son “sostenidas y promovidas por todos los medios informativos, [que] se propagan de este modo a gran escala”34. La promesa de la mercancía no se halla, luego, en la satisfacción de una necesidad otorgada por su valor de uso, sino sólo en su consumo en cuanto mercancía35. Su utilidad es la exhibición de la intimidad del consumidor con la mercancía36, quien se incluirá en aquel sector de la sociedad que concentrará el resto de las miradas. Con estos antecedentes, Debord concluirá que “es un error contraponer a esta seudonecesidad impuesta por el consumo moderno una necesidad o un deseo auténticos”37, sin embargo considera que todas las “actividades humanas podrían desarrollarse en forma de realización de deseos (…). [Y] eso no es posible sin dominar el entorno y todos los medios materiales e intelectuales, lo que significa, a largo plazo, la reconversión (…) de todas las actividades productivas”38.

Se ha intentado señalar que las condiciones de posibilidad de la vida verdaderamente humana para Kojève se encuentran en el surgimiento de la autoconciencia, a partir de la contemplación, deseo y acción negadora sobre los objetos naturales. Se ha mostrado, también, cómo Debord entiende la emancipación del ser humano en el rechazo de la contemplación de las imágenes del espectáculo y de algunos «mecanismos de defensa» del espectáculo cuando favorece la inactividad y fomenta la pasividad de la contemplación, en la consiguiente comprensión de sí mismo y de su deseo, en la determinación en primera persona de su propia vida.

Se espera haber podido demostrar, así, que si hay quienes señalan que en 1931 los estudios sobre Hegel en Francia eran prácticamente inexistentes o, aún más categóricamente, tal como lo señala Jappe, que “hasta 1930 para el mundo intelectual francés Hegel no existía”39, es de suponer que la tardanza en el asentamiento de su obra provocara, por consiguiente, una demora en la comprensión de la dimensión dialéctica de la obra de Karl Marx. Destaca, por lo tanto, la aparición40 de un pensador como Guy-Ernest Debord que rescatara aquellas raíces hegelianas, en este caso «kojevianas», toda vez que, como lo expresa Anselm Jappe, “en general, los hegelianos franceses no eran marxistas, y los marxistas a menudo no eran hegelianos o eran incluso explícitamente antihegelianos”41.


Mg. Daniel Figueroa Orellana

Licenciado en filosofía de la Universidad de Valparaíso, Magíster en filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso


Versión revisada en edición crítica de la Ponencia presentada en el Coloquio internacional “Guy Debord: imagen y mercancía”, actividad que contó con la presencia del Profesor Anselm Jappe. Realizado los días 13 y 14 de agosto de 2014 en la Universidad de Valparaíso, el Coloquio fue organizado por el CIAN (Centro de investigación en arte y nuevos medios) y patrocinado por el Convenio de Desempeño: Humanidades, Artes y Ciencias Sociales, Universidad de Valparaíso.


Fecha de recepción: 15 de octubre de 2015

Fecha de aprobación: 20 de noviembre de 2015


Citar:
FIGUEROA ORELLANA, Daniel, “Debord y Kojève: la condición espectadora, el deseo y la mercancía”, Revista Observaciones Filosóficas Nº 21, 2015



BIBLIOGRAFÍA



1 Debord, Guy, Panegírico. Ed. Acuarela, Madrid, 1999, p. 14.

2 Cfr. Jappe, Anselm, Guy Debord, Ed. Anagrama, Barcelona, 1998, p. 122

3 Cfr. Schiffter, Frédéric, Contra Debord, Ed. Melusina, España, 2005, p.22

4 Publicado originalmente en Les Levres Nues #8 de mayo de 1956, en Internacional Letrista, Potlatch, Ed. Literatura Gris, Madrid, 2001, p.135.

5 Cfr. Jappe, Anselm, op. cit., p. 76. Esta idea se encuentra acompañada de una nota a pie de página que recuerda algunos de los desvíos que Debord realiza a lo largo de La sociedad del espectáculo donde se vale de frases de Hegel, Marx, Freud y Lautrémont. Jappé termina la lista señalando que “La sociedad del espectáculo se aproxima en buena medida a la propuesta de Walter Benjamin de escribir una obra compuesta exclusivamente de citas”.

6 Jappe, Anselm, op. cit., pp. 149 – 150.

7 Auffret, Dominique, Alexandre Kojève, La filosofía, el Estado y el fin de la historia, Ed. Letra Gamma, Buenos Aires, 2009, p. 245.

8 Cfr. Auffret, Dominique, op. cit., p. 340

9 Cfr. Jappe, Anselm, op. cit., p. 150.

10 Kojève, Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Ed. Leviatán, Buenos Aires, 2008, p.182.

11 Vale recalcar que el Deseo del cual se encuentra hablando Kojève es una interpretación del concepto alemán Begierde, que, efectivamente, es la palabra usada por Hegel. Begierde hace referencia a una necesidad o instinto animal, y no a una tendencia natural acompañada de cierta conciencia, carga que sí posee la palabra francesa “désir”.

12 Kojève, Alexandre, op. cit., p.11.

13 Vale recordar la explicación que el profesor Sergio Vuskovic realiza acerca de este concepto: “Con el término superación, Hegel indica el movimiento por el cual dos conceptos opuestos se sintetizan en un nuevo concepto, pero, sin desaparecer y, al revés, conservándose en el concepto superior. Mientras para la lógica tradicional el resultado de una contradicción es inexistente, para Hegel significa el surgimiento de un concepto nuevo, superior”. Vuskovic, Sergio, La verdad no es moneda acuñada (notas preliminares sobre Hegel). Consulta del 15 de febrero, 2012, del portal de internet del Instituto de Estudios Latinoamericano de la Universidad Nacional de Costa Rica: (http://www.una.ac.cr/idela/index.php?option=com_remository&Itemid=381&func=fileinfo&id=20)

14 Kojève, Alexandre, op. cit., p.18.

15 A juicio de Erik Neveu, la «sociedad de la comunicación» representa un mito que puede ser encuadrado en torno a las siguientes promesas: abundancia comunicacional, democratización, autonomía de los individuos, mundialización, y contracción espacio-tiempo. Cfr. Neveu, Erik, ¿Una sociedad de comunicación?, Ed. Lom, Santiago, 2006, pp. 45 y ss.

16 Jappe, Anselm, op. cit., p. 16.

17 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2008, (§11), p. 41.

18 Ibíd. (§24), p. 45.

19 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit. (§1) p. 37. Vale recalcar que el colectivo madrileño Maldeojo, quienes han propagado un importante archivo de textos situacionista traducido al castellano, han realizado una serie de observaciones a ésta, la traducción de La sociedad del espectáculo de José Luis Pardo. Respecto al §1, observan que el texto original al cual hemos hecho alusión en esta cita: “Tout ce qui était directement veçu s est éloigné dans une représentation”, debiese ser entendido más bien como “todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una representación”, ya que “la polémica alusión de Debord a un pasado donde las cosas se vivían directamente queda [ahí] rebajada”. En Colectivo Maldeojo, Traducción defectuosa de La sociedad del espectáculo. Consulta del 2 de febrero, 2012, del portal de internet del Archivo Situacionista Hispano: http://www.sindominio.net/ash/esptrad.htm

20 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit. (§30), p. 49.

21 Kojève, Alexander, op. cit., p.187.

22 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit., (§ 36) p. 52.

23 Ibíd., (§ 2) p. 37.

24 Ibíd., (§ 18) p. 43.

25 Ibíd., (§ 28) p. 48.

26 Cfr. Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit., (§ 50), p. 59.

27 Vale recalcar que esta forma-mercancía, referida y aceptada por Debord, es aquella expuesta por Karl Marx a lo largo de su obra, particularmente en las primeras páginas de El Capital.

28 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit., (§ 42) p. 55.

29 Ibíd., (§ 53), p. 60.

30 Cfr. Kojève, Alexander, op. cit., p.191.

31 Cfr. Kojève, Alexander, op. cit., p.31.

32 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit., (§ 27), p. 48

33 Internacional Situacionista, Los malos días pasarán, publicado en Internationale Situationniste nº 7 de abril de 1962, en Situacionista, Internacional, vol. II La Supresión de la Política, Ed. Traficantes de Sueños, Madrid, 2004, p. 18. Vale recalcar que si hemos incluido una cita de la revista Internacional Situacionista como elemento propio de la obra de Debord, nos apoyamos en ideas como las de Anselm Jappe cuando sostiene que “las ideas situacionistas no son sin más idénticas a las de Debord, como el mismo ha subrayado en 1957 y en 1985. (…) Dada la posición que dentro del [grupo] ocupaba Debord, parece poco probable que unas ideas no compartidas por él pudieran presentarse como ‘ideas del grupo’”. En Jappe, Anselm, op. cit., p. 58.

34 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit., (§67) pp. 69–70.

35 Cfr. Jappe, Anselm, op. cit., p. 125. El autor recuerda que Adorno, ya en los años treinta, había afirmado que lo consumible es el valor de cambio, y el valor de uso es lo intercambiable, que “cualquier disfrute que se emancipe del valor de cambio adquiere rasgos subversivos”. Citado por Jappe desde Dissonanzen, en Gesammelte Schriften, vol. 14, Suhrkamp, Frankfurt, 1977, pp. 24-25.

36 Cfr. Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit., (§67), p. 70.

37 Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, op. cit., (§68), pp. 70.

38 Jappe, Anselm, op. cit., p. 152.

39 Ibíd., p. 149.

40 Debe reconocerse, sin embargo, que esta aparición, en rigor, aconteció dos décadas después del contexto al cual estamos refiriendo.

41 Jappe, Anselm, op. cit., p. 149.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 21 / 2015-2016




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