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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleEl hombre y el monstruo en “Also Sprach Zarathustra”: Nietzsche y su diálogo crítico con la filosofía política moderna

Lic. Natalia Lorena Zorrilla - Universidad de Buenos Aires (UBA – CONICET)
Resumen
Este artículo se propone examinar las representaciones y concepciones de “hombre” y “monstruo” en "Also sprach Zarathustra" de F. Nietzsche, tomando a la monstruosidad como principio de inteligibilidad de la humanidad, adoptando en este sentido una perspectiva foucaultiana. La monstruosidad entendida como irrupción de la diferencia nos permite visibilizar los procedimientos a partir de los cuales se construyen las categorías de la filosofía política moderna como “individuo” o “Estado”. Asimismo, estudiamos cómo Nietzsche, desde su escritura fragmentaria no totalizante, observa las relaciones de (poder y de) dominio implicadas en el discurso legitimador del contractualismo.

Man and Monster in "Also Sprach Zarathustra": Nietzsche and his critical dialogue with political modern philosophy

Abstract
This article aims at exploring the representations and conceptions of “man” and “monster” in "Also sprach Zarathustra" of F. Nietzsche, taking monstrosity to be humanity’s principle of intelligibility, thus adopting a Foucauldian perspective. Hence, by understanding monstrosity as the irruption of difference, we seek to examine the strategies through which the categories of political modern philosophy, e.g., “individual” and “state”, are constructed. Moreover, we study how Nietzsche, from his non-totalizing fragmentary writing, observes the relations of (power and) dominance encompassed in the legitimising discourse of the social contract theory.

Palabras clave

Nietzsche; Also sprach Zarathustra; Monstruosidad; Contrato social; Filosofía política moderna.

Keywords
Nietzsche; Also sprach Zarathustra; Monstrosity; Social contract; Political modern philosophy.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015

Die Erde, sagte er, hat eine Haut;
und diese Haut hat Krankheiten.
Eine dieser Krankheiten heisst zum Beispiel:
„Mensch."
(Z, KSA 4, p. 168)


I. La muerte de Dios: el anuncio del monstruo 1


¿Qué significa ser hombre? Desde los albores de la obra, Zarathustra advierte con su discurso que el hombre es una “cuerda tendida entre el animal y el Ultrahombre, una cuerda sobre un abismo2. Esta primera caracterización del hombre lo muestra como una figura de la tensión entre dos formas de vida: el animal, el pasado de la humanidad, y su futuro, el Ultrahombre. Así, pues, el hombre debe ser superado; tal como el mono es para el hombre una “irrisión y una vergüenza dolorosa3, así también debe serlo el hombre para el Ultrahombre.

La muerte de Dios, esa muerte que trae el desarraigo de los candidatos a hombres superiores de la cuarta parte de Así Habló Zarathustra (Z), plantea eminentemente la necesidad de discutir, de trabajar, de rumiar el sentido, el concepto de “hombre”. En efecto, con esa muerte del Orden como el verdadero mundo jerarquizado en el cual encuentra su lugar el hombre (muerte cuyo germen mismo se encuentra en el Orden Occidental), se hace evidente un cierto malogramiento de lo Humano. Desde un comienzo, Zarathustra expresa:

La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso.

Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, pues ellos son los que pasan al otro lado4.

Lo humano, entonces, ha de perecer para dar lugar al advenimiento de un nuevo comienzo (la figura del Ultrahombre). Siguiendo la interpretación de Cacciari: “La muerte del hombre (…) es verdaderamente el sentido de la muerte de Dios5. Sin Dios, el hombre debe sucumbir, ya que pertenece como figura, como unidad de sentido, al mundo de Dios, a la concepción árkhica a partir de la cual el Sentido sólo se explica como siendo fundado por el Absoluto.

Así, respecto de este orden ficticio, en el cual todo gira en torno al [Dios] Sol (el fundamento último, el centro, la fuente de vida) cuyo ocaso inaugura Z, se anuncia ya en el “Prólogo” que la felicidad del astro depende de aquellos que son iluminados por él, de sus adoradores. El “hombre” es una pieza determinante en la articulación de este orden monótono-teísta pues es también una construcción, una imagen soñada que se ha convertido en un valor trascendente por el olvido de su creador. Los hombres han creado a Dios, al mundo y se han creado a sí mismos pero a estos hombres creados no les ha quedado recuerdo de su poder creativo. La superación de estos últimos hombres es inminente desde el momento en que se sabe que todos los seres han creado siempre algo por encima de sí mismos, es decir, desde el momento en que se decide afirmar la vida y aceptar, por lo tanto, la excedencia de la existencia en su devenir.

El hombre es, entonces, una figura de este régimen teísta cuya contra-figura necesaria, sostendremos, es el monstruo. El monstruo reporta lo que Foucault llama un principio de inteligibilidad6: se erige como una transgresión a la naturaleza (humana) y como un vacío en el derecho. El ser monstruoso es, entonces, la anomalía a partir del cual el hombre, en tanto naturaleza y en tanto sujeto de derecho, puede pensarse a sí mismo.

Tomando los aportes de Z intentaremos estudiar cómo están articuladas estas figuras, tratando de elucidar los distintos sentidos y las distintas remisiones que nos proponen. Consideramos que la monstruosidad es una expresión de los límites de las categorías de la filosofía que imponen el retorno lineal de la mismidad, es decir, un recorrido especulativo que contiene un origen y un fin o destino y que supone o pretende pensar la realidad como una sistematicidad articulada y total. La monstruosidad, al ser una irrupción de la diferencia, estará estrechamente vinculada con el futuro y el advenimiento del Ultrahombre pues, a través de los distintos procedimientos que la configuran, ella constituye una vía para pensar lo impensable, lo irrepresentable.

Ofrecemos, a continuación, una breve introducción a la temática de la monstruosidad en la historia de la cultura occidental que nos permitirá presentar algunas líneas de su tratamiento para poder proseguir, en las secciones posteriores, con nuestro recorrido de Z en torno a una figura monstruosa que convoca, desde los márgenes de la filosofía moderna, al pensamiento crítico nietzscheano, a saber: el Estado moderno. Una última sección de este escrito se abocará a pensar al monstruo en relación con la escritura y el texto.

II. Una historia preñada de monstruosidad

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Las fascinantes figuras monstruosas que configuran el imaginario cultural de Occidente se han desplegado a lo largo de la historia en las expresiones míticas como también lo han hecho en las preocupaciones de la filosofía natural y el discurso científico. El monstruo es el elemento de ruptura del orden armonioso; su influencia impregna todos los ámbitos de la realidad (el físico, el estético, el moral, el metafísico). El sentido de las figuras monstruosas no se encuentra fijado únicamente en su manifestación representativa sino que se disemina simbólica, textual y filosóficamente. Así, todas las instancias de aparición de lo monstruoso pueden aportar valiosas huellas a considerar.

Si bien, como señalamos, hay un devenir histórico7 de las figuras monstruosas desde el registro mítico hasta el registro científico de expresión de estas figuras –a partir del cual el carácter fantástico de las criaturas mitológicas tiende a re-interpretarse-, el monstruo ha conservado a lo largo del mismo su notoriedad.

Para la civilización greco-romana, los monstruos, criaturas también denominadas “prodigios”, eran los portadores de una advertencia divina, un signo enigmático cuyo desciframiento era vital para la cultura. Tanto la etimología latina de monstrum (derivado de monstrare y de monere- verbo moneo que significa indicar, señalar) como la griega (teras en la obra de Homero significa portento, prodigio, milagro, señal y en una segundo nivel, monstruo o cosa terrible)8 plasman este origen adivinatorio, disruptivo, milagroso de estos seres.

Los bestiarios medievales exhibían, por su parte, una motivación de adquirir conocimiento del mundo natural; los agregados moralizantes que se superponían a las recopilaciones de los resultados de la investigación aristotélica9, al igual que la carga simbólica (y moral) atribuida a cada criatura fantástica perteneciente a los bestiarios medievales mitológicos, contribuían a la tarea de crear un mundo de sentido a través de la representación de la lucha entre el Bien y el Mal.

Ya en el siglo XVII, en los albores de la Revolución Científica, Francis Bacon10 sostenía que los monstruos formaban parte de la naturaleza y que debía estudiarse no sólo la historia de la naturaleza en su curso regular sino también la historia de la naturaleza teniendo en cuenta sus errores (seres monstruosos) y variaciones (además de aquellos elementos artificiales que alteraban la historia natural). Este pensador concibe a los seres monstruosos como "errors, vagaries and prodigies", como "deviating instances" y los toma, contra aquellos supersticiosos que les atribuyen un carácter fantástico, como una pieza central del conocimiento de la naturaleza ya que, a través de ellos, se puede acceder a los “procesos latentes” de la Naturaleza. El proyecto baconiano se propone detectar a la naturaleza en su desviación (accidental) para poder, de esta manera, guiarla, a través del arte, al origen de la misma. Se trata, en suma, de corregir a la naturaleza.

La idea de corrección y encausamiento formativo constituirá lo que Foucault11 denominó “poder disciplinario”, el cual opera según dos tendencias o polos: la normalización y la individualización. El “individuo normal” que conforma la sociedad (Foucault lo sitúa sobre todo en el siglo XIX) se articula a partir del límite con su(s) contra-figura(s): los anormales. Este pensador, haciendo una arqueología de la anomalía, presenta tres figuras de la anormalidad: el monstruo, el incorregible y el masturbador. En el caso del monstruo, según sostiene Foucault

Se trata de una noción jurídica, pero entendida en sentido amplio, ya que no concierne únicamente a las leyes de la sociedad, sino que se refiere también a las leyes de la naturaleza. El campo de aparición del monstruo es un ámbito jurídico-biológico12.

Cuando Foucault se expide sobre el “monstruo humano”, para identificarlo, provee ciertos principios específicos del mismo: la hibridación y mezcla de reinos, especies, individuos, sexos, mezcla de vida y muerte y de formas. Asimismo, al estudiar el imaginario medieval de lo monstruoso, encontramos algunos parámetros coincidentes que se posan sobre la idea de que lo monstruoso se configura como un desvío a la norma que determina qué es lo humano. Kappler13 señala ciertos procedimientos imaginarios y ciertas características estructurales de los seres monstruosos: la antítesis respecto de lo humano, la carencia de una parte del cuerpo o atributo correspondiente, el cambio en la relación de los órganos (multiplicación o reducción), la modificación de tamaño, la sustitución de un atributo habitual por uno insólito, la mezcla de reinos y de sexos y la hibridación en general.

Estos procedimientos a partir de los cuales se identifica la monstruosidad manifiestan los efectos formativos de la norma en el hombre al pensarse él mismo a través de la categoría de la “representación”. Ante la lógica de la homogeneización productiva del poder disciplinario, la filosofía nietzscheana ofrece una perspectiva crítica respecto de lo monstruoso. El tratamiento de esta problemática en el texto nietzscheano se comprende únicamente al calor de la afirmación de la vida de Z.

¡Ay, Zarathustra, necio rico en amor, sobrebienaventurado de confianza! Pero así has sido siempre: siempre te has acercado confiado a todo lo horrible.

Has querido incluso acariciar a todos los monstruos. Un vaho de cálida respiración, un poco de suave vello en las garras -: y enseguida estabas dispuesto a amar y a atraer.

El amor es el peligro del más solitario, el amor a todas las cosas, ¡con tal de que vivan!14

Los monstruos son formas de vida, son seres existentes –esto no puede perderse de vista al hacer un trabajo conceptual y filosófico sobre ellos15. Tal como afirma J. J. Cohen:

El monstruo es la diferencia hecha carne, que ha venido a morar entre nosotros. […] el monstruo es una incorporación del Afuera, del Más Allá –de todos esos loci que se sitúan retóricamente como distantes y distintos pero que se originan Dentro16.

La figura del monstruo se construye sobre un juego de semejanza y diferencia que busca significar lo desconocido y lo inapropiable; según Donna Haraway17 en The Promises of Monsters, aquellas identidades no fijadas por la narrativa occidental, es decir, monstruosas, los que no pueden adoptar la máscara de “self” o de “other”, estos serían los “otros inapropiados” ("inappropriate/d other"). Según Haraway,

Ser inapropiado no significa “no estar en relación con” –i.e., ser una reserva especial, con el status de lo auténtico, lo intocado, de la alocrónica y alotrópica condición de la inocencia. En cambio, ser un otro inapropiado significa estar en una relacionalidad crítica deconstructiva, en una racionalidad refractaria/difractaria antes que reflexiva/reflejante –como los medios para establecer una potente conexión que exceda la dominación18.


Intentaremos mostrar, a continuación, cómo esa racionalidad reflexiva moderna es criticada en Z por su insuficiencia para articular la singularidad de cada forma de vida y por su alcance político-normativo que condena, a la vez que pone en el origen, la singularidad individual del hombre natural.

III. El Estado en Z: el fiat del monstruo

Desde una perspectiva nietzscheana-derrideana, una aproximación a la noción de monstruo puede relacionarla con la idea de Otro muy otro, de una otredad radical que no puede ser fagocitada por el sujeto moderno en tanto sujeto de la mismidad. En efecto, en Z, la crítica nietzscheana que apunta hacia el último hombre se posa sobre las bases de sentido del comercio de los hombres del mercado, el quid pro quo: todo es intercambiable por todo, el valor es cuantificable –ante el Número, todo es equiparable, no hay singularidad que permanezca en pie. El último hombre tiene una tendencia homogeneizante: “Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio19.

El mundo del llano es el lugar en donde viven los últimos hombres en Z. Estos hombres se rigen por la lógica de la homogeneización, de la mismidad, del aplanamiento y la exclusión de la diferencia. Una de las figuras representativas del último hombre es, además del hombre del mercado, el hombre de la democracia. El espíritu mercantilista y cuantificador se acopla a la igualdad de iure en el último hombre.

La crítica de Nietzsche parece, en este sentido, asestar su martillo doblemente: en primer lugar, hacia la defensa contractualista de la legitimidad y conveniencia de la democracia que supone, atomísticamente, en el origen, la ficción de los individuos iguales sin diferencias o singularidades que los distingan a unos de otros. En segundo lugar, Nietzsche parece apuntar al hombre propietario, aquel que dice “Todo para mí”, el que manifiesta el señorio de su persona a través de la mezquindad de la propiedad.

Se trata de una crítica al sujeto atómico moderno en su discurso metafísico-político. Según M. Cragnolini,

En los distintos momentos en que Nietzsche asume esta tarea crítica, entendida como labor destructiva del monótono-teísmo, de los grandes fundamentos, o bien como tarea genealógica, lo que importa no es la destrucción “desde dentro” de los sistemas, sino la crítica a partir de los efectos20.

Tomamos la interpretación de Cragnolini para aplicarla al caso de la crítica nietzscheana-zarathustreana al Estado moderno: Zarathustra destaca la mentira del Estado que dice “yo soy el pueblo” pues es una mentira perniciosa para la vida de los hombres-súbditos21. Agregamos, no obstante, que el carácter monstruoso de la figura del Estado (el cual se encuentra ya planteado en la misma tradición contractualista), según nuestro punto de vista, puede interpretarse como la manifestación del límite y la inadecuación de la categoría de “representación” utilizada por los modernos para pensar las relaciones de poder. Este concepto de representación se ensambla conceptualmente con un sujeto descarnado y abstracto, es decir, con el atomismo individualista moderno. Z nos ofrece la posibilidad de viajar por la textualidad moderna, la cual tiembla y se deconstruye: la monstruosidad, en tanto implica una multiplicidad reunida “ilegítimamente”, es una figura central de este recorrido deconstructivo.

Así, encontramos que en las Meditaciones metafísicas de Descartes22, el ego-sujeto es “puro” y, en tanto tal, desprecia su cuerpo, el cual no le es esencial, es decir, es excluido de la esencia humana que, en tanto res cogitans, sólo es esencialmente pensamiento. El peligro de la monstruosidad se hace manifiesto ya desde la “Primera meditación” como peligro de ficción y engaño; Descartes deberá ahuyentarlo relegándolo a la creatividad composicional de la imaginación, que crea quimeras como sirenas, pero proveyendo un trasfondo de orden y verdad –identidad y permanencia- de ciertos elementos abstractos y generales, como, e.g., la “naturaleza corpórea”. La duplicación, el pensar el pensar (la auto-conciencia o conciencia de sí), constituirá, según Descartes, el procedimiento para liberarse de todo posible engaño (“pienso que pienso” es la certeza primera a la que arriba). De esta manera, la representación es la forma primitiva de lo que posteriormente se determinará como “pensamiento”; el cuerpo (vivo) es desechado y el objeto representado se re-define, asimismo, como pensamiento pensado. Se adopta para filosofar sobre el cuerpo la idea de “naturaleza corpórea”; se lo convierte en “extensión” y queda atrapado en el ámbito de la representación.

Esta operación de presentar al cuerpo como lo representado le permite a Descartes establecer la posibilidad, tal como lo hace al final de esta “Primera Meditación”, de que él mismo pueda existir sin un cuerpo. El cuerpo y la imaginación son concebidos, entonces, como inesenciales respecto de la humanidad pues no puede ella misma estar colmada de particularidades engañosas. La animalidad, a su vez, entendida desde rígidos parámetros mecanicistas y anti-animistas, es conceptualizada maquínicamente; las bêtes-machines no son más que un ensamblaje de partes desprovistas de alma y por ende de la experiencia representativa del mundo.

De la misma manera, la noción de “representación” impregna las propuestas contractualistas de filósofos como Hobbes23 y Locke24 quienes, para dar cuenta del fenómeno de la legitimidad de la autoridad en el orden político según el cual se organizarían las distintas sociedades humanas, recurren a la ficción del hombre como individuo aislado y sedimentan la idea de que la naturaleza y la soledad son enemigos demasiado amenazantes e inabarcables para el existente humano. Locke, inclusive, hace de la propiedad privada algo natural; la misma se daría en el estado de naturaleza si un hombre imprime su trabajo sobre algún material que la misma naturaleza en su abundancia le brinda. Esa inyección de trabajo humano resulta en la personificación del objeto que deja de ser común, para convertirse, en el proceso de apropiación, en una extensión de la misma persona del propietario.

Rousseau25, aunque crítico del concepto de “representación” en su Contrato Social, también sostiene la idea de que el establecimiento de un orden político legítimo se basa en el consentimiento de un conjunto de hombres. Los hombres rousseaunianos, al conformar la “voluntad general”, dejan de lado cualquier elemento o interés particular para ser parte orgánica de este nuevo ente universal. Según el pensador francés, la función legislativa (fundacional de la legitimidad) es un asunto público que no puede librarse a determinados “representantes”; si la voluntad general se enajenara, se otorgara o vendiere de acuerdo con la lógica de la comercialización, entonces dejaría de ser voluntad general. Paradójicamente quizá, a pesar de que Rousseau señala como requisito el que la función pública se ejerza en primera persona, i.e., que cada ciudadano deba decidir estando presente en la asamblea legislativa, estas presencias redundan en la pura y abstracta universalidad de la voluntad general, el nuevo Dios que la religión civil debe institucionalizar.

El contractualismo conceptualiza a la República como un (nuevo) cuerpo colectivo y moral o persona artificial que nace del consentimiento de los hombres. Reparando en la figuración del Leviatán como el cuerpo republicano, podríamos preguntarnos por qué es necesaria la lógica de la representación, la mediación de la artificialidad, para que haya legitimidad en la organización política ¿Por qué el hombre temeroso, inseguro del estado de naturaleza no es un monstruo considerado como átomo pero sí lo es el Leviatán, la ficción a través de la cual se representa a la República como la unión de una multitud de hombres individuales? Parece que el retorno26, que se propone como movimiento especulativo que hace a la unidad de la representación, i.e., a la unidad del representado con el representante, ya opera como un nexo deformante de la humanidad para consigo misma.

En la voz de Zarathustra, encontramos un sagaz crítico de esta matriz moderna individualista: “Creadores fueron primero los pueblos, y sólo después los individuos; en verdad, el individuo mismo es la creación más reciente27. La creación es asociada en esta sección de Z al poder de determinar el “bien” y el “mal”. El individuo es entendido como la ficción reciente que se da para sí la época moderna dispuesta para dominar a los hombres a través de su homogeneización consentida más que para brindar un espacio en donde su libertad pueda desarrollarse plenamente pues esto consistiría en que digan “bien” y “mal” ellos mismos. En “De los grandes acontecimientos”, Zarathustra, al comparar al Estado con un perro hipócrita que pretende ser el animal más grande de la tierra (y que consigue que la gente le crea esto mismo), afirma: “«Libertad» es lo que más os gusta aullar: pero yo he dejado de creer en «grandes acontecimientos» tan pronto como se presentan rodeados de muchos aullidos y mucho humo”28. El Estado gruñe, hace ruido y cubre todo de humo pero no brinda verdadera libertad a sus “súbditos”; más bien, les da comediantes, representantes que los distraigan.

El fragmento podría, asimismo, tener como referente al jacobinismo de la Revolución Francesa: este “gran acontecimiento” se planteó como un nuevo comienzo de la humanidad basado en los “valores universales” de libertad, igualdad y fraternidad pero desembocó en una larga época de terror e inestabilidad en donde la muerte y la guillotina se hicieron moneda corriente. Estado y Revolución son dos caras de la tendencia auto-productiva de la modernidad (articulada a través del concepto de libertad); el pacto, el abandono de todo derecho, es el fiat, el “hágase el hombre” o el “hágase la revolución”.

En el mundo las mejores cosas no valen nada sin alguien que las represente: grandes hombres llama el pueblo a esos actores.

El pueblo comprende poco lo grande, esto es: lo creador. Pero tiene sentidos para todos los actores y comediantes de grandes cosas29.

El verdadero girar del mundo escapa a los sentidos del pueblo30, el cual, estimulado en su “plebeyismo”, se entrega a la comedia de la política moderna. Aunque el Estado pretende para sí un pueblo, es decir, una comunidad auto-fundada y por lo mismo unida, hay que distinguir, sin embargo, en Z, entre “pueblos”, “rebaños” y “Estados”. Según Zarathustra, el Estado es la muerte de los pueblos; “En algún lugar existen todavía pueblos y rebaños, pero no entre nosotros, hermanos míos: aquí hay Estados31.

El alzamiento del individuo coadyuva conceptualmente a la naturaleza desunida, desabrida y monstruosa del Estado moderno. Según Zarathustra, el Estado es el más frío de los monstruos porque miente afirmando “yo soy el pueblo”. De esta manera, este monstruo arrebata el calor de las buenas conciencias, de las pieles de oveja del rebaño, para no mostrarse en su frialdad aniquiladora. Su régimen de legitimidad pretende fundarse en la unidad originaria del pueblo, de la vida compartida de los ciudadanos, del sentido único y la direccionalidad del rebaño.

En Leviatán, el pacto de sumisión que da lugar al nacimiento de la República es, a su vez, pacto de asociación: una multitud de hombres se convierte en un pueblo, es decir, adquiere (una única) personería moral, cuando, por consentimiento de cada uno de sus integrantes, son representados por un mandatario32. La unidad del pueblo depende de la unidad de la persona que la representa, de otro modo es mera multitud, caracterizada por Hobbes33 como “una hidra de cien cabezas”.

Rousseau, si bien es crítico de Hobbes en cuanto al concepto de representación, sostiene que (únicamente) a aquellos que dan su consentimiento en el pacto de asociación, conformando una nueva persona moral (la República), se los denomina “Pueblo”.

Antes de examinar el acto por el cual el pueblo elige un rey, sería conveniente estudiar el acto por el cual un pueblo se constituye en tal, porque siendo este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad34.

Nietzsche habla del “pueblo” en sentido genérico y de los “pueblos”, en diversos pasajes: el “pueblo” alemán, francés, judío, y otros. Cuando se refiere a cada pueblo en particular, hace alusión a que tienen características distintivas (por ejemplo, la pretendida “profundidad” alemana, la “femineidad” de los griegos y los franceses, la “fecundidad” de los romanos, la “seriedad rústica” de los ingleses o también “los viejos y marchitos pueblos civilizados” de Europa). “Cada pueblo tiene su tartufería propia, y la denomina sus virtudes”35. En un sentido general, Nietzsche presenta al “pueblo” como un modo de ser comunitario, con un mismo “lenguaje” y una concepción compartida de mundo.

Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensacio­nes que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de gru­pos de sensaciones. Para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mis­mas palabras también para referirse al mismo género de vi­vencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia co­mún con el otro. Por ello los hombres de un mismo pueblo se entienden entre sí mejor que los pertenecientes a pueblos distintos, aunque éstos se sirvan de la misma lengua; o, más bien, cuando los hombres han vivido juntos durante mucho tiempo en condiciones similares (de clima, de suelo, de peli­gro, de necesidades, de trabajo), surge de ahí algo que «se en­tiende», un pueblo36.

Desde una perspectiva nietzscheana, podríamos interpretar que un Estado, en cambio, es, por un lado, una construcción discursiva que está desprovista de estas singularidades y que, además, puesto que su principio-origen es el “hombre (natural)”, las excluye. Por otro lado, el Estado es una forma de dominación en la cual unos pocos “señores” se imponen ante otros muchos.

El concepto de “rebaño” podría operar como concepto-bisagra entre el pueblo y el Estado; Nietzsche asume que tanto un pueblo como un Estado pueden estar constituidos como “rebaños humanos”.

Dado que, desde que hay hombres ha habido también en to­dos los tiempos rebaños humanos (agrupaciones familiares, comunidades, estirpes, pueblos, Estados, Iglesias), y que siempre los que han obedecido han sido muchísimos en re­lación con el pequeño número de los que han mandado, - teniendo en cuenta, por lo tanto, que la obediencia ha sido hasta ahora la cosa mejor y más prolongadamente ensayada y cultivada entre los hombres, es lícito presuponer en justi­cia que, hablando en general, cada uno lleva ahora innata en sí la necesidad de obedecer, cual una especie de conciencia formal que ordena: «se trate de lo que se trate, debes hacerlo incondicionalmente, o abstenerte de ello incondicionalmen­te», en pocas palabras, «tú debes» 37.

La historia de la obediencia es la historia de la organización pastoril de la humanidad.


IV. Omnes et singulatim

Para ahondar en el concepto de “rebaño”, tomamos el análisis que hace Foucault del poder pastoral38 como tecnología del poder refiriéndose a las sociedades orientales antiguas (Egipto, Asiría, Judea). En dichas sociedades, Dios era considerado “pastor” de sus criaturas al igual que el rey o faraón pues se encarga de alimentarlas –guiarlas hacia los pastos. De esta manera, el poder político se funde con el universo religioso. La responsabilidad del pastor implica velar por la seguridad, la supervivencia y la salvación de cada una de las ovejas. La unidad del rebaño, a su vez, depende de la figura del pastor (de otro modo, los individuos-ovejas se encuentran dispersos). El pastor que opera sobre su rebaño necesita no sólo saber en qué estado se encuentra su rebaño en su totalidad como grupo sino que necesita conocer las particularidades del alma de cada una de sus ovejas. En este sentido, el poder pastoral es “a todos y a cada uno” (omnes et singulatim); requiere tanto de mecanismos que mantengan al rebaño como un todo como también otro conjunto de técnicas que le permitan ocuparse de cada uno de sus miembros. En esta última tarea, el examen y la dirección de conciencia son centrales como modos de vigilar y conducir al rebaño.

«En la tierra no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» - así ruge el monstruo”39. En la figura retórica de la sinécdoque, se toma una parte para representar el todo. Así, el dedo-Estado pretende ser el “cuerpo” de Dios. En este caso, no sólo se hace referencia a la naturaleza antropomórfica de Dios, sino que además, se quiebra el dictum aristotélico según el cual la mano separada del cuerpo no es en realidad una mano. Aquí, dado que el Estado se auto-denomina “dedo”, falange, se hiperboliza la inversión de la defensa aristotélica de la organicidad. Adicionalmente, su exagerado tamaño lo muestra como excediendo cualquier sistema de medición en la tierra –otra de sus notas monstruosas. Además, el carácter ordenador, señalador del dedo también es una característica monstruosa pues, tal como subrayamos en la “Introducción”, los monstruos eran concebidos antiguamente como signos divinos que era imperioso descifrar por el bien de la sociedad.

Zarathustra denuncia al monstruo como si denunciara la deformidad conceptual que se genera en el discurso del frío Estado cuando este se apropia del fundamento religioso del poder político (que nace en los pueblos que adoptan la forma del poder pastoral). El discurso teológico-político que da sentido al Estado moderno lo pone en el lugar del arkhé; Nietzsche admite, en JGB que:

Para los fuertes, los independientes, los preparados y predestinados al mando, en los cuales se en­carnan la razón y el arte de una raza dominadora, la religión es un medio más para vencer resistencias, para poder domi­nar: un lazo que vincula a señores y súbditos y que denuncia y pone en manos de los primeros las conciencias de los se­gundos, lo más oculto e íntimo de éstos, que con gusto se sustraería a la obediencia40.

Así, pues, tal como dice Zarathustra: “mientras la buena conciencia se llame rebaño, sólo la mala conciencia dice: yo”41. La “mala conciencia” es una pieza clave para comprender el devenir político del hombre. En Genealogía de la moral, Nietzsche nos ofrece su hipótesis acerca del origen de la “mala conciencia”: ésta surge cuando el hombre comienza a vivir en sociedad y paz. Este cambio radical, separación abrupta con su pasado animal, hace que el hombre pierda sus “viejos guías”, los instintos, pues se ve forzado a razonar, a pensar, a su “conciencia”. Nietzsche destaca la miseria y el malestar que acompañan este cambio pues el mismo redunda en una interiorización, en una represión, de los instintos no suplidos. Sin enemigos, sin aventuras, el hombre que no se entrega del todo a la domesticación de la sociedad necesita inventárselos él mismo: ésta es la “mala conciencia” –el instinto de libertad vuelto contra sí mismo. Este proceso de homogeneización, este imperio de la conciencia, es instalado por el Estado:

Aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía contra los viejos instintos de la libertad -las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones- hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volviesen contra el hombre mismo. La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresividad, en el cambio, en la destrucción -todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la “mala conciencia”42.

Cuando Nietzsche se refiere al Estado, habla de una máquina que “moldea” a un grupo de hombres errantes a través de actos de violencia; una “raza de conquistadores” con capacidades para la guerra y la organización que somete a una población, dándole forma (sobre todo a través de las penas impuestas). Los señores son, según Nietzsche, artistas inconscientes, creadores de valores y de lo nuevo. Su obra justifica, para ellos, todas sus acciones.

La ficción contractual, que legitima la dominación a través del supuesto consentimiento, no es, entonces, más que un engaño que se construye para darle un sentido al hecho de que los hombres hayan relegado todo instinto de libertad al formar parte de la sociedad sometida: “Quien puede mandar, quien por naturaleza, es “señor”, quien aparece despótico en obras y gestos -¡qué tiene él que ver con contratos!”43.

El decir “yo”, el súmmum del individualismo moderno (que se traduce como “yo abandono mis derechos”), es el gesto que debe cimentar el tejido leviatánico, aportando “voluntad” y consentimiento. Pero dado que esta “voluntad” y este consentimiento no pueden sino ser abstractos y descarnados, el gesto del súbdito que forma parte del Estado consiste en un volverse-indistinto, en una maniobra despreciadora de la vida y la singularidad; “En verdad, el yo astuto, carente de amor, el que quiere su propia utilidad en la utilidad de muchos: ése no es el origen del rebaño, sino su ocaso”44.

La astucia del “yo” no puede fundar el lazo amoroso que cohesiona a un pueblo. Más bien, crea la ficción monstruosa del Estado al apropiarse de la noción de individualidad (de persona); el “yo”, dándose para sí una organización política, no puede pensarse más que reproduciéndose a sí mismo –aunque en la duplicación, en el desdoblamiento, se deforma y se produce monstruoso. En el contractualismo, la ficción del hombre natural individual implica el doble movimiento de poner al individuo en el origen para luego hacer de él un origen sacrílego, un origen que por sí mismo demanda la instalación consentida de un orden “legítimo”.

Las virtudes republicanas (leyes de naturaleza en Leviatán) establecen la igualdad de derecho entre los hombres y fomentan la continuidad de la “paz” en la República. El amor a un con-ciudadano es, entonces, como el amor al prójimo: al otro se lo ama y se lo respeta porque es igual a uno mismo. Este amante impúdico es el hombre del mercado que necesita homogeneizarse y afirmarse a sí mismo en la mismidad del y con el otro. Por eso dice Zarathustra: “Cuando huis hacia el prójimo huís de vosotros mismos, y quisierais hacer de eso una virtud: pero yo penetro vuestro «desinterés»”45.

En definitiva, señala Nietzsche, aquellos que pregonan el amor al prójimo buscan no ser lastimados por el otro. Se trata de anticiparse ante cualquier malestar o dolor que podría provenir del otro a la vez que se instala el peligro y la sospecha constante; es por eso que la virtud del pequeño hombre requiere una constancia sostenida individual y socialmente de homogeneización (domesticación) y adopción de los mismos patrones de conducta (esto aporta la apariencia de funcionar como “garantía” ante la imprevisibilidad y el caos).

Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, así como son redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de arena.

[…] Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre mismo en el mejor animal doméstico del hombre46.

El tejido del Estado (más o menos elástico) está conformado como una red humana, una suerte de amontonamiento de hombres, cuya “unidad” no está cimentada en el amor distante de Zarathustra –ese amor que no pide nada a cambio, que no busca fagocitar lo diferente de sí: el amor por todas las formas de vida.

El Estado moderno es monstruoso pues su unidad es vacía (formal); las promesas incumplidas de unidad de “pueblo”, guía, dirección y salvación secular que hace el Estado se sostienen sobre la base de la amenaza de la espada. Es un asunto central en Leviatán, e.g., el peligro de las guerras intestinas: toda individualidad debe sacrificarse para que el monstruo-República no muera; en definitiva, toda individualidad es una potencial amenaza para el mismo. En el Contrato Social, inclusive, el soberano, cuyo poder es absoluto, tiene derecho sobre de la vida de los súbditos.

A lo sumo te considero el ventrílocuo de la tierra: y siempre que he oído hablar a los demonios de las erupciones y las conmociones los encontré idénticos a ti: salados, embusteros y poco profundos47.

Las conmociones que podrían disolver la República amenazan la perpetuidad de la misma pero no es claro que amenacen también, al menos directamente, la vida del individuo. Por el contrario, es el individuo el que tiene que ir a pelear al frente de batalla para defender a la República; el engaño consiste en hacerle creer que su entrega total y su “suicidio”48 contribuyen ulteriormente a su felicidad.

Se suma, además, que la territorialidad en la que se asienta este nuevo monstruo (quizá la referencia del “ventrílocuo de la tierra” antes mencionado) es el colmo del poder pastoral: el rebaño, que debe ser guiado por el pastor hacia los pastos, recibe una localidad, una residencia permanente. Sin embargo, la (nula) cohesión interna de este monstruo se articula en base al exterior; un Estado debe procurar la paz combatiendo contra otros monstruos enemigos. Sus límites externos (inestables) determinan su interioridad. Su impulso expansivo y defensivo viene de la mano de su auto-fundación discursiva: tal como señala Foucault

…la racionalidad del poder de Estado siempre fue reflexiva y perfectamente consciente de su singularidad. No estaba encerrada en prácticas espontáneas y ciegas, ni tampoco fue descubierta por ningún tipo de análisis retrospectivo49.

El Estado es, entonces, un invento artificial y artificioso: “¡Sí, un artificio infernal ha sido inventado aquí, un caballo de la muerte, que tintinea con el atavío de honores divinos!”50. Al no haber unidad real de pueblo, al perderse todos los individuos en esta ficción venenosa y hacerse alimento de este monstruo feroz, no existe verdadera organicidad, no hay una meta compartida a la manera del omnes et singulatim (el compartir una meta es justamente la manifestación de la unión del pueblo). Sujeto político e individuo vivo se encuentran disociados en el Estado, siendo este último indiferente al gran monstruo aniquilador.

A pesar de sus fuertes críticas al Estado, Zarathustra admite que ese poder de determinar lo “bueno” y lo “malo”, esa creación de los amantes fundadores de los pueblos, es en sí mismo algo monstruoso pues se da múltiplemente en los miles de pueblos que conforman la humanidad, la cual está, entonces, fragmentada por la diferencia al no corresponderle un fin propio. Ahora bien, si la unidad política se basa en la posesión de una meta común, y la politicidad es la esencia de lo humano, entonces en los mismos principios según los cuales la humanidad se piensa a sí misma ya está contenido su ocaso. Así, en el movimiento auto-reflexivo según el cual se articulan las bases del Estado (movimiento que está regido por la norma de la meta propia, de la pauta inmanente), la humanidad termina auto-produciéndose como una entidad monstruosa.

En verdad, un monstruo es el poder de ese alabar y censurar. Decidme, hermanos míos, ¿quién me domeña ese monstruo? Decidme, ¿quién pone en cadenas las mil cervices de ese animal?

Mil metas ha habido hasta ahora, pues mil pueblos ha habido. Sólo falta la cadena que ate las mil cervices, falta la única meta. Todavía no tiene la humanidad meta alguna.

Mas decidme, hermanos: si a la humanidad le falta todavía la meta, ¿no falta todavía también - ella misma?51

V. Restos, escritura: el cuerpo del monstruo

Hemos intentado mostrar que la monstruosidad, en Z, es el prodigioso señalar, desde procedimientos imaginarios y conceptuales que hemos destacado a lo largo del escrito, las fisuras de un pensamiento idealista, abstracto-totalizador.

Si el discurso sobre el cual se monta el Estado implica el sometimiento y la aniquilación de toda diferencia y singularidad, si su unidad es meramente formal dado el gesto de postular un origen ficticio y sacrílego para poder dominar a los hombres, estas exclusiones sólo se visibilizan y se hacen inteligibles desde los abismos de la representación y el lenguaje. La descarnada representación, que impone la sobre-estimación de “la conciencia como ámbito privilegiado del hombre52, pretende transparencia en el sentido, en la relación entre la representación y lo representado. Las figuras de la monstruosidad se exhiben como retazos de cuerpos o cuerpos-átomo que son meramente contiguos (no constituirían, según los parámetros de la metafísica esencialista occidental, una unidad “natural” o “verdadera”, es decir, esencial o intrínseca, sino arbitraria -y aberrante). El monstruo es, entonces, la expresión de la pluralidad inabarcable por el “yo”; su multiplicidad e hibridación constitutivas redundan en una opacidad que no permite que se trasluzca el origen prístino. M. Cragnolini (2000b) explica la distinción entre Ich y Selbst, interpretando Z:

Para Nietzsche, el cuerpo es "una estructura social de muchas almas", por ello cuando realiza la distinción entre el yo (Ich) y el sí mismo (Selbst), el cuerpo es caracterizado como "una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor". Ese "único sentido" del cuerpo-Selbst es la densidad temporaria que alcanzan las fuerzas en un momento determinado, y a la que, por razones prácticas -de "formulabilidad" o logicización del mundo- se la designa como "yo". Por ello, muchos yoes o muchas almas están en el cuerpo, que de este modo siempre es cuerpo propio-desapropiado, en tanto en él están presentes los otros yoes de sí mismo, y el yo de lo tradicionalmente considerado "lo otro" o la alteridad53.

Ante la totalización sistemática que encuentra en sí misma su propia Entwertung, un fragmento supone una unidad, una “logicización” sobre el caos “informulable”54. M. Blanchot destaca el “habla fragmentaria” de Nietzsche como un discurrir más allá del “lenguaje del todo”, como un habla plural, habla de intermedio que

…no es premonitoria; en sí misma, no anuncia nada, no representa nada; no es ni profética ni escatológica. Todo ha sido ya anunciado, cuando ella se enuncia… Es como si cada vez que lo extremo se dice, ella llamara al pensamiento hacia el exterior (no hacia más allá), señalándole por su fisura que el pensamiento ya ha salido de sí mismo, que está fuera de sí, en relación —sin relación— con una exterioridad de donde está excluido en la medida en que cree poder incluirla y que en cada oportunidad, necesariamente, constituye en realidad la inclusión en donde se encierra55.

La escritura fragmentaria, aforística, poética de Nietzsche propone un recorrido múltiple, un juego continuo de remisiones que no tiene origen ni fin –y que está constantemente excediéndose a sí misma. Derrida (1989) distingue, en este sentido, dos “interpretaciones de la interpretación”, de la estructura, del signo y del juego:

Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está ya vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta pasar más allá del hombre y del humanismo, dado que el nombre del hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el final del juego56

La pluralidad inapropiable del cuerpo monstruoso es aquella que mora y dinamiza la diseminación de sentidos en el cuerpo-escritura; en este sentido, la escritura nietzscheana, a través de la contigüidad de sus diversos estilos y elementos, dispara la polisemia textual y la “sobre-abundancia” de sentido:

El resultado de este período de convalescencia es caracterizado como el acceso a múltiples modos de pensar, una sobreabundancia y exceso de fuerzas curativas: todos signos de la gran salud (Grosse Gesundheit). Desde el punto de vista de la escritura, esta gran salud se hace patente en el poema, en el aforismo, en la prosa poética, modos múltiples como la multiplicidad de fuerzas reconocidas en la corporalidad (…) Así habló Zarathustra es un ejemplo de este estallido del cuerpo en la escritura57.

La multiplicidad en la textualidad, en tanto monstruosidad, impide ese Único Sentido o recorrido unidireccional de la misma; lo que hay son diversas lecturas, diversas perspectivas que podrían pensarse como tensiones del entrecruzamiento de distintas fuerzas y que suponen una voluntad de poder determinada que se presta al juego de la interpretación.

En las primeras páginas de este escrito, destacamos la muerte de Dios para poder pensar la muerte del hombre en tanto figura de ese mundo teo-centrista. El estudio de la monstruosidad nos ha permitido detectar las fisuras de ese orden representativo. Las figuras monstruosas en Z se posan sobre el abismo, sobre el vacío mismo de dicho mundo, exhibiendo sus fronteras. Así sucede también en el caso del ultrahombre58: su “vacío semántico” acaece porque éste se resiste a ser determinado por las categorías de la “taxonomía conceptual” que ha configurado la filosofía moderna (e inclusive desde nuestra “gramática”); “identidad”, “propiedad”: piden el retorno de lo mismo como la unidad prístina del yo consigo mismo. Por eso, el ultrahombre es pensado como futuro, como figura del porvenir.

El monstruo es aquella forma de vida que rompe con la taxonomía pre-establecida y que hace patente la “historia de la normalidad” pues introduce en ella, a través de su mera existencia, el elemento de cambio y ruptura. El monstruo es, entonces, un “actor semiótico y material” del discurso deconstructivo, amenazante y peligroso para la metafísica humanista que anuncia imprevisiblemente un futuro de lo que “fue”.

El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida y, por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad. Para ese mundo que vendrá y para aquello que en él habrá conmovido los valores de signo, de habla y de escritura, para aquello que conduce aquí nuestro futuro anterior, aún no existe exergo59.



Natalia Lorena Zorrilla
Profesora de enseñanza media y superior en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente realiza su tesis doctoral en co-tutela con la Universidad de Paris-Sorbonne, la cual versa sobre el ateísmo filosófico-político de Sade, con una beca de posgrado del CONICET. Sus intereses académicos son: el movimiento ilustrado, la filosofía materialista y atea, la literatura libertina del siglo XVIII y las sexualidades alternativas.



Citar:
ZORRILLA, Natalia Lorena “El hombre y el monstruo en Also Sprach Zarathustra: Nietzsche y su diálogo crítico con la filosofía política moderna”, En Revista Observaciones Filosóficas Nº 20, 2015.



Fecha de recepción: 15 mayo de 2015

Fecha de aceptación: 30 de junio de 2015





1 Las referencias de las obras de Friedrich Nietzsche se citarán según las Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA), Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlín, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980 y se abreviará el título de Also sprach Zarathustra como “Z”. La traducción al español utilizada es la de Sánchez Pascual. Cf. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Trad. A. Sánchez Pascual, Altaya, Madrid, 1997.

2 Z, KSA 4, p. 16.

3 Z, KSA 4, p. 14.

4 Z, KSA 4, pp. 16-17.

5 Cacciari, M., “El Jesús de Nietzsche”, en Instantes y azares. Escrituras Nietzscheanas, Año 2, Nº 2, Eudeba, Buenos Aires, 2002, p. 26.

6 Foucault, M., Los anormales, trad. Valerio Marchetti, AKAL, Madrid, 2001, p. 58.

7 La cuestión de la continuidad (conceptual e histórica) entre las representaciones míticas y el tratamiento científico de los monstruos es un asunto debatido. Así, S. Pender discute con Park & Daston pues sostiene que no es seguro que haya una "línea principal de desarrollo, desde los monstruos [considerados] como prodigios a los monstruos como ejemplos de patología médica”, a lo que agrega que “parecería que hay un intercambio más fluido entre los portentos y los [seres] meramente anómalos de lo que Park y Daston admiten. A pesar del hecho de que había más continuidad que cambio, no había una clara secuencia de desarrollo histórico en la recepción de cuerpos deformes; el significado de los monstruos fue renegociado durante el período de la modernidad temprana”. La traducción es propia. Cf. Pender, S., “"No Monsters at the Resurrection": Inside Some Conjoined Twins” en J. J. Cohen (ed.), Monster Theory. Reading Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, p. 146. Véase asimismo Park, K. & Daston, L., “Unnatural Conceptions: The Study of Monsters in Sixteenth- and Seventeenth-Century France and England” en Past and Present, 92, 1981 (citado en Pender, 1996). Cantatore, por su parte, se pronuncia más bien terminantemente en favor de la discontinuidad. Cf. Cantatore, N., “The Mark of the Monster: Limits of Knowledge and Edge of the Human” en N. Scott (ed), The Role of the Monster: Myths and Metaphors of Enduring Evil, Inter-disciplinary press, Oxford, 2009.

8 Cf. Cantatore, 2009, p. 4.

9 Nos referimos, por ejemplo, al Fisiólogo, una compilación de escritos sobre filosofía natural que circulaba en la Edad Media. Esto no quiere decir que la ciencia aristotélica esté exenta de valoraciones morales o presupuestos normativos respecto de lo humano; véase Lange, L., “Woman is not a rational animal: On Aristotle’s biology of reproduction” en S. Harding & M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Kluwer Academic Publishers, Netherlands, 2003.

10 Bacon, F., Novum Organum, en J. Spedding, R. Ellis & D. Heath (eds.), The Works of Francis Bacon, Longmans, London, 1860.
11 Foucault, M., Vigilar y Castigar. Siglo XXI, México, 1976.

12 Foucault, M., La vida de los hombres infames, Altamira, La Plata, 1996, p. 61

13 Kappler, C., Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Akal, Madrid, 1986.

14 Z, KSA 4, p. 196.

15 En este sentido, este escrito se inscribe en la proclama zaratustreana de M. Cragnolini que concibe el amor al monstruo como respeto por la alteridad y las distintas formas de vida, a su vez, interpretando a lo monstruoso como ruptura o fragmentación de la yoidad. Cf. Cragnolini, M., “Intentos de amar a un monstruo: La bestia en nosotros o sobre los múltiples yoes”, Museo Histórico Roca: IIEGE, Buenos Aires, 1998 (Ponencia presentada en las Jornadas "Monstruos y monstruosidades").

16 Cohen, J.J. (ed), Monster Theory. Reading Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, p. 7.

17 Haraway, D., “The Promises of Monsters” en D. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, New York, 1991.

18 Haraway, 1991, p. 299.

19 Z, KSA 4, p. 20.

20 Cragnolini, M., “Filosofía nietzscheana de la tensión: la re-sistencia del pensar” en Contrastes, Revista Interdisciplinar de Filosofía, Universidad de Málaga, Vol. V., 2000 (a), p. 230.

21 Nietzsche en Sobre verdad o mentira en sentido extramoral sostiene que “El hombre desea la verdad nada más que en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos” (WL, KSA 1, p. 878).

22 Descartes, R., Meditationes de prima philosophia, en C. Adam & P. Tannery (reimpr.) (eds.), Oeuvres de Descartes, Vol. VII, Vrin, Paris, 1964-74. Cf. Descartes, R., Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977.

23 Hobbes, T., Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, trad. A. Escohotado, Losada, Buenos Aires, 2007.

24 Locke, J., Segundo tratado sobre el gobierno civil, trad. C. Amor, Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2005.

25 Rousseau, J. J., El contrato social, Altaya, Barcelona, 1993.

26 Cf. Foucault, M., Las Palabras y Las Cosas. Una Arqueología de las Ciencias Humanas, trad. E. Frost, Siglo XXI, Madrid, 1966.

27 Z, KSA 4, p. 75.

28 Z, KSA 4, p. 169.

29 Z, KSA 4, p. 65.

30En torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo: - gira de modo invisible. Sin embargo, en torno a los comediantes giran el pueblo y la fama: así marcha el mundo(Z, KSA 4, p. 65).
Y en De los grandes acontecimientos: “No en torno a los inventores de un ruido nuevo: en torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo; de modo inaudible gira” (Z, KSA 4, p. 169).

31 Z, KSA 4, p. 61.

32 Hobbes, 2007, Capítulo XVI.

33 Hobbes, T., Tratado sobre el ciudadano, Trotta, Madrid, 1999 (VI, 1).

34 Rousseau, 1993, p. 13.

35 JGB, KSA 5, § 249, p. 192.

36 JGB, KSA 5, § 268, p. 221.

37 JGB, KSA 5, §199, p. 119.

38 Cf. Foucault, 1996.

39 Z, KSA 4, p. 62.

40 JGB, KSA 5, § 61, p. 79.

41 Z, KSA 4, p. 75-76.

42 GM, KSA 5, p. 322-323.

43 GM, KSA 5, p. 324.

44 Z, KSA 4, p. 76.

45 Z, KSA 4, p. 77.

46 Z, KSA 4, p. 214.

47 Z, KSA 4, p. 168.

48 Z, KSA 4, p. 62.

49 Cf. Foucault, 1996, 194.

50 Z, KSA 4, p. 62.

51 Z, KSA 4, p. 76.

52 Cragnolini, M. “Del cuerpo-escritura. Nietzsche, su "yo" y sus escritos” en III Simposio Assim Falou Nietzsche: Para uma filosofia do futuro. Rio do Janeiro, 22-25 agosto de 2000 (b). Versión online: http://www.nietzscheana.com.ar/comentarios/cuerpo-escritura.htm
.
53 Cragnolini, 2000 (b).

54 […] La “realidad” reside en el retorno constante de cosas iguales, conocidas aparentes, en su carácter logicizable (logisirten Charakter) […] lo contrario de ese mundo fenomenal no es “el mundo verdadero”, sino el mundo informe e informulable del caos de sensaciones (die formlos-unformulirbare Welt des Sensationen-Chaos) […]”. NF 1885-1887, 9 [106], KSA 12. p. 395.

55 Blanchot, M., “Nietzsche y la escritura fragmentaria” en La ausencia del libro. Nietzsche y la escritura fragmentaria, Colección El hombre y su mundo, 12; dirigida por Oscar del Barco, Caldén, Buenos Aires, 1973. Versión online: https://cv2.sim.ucm.es/moodle/file.php/11491/TextosEstetica/Blanchot_Nietzsche_y_la_escritura_fragmentaria.pdf

56 Derrida, J., La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 400-401.

57 Cragnolini, 2000 (b).

58 El “habla de intermedio” nietzscheana impide, según Blanchot, pensar el paso del hombre al ultrahombre (y por ende el advenimiento del ocaso del hombre) como una transición, como un rebasamiento que sea una auto-supresión de la propia humanidad, es decir, impide pensarlo desde una perspectiva que “hegelianice”, “dialectice” a Nietzsche. Concebir el nacimiento del ultrahombre como esta auto-supresión sería algo similar a concebirlo como la auto-desfiguración del más feo de los hombres.

59 Derrida, J., De la gramatología, trad. O. del Barco & C. Ceretti, Siglo XXI, Buenos Aires, 1986, p. 26.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015



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