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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleGadamer y Apel; en torno a la autotranscendencia del sentido en Heidegger

Dr. Carlos Ortiz de Landázuri  - Universidad de Navarra
Resumen
En la 'Introducción' a Transformación de la filosofía Apel criticó el uso indiscriminadamente destructivo que Heidegger había hecho de las paradojas originadas por la crítica de sentido en Ser y Tiempo, cuando disponía de herramientas hermenéuticas suficientes para evitarlas. En su lugar Apel reconstruirá las prolongaciones propuestas por Gadamer, a fin de hacer un uso aún más edificante de estas mismas paradojas, aunque introduciendo importantes modificaciones y dándoles un sentido pragmático-transcendental nuevo.

Abstract
In the ' Introduction' to Transformation of the Philosophy Apel criticized the destructive use that Heidegger had done of the paradoxes originated by the critic of sense in Being and Time, when it had hermeneutics tools sufficient to avoid them. In its place Apel will reconstruct the propose prolongations by Gadamer, in order to make a use still more articulated of these same paradoxes, although introducing important modifications and giving a new pragmatic-transcendental sense them.

Palabras clave
paradojas, hermenéutica, metafísica, crítica del sentido, transformación de la filosofía.

Keywords
paradoxes, hermeneutics, metaphysics, critic of sense, transformation of philosophy.

1. La ampliación gadameriana de la hermenéutica filosófica en Heidegger.

En 1972, en la 'Introducción' a la Transformación de la filosofía -TF1-, Apel hizo un balance de las aportaciones de la hermenéutica de Gadamer a la crisis de sentido provocada por el último Heidegger. En su opinión, "junto a la fenomenología del "mundo de la vida" que arranca del Husserl tardío, y como contrapunto a la filosofía enfocada metodológicamente, se ofrece ante todo la "fenomenología hermenéutica que, partiendo de Heidegger, ha sido desarrollada especialmente por G.-H. Gadamer bajo el característico título de Verdad y Método"2. A este respecto Apel ya había hecho notar en un artículo de 1968, 'La radicalización filosófica de la hermenéutica en Heidegger'3, como Gadamer había tratado de evitar la radicalización tan desorbitada que el último Heidegger hizo del método de la comprensión hermeneútica, provocando el abandono definitivo de culminar su proyecto inicial a través de una segunda parte de Ser y Tiempo4. En efecto, en Ser y Tiempo Heidegger había prometido una segunda parte en la que propondría una articulación más precisa entre los presupuestos metafísicos de la comprensión hermenéutica respecto de aquellos otros presupuestos de la explicación empírico-causal, que habían quedado relegados al nivel de presupuestos complementarios de tipo antropológico, ético o semiótico respecto de aquellos otros a los que había otorgado una prioridad absoluta, con una consecuencia no deseada: la radicalización de la hermenéutica le incapacitó para remitirse a un fundamento último proporcionado capaz de justificar sus respectivas pretensiones de validez de ambos tipos de presupuestos, provocado de este modo una indiscriminada autodestrucción de la noción sentido, sin que tampoco el recurso a la metafísica permitiera resolver los problemas dejados abiertos por Dilthey, como de hecho sucedió en el último Heidegger5.

En efecto, según Apel, en Ser y Tiempo Heidegger había atribuido al método de la comprensión hermenéutica unas pretensiones de fundamentación última metafísica respecto al resto de los saberes, sin concebirlo solamente como un método complementario al de la explicación científica, como había sido habitual en la tradición hermenética. La fenomenología hermenéutica Heidegger logró poner así de manifiesto como la constitución de los datos de la experiencia siempre deben presuponer la previa aceptación de una comprensión hermenéutica recíproca, incluso en el caso de las ciencias naturales, salvo que se quieran malinterpretar esos mismos datos de la experiencia6. Sólo así sería posible descubrir el auténtico sentido hermenéutico existencial de esos mismos datos de la experiencia, sin analizarlos meramente desde el punto de vista de la objetividad científica. Por eso Apel afirma: “a mi juicio la hermenéutica sufrió con Heidegger una radicalización ontológica y existencial cuya relevancia quedó patente, ante todo, al superar la idea de que la ‘comprensión’ es un método que compite con la ‘explicación’ analítico-causal para responder a la pregunta sobre el porqué. Por ejemplo […] la nueva hermenéutica podía mostrar que la comprensión, como modo humano de ‘ser-ahí-en-el-mundo’ ya se presupone para constituir los datos de la experiencia y, por tanto, para responder a la pregunta por el qué en la teoría del conocimiento” 7.

De todos modos la radicalización ontológica y existencial del método hermenéutico trajo consigo un debilitamiento, o incluso una disolución, del conjunto de las ciencias del espíritu, al menos según Gadamer. Además, en su caso trató de evitar esta consecuencia no deseada mediante una ampliación del uso hecho hasta entonces método de la comprensión, estableciendo a su vez una relación de subalternanción gradual muy precisa entre dos posibles niveles de aplicación de este método, a saber: por un lado, la comprensión diferente del ‘otro’ o simplemente del ‘extraño’, que se logra mediante la interpretación vulgar de un hecho de la experiencia, ya se trate de una enfermedad, un delito, una obra de arte o un ente, advirtiendo solamente sus diferencias relativas, sin lograr comprender sus presupuestos respectivos en toda su complejidad8; y por otro lado, el logro ulterior de una mejor comprensión, como la que ahora se espera conseguir a partir de la relación psicoanalítica entre el médico y el paciente, o de la relación procesal entre el juez y el reo, o de la conmensuración de la explicación de una obra de arte con la dada por su propio artífice, o del reconocimiento metafísico compartido del ser de los entes por parte del 'Dasein' o ser-ahí del existente concreto, la única válida según Heidegger9.

Para Gadamer la metafísica no es el único fundamento capaz de garantizar una mejor comprensión por parte de los saberes hermenéuticos, sino que también necesitan recurrir a otros presupuestos complementarios si pretenden aspirar al logro de una mejor comprensión, sin conformarse simplemente con el logro de una mera comprensión diferente. Por eso la hermenéutica necesita remitirse unos presupuestos heurísticos proporcionados capaces de tener en cuenta a su vez el punto de vista de los demás y su posterior integración recíproca, como también había sucedido en la tradición de las ciencias del espíritu alemanas10. Gadamer postuló así un ilimitado proceso de ampliación de horizontes entre estos diferentes presupuestos, que fuera capaz de garantizar a su vez el logro de una de mejor comprensión, tanto respecto de los entes en general como respecto de los saberes hermenéuticos en particular, sin dar lugar a una generalizada autodestrucción de la crítica del sentido como la llevada a cabo por el último Heidegger, aunque al final sus propuestas también se quedaran a medias11.

2. La respuesta de la hermenéutica clásica al olvido del logos, según Gadamer.

En la citada 'Introducción' de 1972 trató de justificar un posible modo como la hermenéutica clásica hubiera podido evitar el olvido del logos que, según Gadamer, había provocado a su vez la indiscriminada autodestrucción de la crítica del sentido llevada a cabo por el último Heidegger, a pesar de que en su caso tampoco se lograra12. En efecto, según Heidegger, la hermenéutica clásica no pudo garantizar el logro de una mejor comprensión ni por parte de lo interpretado, ni del interprete, ya que tampoco pudo aportar un criterio de sentido previo que permitiera fundamentar el logro de una mejor comprensión verdaderamente compartida acerca del ser de los entes, o del 'Dasein', o de los entes, sino que se tuvo que conformar con el logro de una simple comprensión diferente. Sin embargo el mismo también tuvo que reconocer la imposibilidad de elaborar una segunda parte de Ser y Tiempo que garantizara la posibilidad de llegar a conocer a alguien mejor de lo que se conoce a sí mismo, como había pretendido el viejo ideal hermenéutico al menos en el caso de la relación médico/paciente, juez/reo, crítico/artista, sujeto/ente. En su lugar el último Heidegger se tuvo que conformar con la imposición de un Ge-stel o armazón ya dado y configurado, sin admitir que la hermenéutica clásica dispusiera de herramientas heurísticas suficientes para resolver este complejo problema13. En su opinión, cualquier proceso hermenéutico de comprensión recíproca debería establecer una autograduación reflexiva entre los diversos criterios de sentido utilizados por el lenguaje cotidiano, a fin de poder conmensurarlos y fundamentarlos a partir de un criterio de sentido más básico, remitiendo el conjunto de los entes y el propio 'Dasein' al ser de los entes, como prometió que haría en la segunda parte de Ser y Tiempo, aunque como vemos tampoco lo consiguió14.

El primer Heidegger justificó esta laguna de la hermenéutica en virtud del ancestral 'olvido del ser' que arrastraba el pensamiento occidental desde sus orígenes, pero en su segunda época la justificó en viertud del destino del ser (a ser mal interpretado) dada su incapacidad para dar una respuesta a este problema. Sin embargo Gadamer y más tarde Apel achacan estas carencias por parte de por Heidegger al creciente 'olvido del logos', comparable en gran medida a la reiterada denuncia heideggeriana del 'olvido del ser', con el agravante de que este olvido acabaría provocando una crisis de fundamentación aún más generalizada, aunque la razón aducida en este caso sea más el lenguaje que la metafísica15. En cualquier caso Gadamer opina que la hermenéutica clásica disponía de procedimientos heurísticos suficientes para conmensurar los diversos criterios de sentido aplicados al ser de los entes, al Dasein y a los entes en general, por referencia a un logos común, sin confundirlos entre sí. De este modo se hubiera podido garantizar una efectiva superación del ‘olvido del ser’, sin tampoco dar lugar a esta ulterior autoenajenación aún mayor que ahora origina el 'olvido del logos'16.

En cualquier caso Gadamer recurrió a la crítica de sentido de la tradición hermenéutica clásica para de este modo evitar el 'olvido del logos' del que adolecían las propuestas de Heidegger. Gadamer advirtió a este respecto como la polémica provocada por Heidegger acerca de los posibles sentidos del término ‘ser’ en el habla cotidiana estuvo precedida a su vez por la denuncia del pretendido 'olvido' de la autogradación reflexiva existente entre los distintos criterios de sentido, como si sólo se pudiera establecer una relación de exclusión entre ellos, cuando más bien se debería postular una siempre posible conmensuración recíproca, cosa que Heidegger nunca aceptó17. De todos modos Gadamer siempre reconoció las indudables ventajas aportadas por la vía propedéutica aparentemente cerrada seguida por Heidegger, pero que a la larga se demostró muy fructifera: afirmar una posible comprensión del ser en toda su amplitud, incluida la posibilidad de justificar una posible comprensión del mundo de la vida y de la propia historia, al modo como también ocurrió en el existencialismo francés, especialmente Sartre18. Pero con independencia de estos posibles malentendidos, Gadamer atribuye a Heidegger la localización del único procedimiento válido para evitar el círculo hermenéutico en sí mismo vicioso, que a su vez generaron los criterios de autoevidencia o de autojustificación o de comprobación empírica, utilizados por Dilthey, o aún antes en Hegel, a la hora de fundamentar la hermenéutica. Sólo así se pudo invertir el sentido audestructivo que hasta entonces había tenido la crítica del sentido, para transformar este proceso de fundamentación última en un círculo hermenéutico constructivo en sí mismo virtuoso19.

Según Gadamer, la hermenéutica clásica disponía de herramientas heurísticas suficientes para evitar este "olvido del logos", sin dar lugar a la radicalización metodológica innecesaria que Heidegger introdujo en la fundamentación del saber, cuando se podía haber seguido otra estrategia muy distinta20: postular una posible complementariedad entre los diversos procesos de comprensión de los respectivos sentidos del ser, a fin de poder localizar un posible sentido originario que permita conmensurarlos entre sí. A este respecto Gadamer opina que el concepto hegeliano de autopenetración del espíritu hubiera permitido justificar esta autogradación reflexiva que ahora se establece entre los diversos criterios de sentido, a fin de remitirlos a la historia, como propuso Hegel, al mundo de la vida, como ocurrió en Dilthey, o de un modo aún más decisivo al ser, como ahora propone Heidegger21. Por eso afirma Apel: “a mi juicio, no necesitamos rechazar la idea del Idealismo alemán de que la autocomprensión consiste en la autopenetración del espíritu, en el auto-conocimiento también en el otro, para tener en cuenta la finitud e historicidad del intérprete y de la posible superioridad del interpretandum […]. Ahora bien, en la medida en que Heidegger —y también en el mismo sentido Gadamer— ha valorado con razón la finitud y la pertenencia a la historia de la comprensión frente a Hegel, el concepto hegeliano de la autopenetración sustancial del espíritu debe reducirse a un principio regulativo en sentido kantiano, conciliable con la ‘anticipación’ hermenéutica de la virtual superioridad del interpretandum22. En cualquier caso este recurso a la noción hegeliana de auto-penetración del espíritu tampoco evitó que al final Gadamer interrumpiera prematuramente este mismo proceso de fundamentación, sin llevarlo hasta el final, como hubiera sido de desear, precisamente por su negativa a interpretarlo como un principio regulativo kantiano, al menos según Apel23.

3. Las limitaciones de la autopenetración del espíritu en Gadamer, según Apel.

Apel también señaló en esta 'Introducción' de 1972 algunas limitaciones del uso que Gadamer había hecho de la noción hermenéutica de autopenetración del espíritu, a pesar de sus indudables aportaciones respecto de Heidegger24. En efecto, según Apel, la noción hegeliana de autopenetración del espíritu permitió a Gadamer establecer una adecuada separación entre el sentido originario que se debería otorgar a la historia, al mundo de la vida o al ser, respecto de estos otros posibles sentidos secundarios asignados a cada una de ellas, estableciendo a su vez una autogradación reflexiva capaz de conmensurarlas recíprocamente entre sí, como exigía la resolución del problema de la constitución del sentido. Gadamer pudo así localizar la verdadera aportación de las propuestas de Heidegger, sin dejarse enredar por otro tipo de problemas colaterales25. Por eso Apel afirma: "El descubrimiento heideggeriano consistente en profundizar o ampliar la problemática fenomenológica de la constitución, planteada por Husserl, no constituía un nuevo concepto de verdad; radicaba más bien en descubrir una "pre-estructura" de la problemática de la verdad, esencialmente idéntica a la pre-estructura de la "comprensión" como "apertura del ser ahí", que ya hemos esbozado y que - por expresarlo con Gadamer - "en realidad precede ya (…) a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad"26.

Gadamer utilizó así la crítica de sentido de Heidegger para llevar a cabo una reflexión transcendental acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido del uso compartido de un mismo lenguaje, al igual que Kant había analizado anteriormente las condiciones de posibilidad de conocimiento, o Aristóteles los presupuestos ónticos de los distintos sentidos del ser, a pesar de las evidentes diferencias existentes entre ellos. En cualquier caso Gadamer siguió otorgando a la cuestión del sentido una prioridad absoluta respecto de los hechos de la experiencia, sin necesidad de tener que recurrir a un proceso ulterior de confirmación ex post a partir de lo sensible, prolongando las propuestas de Heidegger a este respecto27. Gadamer amplió así las funciones de fundamentación que Heidegger había otorgado a la crítica de sentido, añadiendo la posibilidad de ejercer esta misma función respecto de cualquier otra forma de saber y de acción humana, incluido el uso del lenguaje, a pesar de los resultados tan ambivalentes que inicialmente este proyecto le reportó28.

A este respecto el uso que Gadamer hizo de la noción hegeliana de autopenetración del espíritu presenta numerosas limitaciones, sin sacarle todas las virtualidades que hubiera sido de esperar. Gadamer objeta a Heidegger su incapacidad para localizar un sentido del ser verdaderamente común, que fuera capaz de conmensurar los múltiples sentidos que el lenguaje otorga al ser de los entes, al 'Dasein' o a los entes en general29. Sin embargo Gadamer reincidió en un equívoco similar al que se hizo presente en Heidegger, a saber: justificar la constitución del sentido otorgado a los entes en general en virtud de su capacidad de retrotraerse a un sentido originario, que exige un decidido “retorno” a sus principios, o la aceptación de un determinado destino del ser, cuando de este modo lo único que se hace es abordar el problema de la constitución, soslayando el de la validez, y posponiendo indefinidamente su posible resolución30. Por eso Apel afirma: "Sin embargo, la apertura (Erschlossenheit) del ser-ahí descubierta por Heidegger y que se anticipa a todas las operaciones subjetivas del conocimiento, no es ya la verdad, pero si prejuzga, en tanto que espacio abierto, la posible verdad o no verdad; por tanto, no hay razón alguna para seguir a Heidegger en su "retorno" y separar totalmente el problema de la constitución del problema de la justificación en sentido kantiano. Con otras palabras: la filosofía transcendental en sentido kantiano, difícilmente puede superarse con una filosofía del destino del ser; más bien podemos ampliarla y profundizarla en la línea de una "hermenéutica transcendental". De ahí que tampoco sea aconsejable - aunque Gadamer lo considere posible y necesario - mantener una separación entre las condiciones de posibilidad de la comprensión, exigidas por la problemática fenomenológica de la constitución, y la pregunta por la justificación metodológicamente relevante de los resultados de la comprensión del sentido, pregunta exigida por la problemática kantiana de la validez. El discurso acerca del «acontecer de la verdad» que el mismo Heidegger reconoció como precipitado, debe sustituirse por otro más adecuado fenomenológicamente y más fecundo desde la perspectiva de la filosofía transcendental: el discurso sobre el «pre-ser-se» de la comprensión en la ‘apertura del ser-ahí”"31.

Según Apel, la pregunta por el sentido del ser en Gadamer nunca justificó un tipo de fundamentación ultima que pudiera eludir de forma efectiva las paradojas que Heidegger había localizado a este respecto, dada además la mediación irrebasable que el lenguaje ejerce desde un principio en este tipo de procesos32. En efecto, la incapacidad de Gadamer para salvar la distancia irrebasable que Heidegger había establecido entre los entes y el ser de los entes, le impidió justificar la validez de una fundamentación última capaz de articular la mediación recíproca que ahora se postula entre el Dasein, los demás cosujetos y el mundo de la vida33. Por eso Gadamer siguió perpetuando la 'autodestrucción' indiscriminada del sentido y el subsiguiente proceso de autoenajenación creciente que se acabaron haciendo presentes en el último Heidegger, a pesar de sus reiterados intentos por evitarlo34. En ambos casos la conceptualización lingüística del ser de los entes, del 'Dasein' o de los simples entes, conllevaría la imposición de un simple Gestell o armazón de carácter semántico, que en el mejor de los casos permitiría justificar el logro de una comprensión diferente a través de una fusión de horizontes igualmente contingente, pero nunca el logro de una mejor comprensión, que era lo que se pretendía35.

Según Apel, la noción hegeliana de autopenetración del espíritu debería haber impedido este desenlace trágico de la historia del ser, cosa que al menos Gadamer no logró36. En efecto, si se hubiera llevado a cabo un auténtico proceso de autopenetración recíproca respecto de los diversos criterios de sentido también se hubiera podido localizar una condición de sentido aún más básica, que hubiera permitido a su vez conmensurar los diversos criterios de sentido entre sí, sin reducirlos a una simple fusión de horizontes que sólo garantiza el logro de una comprensión diferente y los relativiza a todos por igual37. En cualquier caso la fenomenología hermenéutica de Gadamer debería haber justificado un criterio de progreso para determinar cuando una compresión diferente es mejor o peor que otra, sin necesidad por ello de absolutizar la propia noción de verdad. En gran parte ello se debió a su renuncia a proseguir un análisis de las condiciones de posibilidad y de sentido de la comprensión hermenéutica siguiendo el método transcendental kantiano, sin introducir una separación artificial entre el problema de la constitución y de la justificación, entre el análisis de las condiciones de posibilidad y las de validez, cuando ambos están indisolublemente unidos38.

A este respecto la hermenéutica de Gadamer presentan una limitación muy clara: justificó la posibilidad de superar el 'olvido del logos', pero renunció de un modo deliberado a justificar la validez de los procesos hermenéuticos usados en cada caso. Se logró justificar el logro de una comprensión diferente, pero sin garantizar el logro de una mejor compresión, que era de lo que se trataba. Por ello Gadamer tampoco logró evitar la indiscriminada 'autodestrucción' de la noción de sentido y los procesos de 'autoenajenación', que se acabaron haciendo presentes en el último Heidegger, aunque lo pretendiera39. Por eso Apel afirma: “Esta aclaración es adecuada, a mi juicio, para esclarecer la dificultad que entraña la posición de Gadamer: o bien las respuestas de Gadamer a la pregunta que él mismo plantea son, de hecho, irrelevantes metodológicamente, en cuyo caso el discurso sobre el acontecer del ser y el acontecer de la verdad expresa una >naturalistic fallacy<, sin que aparezca respuesta transcendental alguna; o bien sus apreciaciones sobre lo que 'siempre acontece' cuando comprendemos presuponen tácitamente que estamos tratando sobre los presupuestos de la comprensión adecuada, en cuyo caso son por lo menos insuficientes. Difícilmente podemos extraer de Verdad y método una respuesta inequívoca a esta cuestión”40.

4. La semi-inversión gadamariana de la autodestrucción del sentido en Heidegger.

Estas limitaciones de la hermenéutica filosófica de Gadamer le exigieron otorgar un valor en sí mismo ambivalente a este tipo de análisis transcendentales acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido, y prolongaron aún más la crisis de fundamentación que arrastraba la hermeneútica desde Heidegger41. En efecto, según Apel, Gadamer siguió otorgando una primacía al compromiso con la propia situación actual histórica a fin de garantizar la posible constitución de una efectiva compresión recíproca, sin advertir que de aquí se deduce una consecuencia inmediata nada positiva42: la aceptación compartida de un trasfondo de presupuestos fenomenológicos más amplios queda profundamente debilitada y, en consecuencia, se relativiza el propio sentido histórico de la tradición al carecer de un criterio de validez verdaderamente universal que a su vez permita conmensurarlos recíprocamente entre sí. De nada sirve en este contexto recurrir a los anteriores presupuestos de tipo metafísico, ya que Gadamer siguió atribuyendo a la historia del ser como destino el mismo carácter imprevisible y racionalmente incontrolable que propuso Heidegger43. Por eso Apel afirma: “Pero ello implica también que no podamos explicitar la pregunta por la posibilidad de la comprensión sin plantear, a la vez, la pregunta metodológicamente relevante por la validez de la comprensión […]. Para responder a la pregunta por la posibilidad de la comprensión es preciso ofrecer un criterio que permita distinguir la comprensión adecuada de la inadecuada. Por tanto, y con respecto a la historicidad del proceso de la comprensión destacada por Gadamer, es necesario especificar un criterio para el posible progreso en la comprensión”44.

En efecto, en la misma medida que ya no se puede evitar la distancia insalvable que ahora se origina entre los entes y el ser, tampoco se pueden conmensurar los diversos puntos de vista del paciente y el médico, entre el juez y el reo, entre los espectadores y el artista, o entre el 'Dasein' y los entes, por más que cada uno haga todo lo posible por acortar esta fisura inevitable existente entre ellos45. Se origina así una fusión de horizontes cada vez más amplia, pero igualmente inconmensurable respecto al hipotético término de destino de esta relación, pudiendo justificar solamente el logro de una comprensión diferente, sin poder garantizar en ningún caso el logro de una mejor compresión recíproca, ni evitar la generalizada autodestrucción del sentido que llevó a cabo el último Heidegger46. De igual modo tampoco se pudo evitar que el cultivo de la filosofía, en la medida que trata de reflexionar sobre este tipo de procesos, también se terminara volviendo en sí misma ideológica, generando numerosos sinsentidos y llegándose a hablar incluso de la muerte de la filosofía, tesis que también comparte Gadamer47.

Según Apel, Gadamer trató de rehabilitar los múltiples usos prácticos que la tradición hermenéutica había hecho de la crítica de sentido más allá de la metafísica, pero se siguió quedando a medias a la hora de invertir el uso autodestructivo tan generalizado que el último Heidegger hizo de este tipo de procesos48. En cualquier caso Gadamer tampoco pudo evitar el creciente relativismo que se hizo presente en el último Heidegger a la hora de justificar estos distintos tipos de comprensión hermenéutica, a pesar de haberlo intentado reiteradamente. En este sentido las propuestas de Gadamer siempre adolecieron de un déficit de reflexión muy claro: en su caso los procesos de comprensión recíproca se siguieron remitiendo a un punto de vista excéntrico meramente relativo, mediante la consabida fusión de horizontes, sin remitirse a un punto de reflexión verdaderamente transcendental, que permitiera justificar la validez de una posible conmensuración recíproca entre sí, como ahora va a proponer Apel49.

Gadamer siguió compartiendo con Heidegger la tesis de la autodestrucción de la filosofía, sin admitir la referencia a un logos común y universalmente válido, que permitiera otorgar a esta nueva forma de fundamentación ultima un alcance verdaderamente transcendental, ya se haga con una intencionalidad reformista o explícitamente revolucionaria50. Por eso Apel afirma: “Gadamer cree posible recurrir al planteamiento transcendental kantiano y rechazar, al mismo tiempo, todas las exigencias de justificar filosóficamente la validez del conocimiento […]. A mi juicio, la apelación kantiana a la questio iuris, es decir, al problema de justificar la validez del conocimiento —planteado por Kant contra la psicología británica del conocimiento— no puede invalidarse seriamente […]. Si lo hiciera, el filósofo no aprendería nada nuevo sobre la esencia de la ciencia al reflexionar filosóficamente sobre lo que la ciencia hace, porque no podría distinguir entre lo válido y lo que simplemente ocurre de hecho (lo meramente explicable)”51.

5. La paradójica autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel.

Apel propone resolver estas dificultades prolongando las propuestas de Heidegger y Gadamer con un paso más, a saber: utilizando la noción hegeliana de la autopenetración del espíritu para justificar una paradójica autotranscendecia del sentido, que habría permitido a Heidegger localizar un fundamento último específico, si verdaderamente se lo hubiera propuesto, aunque posiblemente el mismo fuera el primer sorprendido de esta posibilidad. Apel hace notar a este respecto como Heidegger, a pesar de la distancia irrebasable existente entre el ser de los entes y cada ente en particular, sin embargo el mismo admitió una posible conmesuración y una autogradación reflexiva entre los diversos sentidos dados al verbo ‘ser’, según se utilicen para remitirse al ser de los entes, al 'Dasein' o al resto de los entes, sin poder hacer un uso indiscriminado de todos ellos52.

Evidentemente Heidegger siempre consideró que el verbo ser primeramente se debería utilizar para expresar el ser de los entes, por ser el sentido más profundo que a su vez posibilita los demás sentidos dados a este verbo, aunque en estos casos ya no pueda garantizar su validez53. A este respecto pronto se vio que sus propuestas podían dar lugar a un equívoco más grave por otorgar una primacía absoluta al ser de los entes respecto al resto de los entes o al propio ‘Dasein’, ya que en este segundo caso sólo se podía garantizar la posibilidad, pero no la validez de los criterios de sentido usados en cada caso. Además, ahora también se disoció el uso del verbo ‘ser’ entendido como existencia y como predicado, como si al verbo 'ser' se le pudiera dar un contenido específico no vacío que expresará solamente su existencia, sin poder evitar que a la existencia se le acabe considerando un predicado real, como ya había sido denunciado por Kant54. Por eso Apel afirma: "….parece que Heidegger quiera entender el 'es' en el sentido de un verbo no vacío, lo que significa que Heidegger en víctima de aquel viejo malentendido sobre la función del lenguaje que, según Kant, está a la base de la prueba ontológica de Dios. Heidegger parece entender el 'ser' como un 'predicado real' que pudiera añadirse al de una cosa"55.

Apel reconoce a este respecto los numerosos equívocos que introdujo la crítica de sentido de Heidegger, aunque le siguió atribuyendo un mérito innegable: atribuyó al Dasein, o ser-ahí del existente concreto, la capacidad de apropiarse un sentido no dado, contraponiéndolo a su vez al sentido ya-dado o configurado atribuido al resto de los entes, sin tampoco confundirlo con el criterio de sentido ilimitadamente abierto usado para referirse al ser de los entes. De este modo el Dasein se concibió como el lugar donde comparece la multiplicidad de usos dados a la noción de sentido, pudiendo incluso llevar a cabo un análisis pormenorizado de cada uno de ellos. Hasta el punto que el Dasein puede incluso adoptar una actitud ‘ek-stática’, prescindiendo de otros posibles sentidos del ser, para quedarse únicamente con el más básico y fundamental, como ahora sucede cuando esta propedéutica especulativa considera el ser de los entes o el propio 'Dasein' diferenciadamente56. Es decir, en este caso es posible considerar el respectivo ‘es’, solamente en lo que tiene de ‘ser’, o de manifestación ‘ek-stática’ del ser de los entes, como una actitud básica que está siempre sobreentendida en el resto de los comportamientos humanos, sin conformarse ya en ningún caso con el simple comportamiento animal57.

De este modo el 'Dasein' comparece como el lugar donde se hace presente este triple uso de los sentidos del ser, haciendo posible las relaciones de conmensuración recíproca y de fundamentación última que ahora se establecen entre ellos. Para Apel esta justificación de un triple uso de la noción de sentido, según se refiera al ser de los entes, al 'Dasein', o a un simple ente, tiene una consecuencia decisiva en el caso de Heidegger. En su opinión, este fue el modo como Heidegger justificó la contraposición que la fenomenología hermenéutica establece entre la comprensión del ser, del mundo de la vida, o de la propia historia, separando dos aspectos contrapuestos, sin minusvalorar ninguno de ellos, a saber58: 1) Los criterios de sentido explícitos, basados en criterios de coherencia, o de simple autoevidencia, como los habitualmente utilizados por la hermenéutica clásica o el propio análisis del lenguaje, siguiendo los procedimientos de prueba propios de la propia metodología científica; 2) Los criterios de sentido implícitos o sobreentendidos que permiten llevar a cabo una efectiva conmensuración y fundamentación recíproca del resto de los criterios respecto del ser de los entes, haciendo así posible el logro de una mejor comprensión de la historia, del mundo de la vida o del propio ser, siguiendo a su vez unos procedimientos de prueba específicamente distintos59.

En cualquier caso la crítica del sentido de Heidegger trató de localizar este segundo tipo de presupuestos sobreentendidos o simplemente implícitos, que son los que en última instancia le van a permitir justificar el logro presente o futuro de una mejor comprensión. Sin embargo Heidegger nunca llegó a tematizarlos de un modo explícito, ni tampoco confió en ellos para resolver las numerosas paradojas que generó a este respecto la crítica de sentido60. Para Heidegger hubiera resultado enormemente paradójico otorgar a la crítica de sentido una capacidad de autotranscendencia para conmensurar y fundamentar recíprocamente entre sí este tipo presupuestos explícitos por referencia al ser de los entes, cuando simultáneamente se les atribuye un carácter en sí mismo convencional y arbitrario, sin poderse articular ni entre sí, ni con el ser de los entes, al modo como la metafísica occidental tradicionalmente había pretendido61.

En cualquier caso Apel opina que la tesis de la autodestructuccón propiciada por el último Heidegger se debe sustituir por el reconocimiento de la posible autotranscendencia del sentido para otorgar al 'Dasein' o ser-ahí del existente concreto, una capacidad pragmático-transcendental para llevar a cabo un proceso de conmensuración tanto entre si como respecto del ser de los entes y los propios entes. Sólo así será posible reconocer la mediación de una pre-estructura 'a priori' del comprender que ahora se afirma como una condición de sentido del alcance pragmático-transcendemntal otorgado a toda forma de conocimiento y de obrar verdaderamente compartido. Hasta el punto que la verdad ahora se concibe como una relación sujeto/objeto, sino más bien como una relación sujeto/objeto/cosujeto, que ahora viene exigida por este el posterior proceso de autotranscendencia del sentido en el logro de una mejor comprensión, tanto del ser de los entes como de los entes en general62. Apel afirma a este respecto: “Con ello llegamos al aspecto fundamental de la transformación de la filosofía que, según creo constituye el resultado de los siguientes estudios […]. Se trata de la pre-estructura hermenéutica de una filosofía transcendental que no parte —como el idealismo transcendental kantiano— de la hipótesis de un ‘sujeto’ o ‘conciencia en general’ como garante de la validez intersubjetiva del conocimiento, sino que parte del siguiente supuesto: […] de una teoría consensual del acuerdo lingüístico acerca del sentido y de la posible verdad […] en donde cada uno debe poder anticipar […] el punto de vista de una comunidad ideal de comunicación que todavía tiene que construirse en la comunidad real”63.

6. Conclusión: ¿Tuvo la noción de sentido en Heidegger un alcance transcendental?

Apel prolongó las propuestas de Heidegger más allá de donde las dejó Gadamer. En su opinión, la noción hegeliana de autopenetración del espíritu permite justificar la autotranscendencia de la crítica del sentido para remitirse a unos presupuestos últimos desde los que sería posible legitimar cualquier forma de acción e intercomunicación humana, a pesar de que Gadamer no prolongó este tipo de análisis hasta donde cabría esperar64. En efecto, una recíproca conmensuración de sus respectivos presupuestos últimos a través de una adecuada reflexión sobre la peculiar naturaleza del lenguaje, incluyendo también un análisis de los diversos sentidos dados al verbo 'ser', podría haber permitido dar un sentido más edificante a las inevitables paradojas que generó el olvido del logos por parte del último Heidegger65. De este modo la crítica del sentido también habría podido legitimar su autotranscendencia para otorgar un alcance verdaderamente transcendental de sus respectivos presupuestos últimos, a pesar de no disponer todavía de un procedimiento adecuado para salvar la diferencia irrebasable que Heidegger estableció entre el ser de los entes y cada ente en concreto. Evidentemente al prolongar este tipo de reflexiones Apel también tuvo en cuenta las aportaciones de la filosofía de Wittgenstein respecto del análisis de los diversos sentidos dados al verbo 'ser', con propuestas paradójicamente complementarias en numerosos aspectos con las de Heidegger66. En cualquier caso estos iniciales desarrollos de la crítica de sentido permitieron localizar la peculiar pre-estructura hermenéutica del comprender que permite a su vez conmensurar el sentido siempre abierto otorgado al ser de los entes, el sentido ya dado o configurado de cada ente en particular y la peculiar capacidad de apropiarse un sentido no-dado por parte del 'Dasein'. De todos modos analizar este alcance transcendental otorgado por Apel a esta pre-estructura hermenéutica del comprender es una cuestión muy compleja, y su análisis pormenorizado se deja para otra ocasión67.

1. Cf. Apel, K-O.; TPh, I, 9-76 pp.; TF, I, 9-74 pp.; Transformation der Philosophie, Suhrmap, Franckfurt, 1973; La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985.
2 Cf. Apel, K. O.; TPh, I, 23 p.; TF, I, 21 p.; Gadamer, H-G.; Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen, 1965; Truth and Method, Continuum, London, 2004; Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (I-II), Sígueme, Salamanca, 1984, 1992.
3 Cf. Apel, K. O.; TPh, I, 276-334; TF, I, 265-230. Pylkkö, P.; The Aconceptual Mind. Heideggerian Themes in Holistic Naturalism, John Benjamins, Amsterdam, 1998.
4 Cf. Heidegger, M.; Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 2001; Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003.
5 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘El sentido del ser en Heidegger, según Apel y Polo: ¿Superación del olvido del ser, transcendentalismo autoenajenado o perplejidad insalvable?, Studia Poliana, 4, 2002, 19-60 págs.
6 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘La autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel y Polo: ¿Voluntad de superación, comprensión ‘a priori’ o inmanentismo gnoseológico?, Studia Poliana 5, Universidad de Navarra, 2003, 27-74 págs.
7. Apel, K. O.; TPh, I, 25-26 p.; TF, I, 24 p.; Mendieta, E.; The adventures of transcendental philosophy. Karl-Otto Apel's semiotics and discourse ethics, Rowman & Littlefield, Lanham, 2002, 220 pp.
8 Cf. Baum, M.; Hammacher, K. (Hg.); Transzendenz und Existenz, Rodopi, Amsterdam, 2001.
9 Cf. Ortiz de Landázuri, C.: “La verdad en la cultura mediática. El impacto de Gadamer en la teoría crítica (A través de Karl-Otto Apel)”, Congreso ‘Universalismos, relativismos, multiculturalismos, abril, 2001, Thémata, Sevilla, Nº 27, 2001, 295-305 págs.
10 Cf. Richardson, W. J.; Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Fordham University Press, New York, 2003.
11 Cf. Rockmore, T.; Heidegger und die französische Philosophie, Klampen, Lüneburg, 2000.
12 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘La autodestrucción de la crítica del sentido en Wittgenstein y Heidegger. (A través de Karl-Otto Apel)’, Anuario Filosófico, 2000/3, p. 833-859.
13. Cf. Cesarone, V.; Mondo e mito. L’analisi dell’esistenza mitica in Martin Heidegger, Levante, Bari, 2001.
14 Cf. Apel, K. O.; TF, I, p.281. Lafont, C.; Heidegger, Language, and World Disclosure, Cambridge University, Cambridge, 2000.
15 Cf. Heidegger, M.; Essence of Truth. On Plato's Parable of the Cave and the Theaetetus, Continuum, London, 2004.
16 Cf. Saez Rueda, L.; La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel, Universidad de Granada, Granada, 1995.
17 Cf. . Blattner, W. D.; Heidegger’s Temporal Idealism, Cambridge University, Cambridge, 1999.
18 Cf. Apel, K. O.; TF, I, p. 304-306. Rius, M.; De vuelta a Sartre, Crítica, Barcelona, 2005.
19 Cf. Ferraris, M.; Historia de la hermenéutica, Akal, Madrid, 2000.
20 Cf. White, C. J.; Time and Death. Heidegger's Analysis of Finitude, Ashgate, Hampshire, 2005.
21. Cf. Vespa, M.; Heidegger e Hegel, Cedam, Padova, 2001.
22. TF, I, p.46. Cf. Smilg, N. (ed.): Karl Otto Apel. Apel versus Habermas, Comares, Granada, 2004.
23. Cf. Cardona, C.; Olvido y memoria del ser, Guiu, I.; Clavell, L.; Eunsa, Pamplona, 1997.
24 Cf. Perrotta, R.; Heideggers Jeweiligkeit. Versuch eine Analyse der Seinfrage anhand der veröffenlichten Texte, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1999.
25 Cf. Nolte, E.; Heidegger. Política e historia en su vida y pensamiento, Tecnos, Madrid, 1998.
26 Cf. Apel, K-O.; Tph, I, 43 p.; TF, I, p. 40; Navarro Cordón, M; Rodriguez, R. (eds); Heidegger o el final de la filosofía, Ed. Complutense, Madrid, 1993.
27 Cf. France-Lanord, H.; Paul Celan et Martin Heidegger - Le sens d'un dialogue, Fayard, Paris, 2004.
28 Cf. Wirth, U.; Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles S. Peirce, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
29 Cf. Piller, G.; Zur Frage nach der Wirklichkeit (Das Problem einer ‘aktuellen’ Seinslehre ‘nach’ Kant), Königshausen & Neumann, Würzburg, 2001.
30 Cf. Edwards, P.; Heidegger's Confusions, Prometheus, New York, 2004.
31 Cf. Apel, K-O.; Tph, I, 43-44 p.; TF, I, p. 41; Portmann, F.; Einheit aus der Metaphysik. Eine alternative Rekonstruktion der Kantische Lehre, Alber, Freiburg, 2000.
32 Cf. Berciano Villalibre, M.; La revolución filosófica de Martin Heidegger, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.
33 Cf. Redondo Sánchez, P.; Filosofar desde el temple de ánimo. La "experiencia fundamental" y la teoría del "encontrarse" en Heidegger, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2005.
34 Cf. Heidegger, M.; Dell'origine dell'opera d'arte e altri scritti, Ardovino, A. (ed); Aestetica, Bari, 2004.
35 Cf. Coriando, P-L.; Vom Rätsel des Begriffs (in Heidegger), Duncker und Humblot, Berlin, 2000.
36. Cf. George, V.; The Experience of Being as Goal of Human Existence: The Heideggerian Approach, The Council Research in Values and Philosophy, Washington, 2000.
37 Cf. Philipse, H.; Heidegger’s Philosophy of Being. A Critical Interpretation, Princeton University, Princeton, 1998.
38. Cf. Crowell, S. G.; Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths toward Transcendental Phenomenology, Northwestern Uiversity, Evanston, 2001.
39 Cf. Sherover, C. M.: From Kant and Royce to Heidegger. Essays in Modern Philosophy; Johnson, G. R. (ed.); CUA – Catholic University of America, Washington, 2003.
40. Cf. T Ph, I, 45-46 p.; TF, I, 43 p.; Horn, P. R.; Gadamer and Wittgenstein on the Unity of Language: Reality and Discourse Without Metaphysics, Ashgate, Hampshire, 2005.
41 Cf. Rossi, O.; Conversazioni ermeneutiche (con Gadamer e altri), Levante, Bari, 2005.
42 Cf. Partenie, C.; Rockmore, T. (eds.); Heidegger and Plato. Toward Dialogue, Northwestern University, Evanston (IL), 2005.
43 Cf. Flórez, R.; Ser y advenimiento. Estancias en el pensamiento de Heidegger, Fundación Universitaria Española, Madrid, 2003.
44. Cf. TPh, I, 44-45 p.; TF, I, p.42. Hetherington, S.; Goods Knowledge, Bad Knowledge. On Two Dogmas of Epistemology, Clarendon, Oxford University, 2001.
45 Cf. Borchers, D.; Der Grosse Graben - Heidegger und die analytische Philosophie, Peter Lang, Frankfurt, 1997.
46Cf. . Inwood, M.; Heidegger, Herder, Freiburg, 1999.
47 Cf. Apel, K. O.; TF, II, p.110-111. Schnäldelbach, H.; Philosophie in der moderne Kultur. Vorträge und Abhandlungen 3, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
48 Cf. Apel, K. O.; TF, II, p.84-85. Esposito, C.; Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile, Levante, Bari, 2003.
49. Cf. Travis, C.; Unshadowed Thought. Representation in Thought and Language, Harvard University, Cambridge (MA), 2000.
50 Cf. Göller, T.; Kulturverstehen. Grundprobleme einer epistelologischen Theorie der Kulturalität und kulturellen Erkenntnis, Königshausen und Neumann, Wurzburg, 1999.
51. Cfr. TPh, I, 34-35 p.; TF, I, p.32-33. Hanna, R.; Kant and the Foundation of Analytic Philosophy, Oxford University, Oxford, 2001.
52 Cf. Daniel, S. H. (ed.); Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University, Evanston, 2005.
53. Cf. Heidegger, M.; The Metaphysical Foundations of Logic, Indiana University, Bloomington, 1998.
54. Cf. Abela, P.; Kant’s Empirical Realism, Oxford University, Oxford, 2002.
55. Cf. TPh, I, 297 p.; TF, I, p.284. Siewerth, G.: Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Johannes, Freiburg, 2003.
56 Cf. Pippin, Robert B.; The Persistence of Subjectivity. On the Kantian Aftermath, Cambridge University, Cambridge, 2005.
57. Cf. . TPh, I, 300-301 pp.; TF, I, 288-289 pp.; Dicker, G.; Kant's theory of knowledge. An analytical introduction, Oxford University, Oxford, 2004.
58. Cf. Smith, D. W.; Thomasson, A. L.; Phenomenology and Philosophy of Mind, Clarendon, Oxford University, Oxford, 2005.
59. Cf. Crowell, S. G.; Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths toward Transcendental Phenomenology, Northwestern Uiversity, Evanston, 2001.
60 Cf. Heidegger, M.; Parménides, Frings, M. (ed); Akal, Madrid, 2005.
61. Cf. Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen, 2000.
62 Cf. Smilg Vidal , Norberto; Consenso, evidencia y solidaridad. La teoría de la verdad de Karl-Otto Apel, Comares, Granada, 2000.
63. Apel, K. O.; TPH, I, 59-61; TF, I, p. 55-57. Cf. Laurence, S.; Macdonald, C.; Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Blackwell, Oxford, 1998.
64 Cf. Böhler, D. ; Kettner, M.; Skirbekk, G.; Reflexion und Verantwortung: auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel, Suhrkamp, Frankfurt, 2003.
65 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘El problema del fundamento en Polo y Apel: ¿Límites irrebasables o abandono del límite mental?, I. Falgueras, J. A. García González, J. J.Padial (eds.); Futurizar el presente, Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, 2003, 213-240.
66. Cf. Ortiz de Landázuri, C.: ‘La autotranscendencia de la crítica del sentido en Wittgenstein. (A través de Karl-Otto Apel)’, Anuario Filosófico, XXXVI/3, 2003, 673-692 págs.
67 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘La triple pretensión de sentido de la filosofía de Wittgenstein y Heidegger. (A través de Karl-Otto Apel)’, sin publicar.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 4 / 2007


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