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Revista Observaciones Filosóficas


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Reseña. Luc Ferry y Alain Renault, Heidegger y los modernos

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art of articleart of articleHegel - Kojève - Heidegger: Historia de un triángulo filosófico

Lic. Roberto Vivero Rodríguez - Universidad de Salamanca
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 17 / 2013 - 2014

KOJÈVE, Alexandre. Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta, 2013, 671 pp., trad. de Andrés Alonso Martos, prólogo de Manuel Jiménez Redondo.


De existir una auténtica “movilización total”, esta es la que pone en marcha la aparición de la inteligencia y el contacto entre inteligencias. No de otra forma se puede entender tanto el impacto instantáneo y perdurable de las lecciones de Kojève sobre La filosofía religiosa de Hegel en la École Pratique des Hautes Études entre enero de 1933 y mayo de 1939, como la publicación del libro que ahora nos ocupa. Y al decir “libro”, y no solo “texto”, se quiere hacer referencia a la muestra de esta movilización de las inteligencias en el diálogo que el texto genera entre su autor y el introductor del mismo, Manuel Jiménez Redondo, que, a su vez, hace que no se salgan de la escena, y que sigan hablándonos en el presente, entre otros, Hegel y Heidegger.

El volumen recoge, como hemos dicho, las lecciones de Kojève sobre Hegel, centradas en el esclarecimiento y la interpretación de la Fenomenología del Espíritu, y ampliadas con tres apéndices (las dos conferencias “La dialéctica de lo real y el método fenomenológico en Hegel” y “La idea de la muerte en la filosofía de Hegel”, y un trabajo sobre “La estructura de la Fenomenología del Espíritu”), que impartió en París entre 1933 y 1939. En principio, tendríamos un solo actor, Hegel, protagonista de la típica historia acerca de la recepción y transmisión de una obra clásica del pensamiento. Pero esto no es así, porque en esta puesta de Hegel ante el público, el público acaba convirtiéndose en actores que prolongan la obra misma, una obra en la que intervienen Marx, Husserl y Heidegger, y en la que se trata de fenomenología, ontología, metafísica y, aunque desde la invisibilidad el silencio y por eso como protagonista absoluto, como el destino que observa y espera, de hermenéutica.

Así pues, tenemos a Alexandre Kojève, sobrino de Kandinsky, emigrante ruso que había estudiado filosofía en Alemania a la sombra de Jaspers y Husserl, que llega a París a través de Alexandre Koyré (con el que trabó conocimiento en unas curiosas circunstancias), a quien sustituye en 1933 para continuar las lecciones sobre Hegel. Kojève, “el Nabokov de la filosofía europea” (Safranski, ²2007: 399), se encuentra ante un auditorio impagable: Lacan, Merleau-Ponty, Aron, Hyppolite, Callois, Bataille… Y tanto por sus lecciones, en las que además de introducir a Hegel presenta a Heidegger (de quien hasta entonces se había publicado en Francia, en 1931, De la esencia del fundamento y ¿Qué es metafísica?, y hasta 1938 no aparecería una selección de Ser y tiempo), como por su personalidad, no deja a nadie indiferente. Así, Bataille llegó a decir que cada encuentro con Kojève lo dejaba “roto, pulverizado, lo mataba diez veces, una detrás de otra, lo estrangulaba y lo oprimía en el suelo”, Callois afirmó que Kojève había ejercido un “dominio intelectual absolutamente extraordinario sobre una generación entera”, y Aron lo tenía por uno de “los tres espíritus verdaderamente superiores (junto a Sartre y Eric Weil)” (Safranski, ²2007: 399-400). Y Sartre es otro de los actores principales de esta historia, pues así como Kojève hizo de “transición de Ser y tiempo a El ser y la nada”, pues “Sartre no había oído a Kojève, pero se había procurado apuntes a mano. En el invierno de 1933-1934 había estudiado a Heidegger y Husserl en Berlín” (Safranski, ²2007: 400-1). En 1945 se produjo un intento frustrado para que Heidegger y Sartre se conociesen, y que por el momento sirvió para que Heidegger leyese El ser y la nada (1943; la Náusea había aparecido en su versión definitiva en 1938), pero no fue hasta 1952, en Friburgo, cuando se produjo el encuentro.

Y tenemos, entonces, a Heidegger. Un Heidegger, por aquel entonces, conocido básicamente por Ser y tiempo, obra con la que había dejado de ser el rey “secreto” de la filosofía alemana, y que había entrado en escena causando una gran impresión con su discurso acerca de la mundanidad, la finitud, la muerte y la nada. Y fue debido a este limitado conocimiento de su trabajo previo y que mientras tanto fue desarrollando, por lo que Kojève comienza a formar parte del inevitable juego hermenéutico de interpretaciones “vivas”, vivificadoras, que hacen de un “error” algo más estimulante y fructífero que cualquier repetición, por muy clara que sea, al pie de la letra de lo dicho. Pues no hay duda de que a Kojève le “interesa” hacer de Heidegger un continuador y un intérprete de Hegel según su propia visión: de una filosofía de la inmanencia radical, de la finitud insoslayable que conduce inexorablemente al ateísmo, como evidencian estas frases: “[…] el Hombre no es un Ser que es eternamente idéntico a sí mismo en el Espacio, sino una Nada que nadea en tanto que Tiempo en el Ser espacial mediante la negación de este Ser”, “Y toda la evolución del Mundo cristiano no es nada más que una marcha hacia la toma de conciencia atea de la finitud esencial de la existencia humana”, “Esta es la interpretación atea del pasaje, la única compatible con el conjunto de la PhG [abreviatura de Fenomenología del Espíritu]. Y basta con leer el capítulo VII mismo para ver que hay que rechazar la interpretación teísta” (Kojève, 2013: 220, 228, 245). En las lecciones y conferencias, se menciona a Heidegger en seis ocasiones para explicitar su dependencia de Hegel y para forjar, de paso, el por entonces común malentendido (que siempre rechazó Heidegger) de entender Ser y tiempo como antropología, un malentendido que sin duda tiene su raíz en una aventurada premisa: “La Phänomenologie se ha revelado como una antropología filosófica. Más exactamente: como una descripción sistemática y completa, fenomenológica en el sentido moderno (husserliano) del término, de las actitudes existenciales del Hombre” (Kojève, 2013: 99). Merece la pena reproducir algunas de las observaciones hechas como nota a pie de página:

Después de Kant, Heidegger parece haber sido el primero en haber planteado el problema de una ontología doble. No tenemos la impresión de que haya ido más allá de la fenomenología dualista que se encuentra en el primer volumen de Sein und Zeit (que sólo es una introducción a la ontología que debe exponerse en el volumen II, aún sin publicar). Pero esto es suficiente para reconocerle como un gran filósofo. En cuanto a la ontología dualista misma, ésta parece ser la principal tarea filosófica del futuro. Aún no se ha hecho casi nada” (Kojève, 2013: 543).

En nuestros días, Heidegger es el primero en haber emprendido una filosofía atea completa. Pero no parece que la haya llevado más allá de la antropología fenomenológica desarrollada en el primer volumen de Sein und Zeit (el único publicado). Esta antropología (sin ninguna duda excepcional y auténticamente filosófica) no añade, en el fondo, nada nuevo a la antropología de la PhG (que, además, probablemente jamás habríamos comprendido si Heidegger no hubiera publicado su libro); pero ahí se afirma implícitamente el ateísmo o el finitismo ontológico de modo perfectamente consecuente. Lo cual no ha impedido que algunos lectores, competentes por otro lado, hablen de una teología de Heidegger y encuentren en su antropología una noción de vida después de la muerte” (Kojève, 2013: 584).

Esto último nos recuerda unas palabras que Levinas anotó en el legajo A de las “Notas filosóficas diversas”: “Es ridículo tildar a Heidegger de místico o de cualquier otra cosa. Heidegger lo abarca todo” (Levinas, 2013: 160).

Heidegger dirá, siguiendo a Hegel, que la existencia humana (Dasein) es una «vida para la muerte» (Leben zum Tode). El Cristiano también lo decía mucho antes que Hegel […] Así que en él no se da la «trascendencia» (=libertad) en el sentido hegeliano y heideggeriano del término” (Kojève, 2013: 625).

Inducido a error por la tradición ontológica monista, Hegel extiende a veces a la Naturaleza su análisis de la existencia humana o histórica […] Heidegger ha retomado los temas hegelianos de la muerte, pero ha dejado de lado los temas complementarios de la Lucha y del Trabajo; asimismo, su filosofía no consigue dar cuenta de la Historia. Marx mantiene los temas de la Lucha y del Trabajo, y su filosofía es así esencialmente «historicista», pero deja de lado el tema de la muerte (aun admitiendo que el hombre es mortal)” (Kojève, 2013: 635).

En la actualidad, con la publicación (en marcha) de la obra completa de Heidegger, podemos juzgar adecuadamente la precisión de estas afirmaciones. Pero, en primer lugar, no hay que olvidar su verdadera importancia, de índole más hermenéutica que exegética: su influencia en la filosofía francesa, y esto quiere decir en la filosofía en general, durante casi medio siglo, (influencia que se extiende a la traducción de la Fenomenología al francés por parte de Jean Hyppolite, como bien nos recuerda Jiménez Redondo en la introducción: “han sido uno de esos acontecimientos en la filosofía del siglo XX cuyas consecuencias aún siguen rodando y cuyos ecos están muy lejos de haberse apagado”, p. 30), tal y como puede comprobarse, por ejemplo, todavía en 1962, en el “Protocolo de un seminario sobre la conferencia «Tiempo y ser»”, donde aparece Hegel, “[…] al que se trató con detención y propiedad, y ello por el hecho, digno de nota, de que, cada vez más y de las más distintas maneras, el pensar de Heidegger ha sido comparado con el hegeliano […] se nos impone casi irresistiblemente, sin embargo, la apariencia de una identidad, y por ende la posibilidad de comparar ambas posiciones”; y ”La quinta sesión se abrió con una ponencia de Jean Beaufret que debía servir como fundamento para dilucidar la semejanza, una y otra vez afirmada, entre el pensar de Heidegger y el hegeliano. El ponente informó sobre cómo se ve en Francia esta semejanza […] De ahí que domine ampliamente en Francia la impresión de que el pensamiento de Heidegger sea una reformulación […] de la filosofía de Hegel [….] Pero toda esta manera de ver da por supuesto que haya una filosofía de Heidegger” (Heidegger, ⁵2013b: 57, 81). Y, en segundo lugar, aunque Heidegger con sus propios textos aclara esta confusión, también legitima, de alguna manera, estos “errores”.

El lector en español tiene a su alcance dos obras de Heidegger dedicas exclusivamente a Hegel: La Fenomenología del espíritu de Hegel, y Hegel (que corresponden a los volúmenes de la Gesamtausgabe 32 y 68; en el 28 también trata de Hegel en el contexto del idealismo alemán). Pero si abre cualquier otro libro de Heidegger, no será complicado que encuentre comentarios como los siguientes: “[…] la metafísica moderna sigue siendo hasta Hegel interpretación del ente en cuanto tal, ontología, cuyo logos se experimenta de modo cristiano-teológico como razón creadora y se funda en el espíritu absoluto (onto-teo-logía)” (Heidegger, 2013a: 775); “El acabamiento de la Metafísica empieza con la Metafísica de Hegel, la Metafísica del saber absoluto como voluntad del espíritu” (Heidegger, 1994: 67). Pero quizá resulte más relevante detenerse en el curso que durante el semestre de invierno de 1929/30 Heidegger impartió en Friburgo bajo el título Los conceptos fundamentales de la metafísica (Heidegger, 2010).

En esas lecciones, en las que habla, entre otros temas, de la circularidad del saber y la dialéctica (“Es característico que en la filosofía y en su historia hallemos una y otra vez, y últimamente de una forma grandiosa y genial, el intento de saldar esta circularidad y equivocidad del pensamiento filosófico por vía de una dialéctica. Pero toda dialéctica en la filosofía es la expresión de un apuro”, p. 238), de la tarea del filosofar (“no describir la conciencia del hombre, sino conjurar la existencia en el hombre”, p. 222), y de los conceptos filosóficos como indicadores formales (“aquello a de lo que trata la filosofía sólo se abre en y desde una transformación de la existencia humana”, p. 351), Heidegger marca claramente las diferencias con Hegel sobre un punto principal, el que la metafísica, desde Descartes hasta Hegel pasando por Kant, no haya contemplado la finitud en tanto que tema filosófico como consecuencia necesaria de su haber partido del sujeto yoico aislado y de la teoría según la cual el hombre es ante todo y antes que nada sujeto y conciencia: “La consecuencia mencionada es una consecuencia necesaria, y en el modo como Hegel la desarrolla es admirable, pero, pese a todo, como consecuencia, ya es la señal de una infinitud arrogada. De la finitud forma parte — no como defecto ni como situación de apuro, sino como fuerza operante — la in-consecuencia. La finitud hace imposible la dialéctica, la demuestra como apariencia. De la finitud forma parte la falta de consecuencia, la falta de fundamento, el fundamental estar ocultado” (p. 259). Ahora bien, también en esta obra se habla de tradición y hermenéutica: “La comprensión real nunca se evidencia en el repetir las cosas, sino en la fuerza de la transmisión de la comprensión a un actuar real, a un logro objetivo, que en modo alguno, ni mucho menos en primera instancia, consiste en la multiplicación de la literatura filosófica” (p. 359); y “La liberación de la tradición es la apropiación constantemente nueva de sus fuerzas reconocidas” (p. 417). De esta forma, se podría “juzgar adecuadamente” lo que Kojève dice sobre Heidegger, a partir de lo que dice el propio Heidegger, afirmando que si bien Kojève no tenía razón en lo que dijo, sí la tenía en lo que hizo.

Y aunque sea como curiosidad, en los márgenes de la filosofía, si es que algo se sale de ella, cabe apuntar que la conexión Hegel-Heidegger tuvo (y tal vez todavía tiene) que resultar muy tentadora por dos motivos que hacen de las vidas de estos pensadores dos vidas por momentos paralelas: tanto Hegel como Heidegger dejaron inacabadas sus obras mayores; y tanto Hegel como Heidegger sucumbieron a la tentación de mezclar filosofía y política. Kojève menciona esta posibilidad en el caso de Hegel, y calla sobre la realidad de Heidegger, al final de su curso del año académico 1936-7: “¿Esperaba Hegel (1806) que Napoleón le llamara a París con el fin de convertirse en el Filósofo (el Sabio) del Estado universal y homogéneo que debe explicar (justificar) — y quizá dirigir — la actividad de Napoleón? Este asunto siempre ha tentado a los grandes filósofos desde Platón” (Kojève, 2013: 200).

Luego volveremos sobre la interpretación que Kojève hace de Heidegger en estas lecciones en relación a la introducción del libro por parte de Jiménez Redondo, y la cuestión de la interpretación de Hegel, pero para llegar ahí antes tenemos que pasar por otro de los protagonistas de esta historia: Marx. Porque la presencia de Marx no (nos) resulta tan llamativa como la de Heidegger y, sin embargo, explica parte de las objeciones que se le hacen a Kojève en su análisis de la Fenomenología. Y el hecho de que no nos resulte llamativa esta presencia ya es llamativo por sí mismo, porque el libro se abre con dos citas de Hegel y, a continuación, con una de Marx. Si prestamos atención a frases como estas: “Vemos aquí el aspecto marxista de este proceso, pero Marx ha suprimido la Angustia y la Muerte)”; “La Historia expresa la Lucha (de clases)”, expresión que emplea dos veces; “¿Quién realiza […] la «pobreza evangélica»? El proletario del mundo burgués, no los Apóstoles”; “Según Hegel — por emplear el lenguaje marxista —, la Religión no es sino una super-estructura ideológica que sólo surge y existe en función de una infra-estructura real” (Kojève, 2013: 158, 170, 173, 206); decimos que si prestamos atención a esto y recordamos la nota, arriba citada, de la página 635, ya nos resultara evidente que cuando Kojève interpreta a Hegel no tiene en mente tan solo a Heidegger, sino también a Marx, y a este en primer lugar no desde luego para hablar de muerte y metafísica, sino de “antropología social filosófica”, de lucha, trabajo, libertad sociedad y Estado. Y es, entonces, el atenerse a la “lectura” de Hegel por parte de Marx lo que hace que Kojève cometa parte de los errores, o más bien sesgos, que Jiménez Redondo señala con acierto.

Hay que partir, entonces, de la valoración que Kojève hace de la filosofía, y no solo de la Fenomenología, de Hegel. Si dejamos de lado cuestiones “menores”, (“yo no pienso que el Hombre sea naturalmente Filósofo; dicho de otra manera, creo que hay que realizar continuos esfuerzos para ampliar cada vez más la Conciencia-de-sí, la cual tiende de modo natural a mantener fijos sus límites”, p. 451; “Pero decir, como Hegel parece decir a veces, que el filósofo es el único que representa la realidad humana es dar verdaderamente muestras de una «deformación profesional»”, p. 457), para Kojève, Hegel acierta de pleno al identificar concepto y tiempo: “identificar el Concepto y el Tiempo. Es lo que Hegel hace. Y ése es su gran descubrimiento, el que hace de él un gran filósofo, un filósofo del rango de Platón, Aristóteles y Kant” (p. 417). Y Hegel acierta y al mismo tiempo fracasa con el tema de la circularidad del conocimiento: “Esta idea de la circularidad es, si se quiere, el único elemento original que ha aportado Hegel” (p. 336); pero su error consistió en “considerar la circularidad del saber como el único criterio de la verdad” (p. 541). ¿Y por qué cometió ese error? Según Kojève, se vio obligado toda vez que cometió su mayor error: defender la naturaleza dialéctica de la Totalidad real. “El error monista de Hegel tiene dos graves consecuencias […] una metafísica y una fenomenología dialécticas de la Naturaleza […] se vio obligado a considerar la circularidad del saber como el único criterio de la verdad” (p. 541). ¿A qué se refiere Kojève con este error monista que Hegel comete menos en la Fenomenología que en su obra posterior? “[…] sólo debemos comprender dialécticamente la Historia. Y eso habría que decirlo. Pero Hegel no lo dice. Y ése es, creo, su principal error […] De ahí su absurda filosofía de la Naturaleza” (p. 430); y “Hegel es menos radical en sus otros escritos. Admite ahí la existencia de un Tiempo cósmico. Y al hacerlo, Hegel identifica el Tiempo cósmico con el Tiempo histórico […] Ése es, a mi modo de ver, su principal error” (p. 418). Un error que también cometió Leibniz con su mónada y su principio de razón suficiente: “Pero Leibniz no vio la diferencia esencial que hay entre la Naturaleza y la Historia, y no existe en él una antropología propiamente dicha (explícita)” (p. 593). Lo que está en juego es la posibilidad o la necesidad de una finitud sin trascendencia trasmundana; lo que está en juego es el ateísmo; está en juego Dios.

Kojève es contundente: “el Espíritu no existe fuera del Mundo, y el Espíritu en el Mundo es el Hombre, la humanidad, la Historia universal” (p. 243); y “Gracias únicamente a que es infinito en potencia y a que siempre está limitado en acto por su muerte, el Hombre es un Individuo libre que tiene una historia” (p. 577). Por su parte, en su iluminadora introducción, Jiménez Redondo nos advierte, en la sección “Algo más que un comentario”, del sesgo metodológico de Kojève: “Pues el libro tiene por centro los temas decisivos de los capítulos VI, VII y VIII, entendidos, desde luego, desde la perspectiva de la dialéctica del amo y el esclavo del capítulo IV” (p. 29). Este sesgo, orientado a Marx, conduce a minimizar la importancia que en la Fenomenología tiene la “conciencia desgraciada” y el papel del intelectual cristiano y burgués como nexo con lo que Kojève denomina monismo, y que conduciría, por lo tanto, a una interpretación de la copertenencia de libertad, muerte y absoluto no como finitud al modo de Heidegger, “sino que es precisamente infinitud, y, por lo tanto, no puede quedar desligada sin más o por completo de la pretensión de la filosofía de Hegel de abrazar naturaleza e historia” (p. 38). Se podría decir, en resumen, que Kojève parte de un interés muy concreto y decidido, y que si bien parece estar comentando e interpretando a Hegel desde Marx y Heidegger (y Husserl), lo que en realidad está haciendo es utilizar a Marx y a Heidegger (y a Husserl) y al propio Hegel para mostrar su filosofía. Y, así, cuando Kojève afirma que Hegel y Heidegger forman parte de uno de los tipos filosóficos irreductibles, el de aquellos que igualan concepto y tiempo, nos advierte que se trata de un tipo que hay que “desarrollar, que hay que realizar, pues personalmente creo que todavía no se ha hecho (Hegel y Heidegger representan esa posibilidad […])” (p. 390). Y cabe recordar parte de lo recogido en una de las citas arriba reproducida: “En cuanto a la ontología dualista misma, ésta parece ser la principal tarea filosófica del futuro. Aún no se ha hecho casi nada” (p. 543). ¿Acaso se veía Kojève como el que finalmente realizaría esa tarea filosófica? “En la hipótesis dualista, la Ontología describiría separadamente el Ser que se realiza en tanto que Naturaleza y la Acción que niega el Ser y que se realiza (en la Naturaleza) en tanto que Historia” (p. 453).

En cualquier caso, aparece por fin, entre todos los brillantes personajes de esta historia, el único protagonista, el guionista mismo, el propio Kojève, que al principio parecía no desempeñar sino el papel de mero empresario. Ha sido gracias a la confrontación dentro del propio libro entre texto e introducción como ha salido a la luz, más allá (o más acá) de la temática filosófica, de las relaciones Hegel-Marx-Husserl-Heidegger, la fuerza y la tarea vital de la propia filosofía, esa “movilización total” de la inteligencia que tuvieron que sentir los asistentes al curso en los años treinta y los lectores de las ediciones del texto en los años 1947 y 1962 del pasado siglo. Y es en esta recuperación viva de la tradición como también hace acto de presencia lo que parecía estar ausente en estos cursos y conferencias, la hermenéutica (recordemos que Verdad y método no aparece hasta 1960 y que Ontología. Hermenéutica de la facticidad no se publicó hasta 1988, aunque la hermenéutica más reciente probablemente ya estuviese condensada en aquellas célebres palabras de El caminante y su sombra: “Jedes Wort ist ein Vorurtheil”). Y gracias al diálogo perenne que posibilita el encuentro entre inteligencias, podemos todavía seguir la pista de nuevas relaciones a explorar para continuar pensando; y, así, por ejemplo, en su introducción Manuel Jiménez Redondo señala hacia la doctrina del ser de Platón en El sofista, “que Hegel hace suya en el capítulo III de la Fenomenología del espíritu” (p. 17), y que, si estamos dispuestos a seguir por la senda de la conexión Hegel-Heidegger, nos lleva al semestre de invierno de 1924/5 en Marburgo, cuando y donde Heidegger imparte sus clases acerca del mismo diálogo platónico partiendo de la Ética a Nicómaco y de la Metafísica de Aristóteles.

Hay Hegel después de, y gracias a, Marx, Heidegger y Kojève (y Adorno, Marcuse, Luckács y Althusser). Y aunque parezca algo menor, pero siempre poseyendo el interés que hay que prestar la transmisión y sus transformaciones como “síntomas” socio-filosóficos, podemos ver a un Peter Singer escribiendo sobre Hegel en un pequeño volumen divulgativo (y este cambio de público, del de Kojève en París al de los curiosos de librería, también nos dice algo) en el que, de hecho, no se menciona por ninguna parte a Kojève; en el que en lugar de panteísmo y de antropoteísmo se habla de panenteísmo (Singer, 2001: 107-8); en donde, por ejemplo, el punto de partida “ideológico”-metódico no es el marxismo, sino el de la democracia occidental contemporánea que relativiza toda postura radical y se centra en la ética como convivencia; y en el que sigue viva la cuestión de la finitud y la infinitud, del ateísmo y del teísmo (lejos estamos ya de las polémicas entre fe y razón), y en el que se puede leer todo lo contrario de lo defendido por Kojève: “To portray Hegel as an atheist is to go against some of this most central ideas” (Singer, 2001: 106).

Esta Introducción a la lectura de Hegel es, por lo tanto, un libro valioso en grado sumo, y esto incluye la traducción de Andrés Alonso Martos, que consigue reproducir la calidad y el encanto de la prosa narrativa de Kojève (¿y Queneau?); y que incluye también la propia edición, que roza la excelencia y que sin duda la alcanzará en una segunda edición cuando se eliminen las tildes innecesarias de los “solo” y de los pronombres demostrativos, así como una vez que se revise, por ejemplo, lo siguiente: “«no tiene de religión»” (p. 26), “liquefacción” (p. 68), “sin vida después la muerte, ateísmo” (p. 133), “Erineas” (p. 301), “al Sabio generador la Ciencia” (p. 375), “él no reflexione sobre lo Real” (p. 507), “recuerdo histórico conciente” (p. 560), “en tanto que separada su hic et nunc dado” (p. 600).

¿Y ya está? Es decir, ¿nos despedimos ya de todos los personajes de esta historia de un triángulo filosófico que, como los amorosos y todos los triángulos humanos, suma más de tres vértices y tres ángulos? ¿No falta nadie? Sí, en efecto: falta Alexandre Koyré, gracias a quien Kojève llegó a París e impartió estas lecciones sobre Hegel. ¿Y dónde podemos encontrarlo? Pues aquí y ahora, en la intertextualidad de las buenas coincidencias editoriales: de la mano, del puño y letra de Levinas, otro filósofo entre Hegel y Heidegger, a quien ya habíamos citado y que en los mismos apuntes escribe: “Como ha señalado con mucha razón el señor Koyré en sus reflexiones sobre la esencia de la verdad en Heidegger, el comienzo de la historia, que coincide para Heidegger con el desvelamiento del ser, significa una oposición del hombre a la naturaleza” (Levinas, 2013: 222). Parece que la historia no se ha acabado y que es gracias a la publicación de libros como Introducción a la lectura de Hegel como podemos seguir formando más y más triángulos: filosofando, pensando, viviendo.



Lic. Roberto Vivero Rodríguez
Licenciado en Piscología por la Universidad de Salamanca
Psicólogo


REFERENCIAS
Heidegger, M. (1994) Conferencias y artículos. Trad. de Eustaquio Barjau. Barcelona: Serbal.
Heidegger, M. (2010) Los conceptos fundamentales de la metafísica. Trad. de Alberto Ciria. Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (2013a) Nietzsche. Trad. de Juan Luis Vermal. Barcelona: Ariel.
Heidegger, M. (⁵2013b) Tiempo y ser. Trad. de Manuel Garrido, José Luis Molinuevo, Félix Duque. Madrid: Tecnos.
Kojève, A. (2013) Introducción a la lectura de Hegel. Trad. de Andrés Alonso Martos, prólogo de Manuel Jiménez Redondo. Madrid: Trotta.
Levinas, E. (2013) Escritos inéditos 1. Trad. de Miguel García-Baró, Mercedes Huarte, Javier Ramos. Madrid: Trotta.
Safranski, R. (²2007) Un maestro de Alemania. Trad. de Raúl Gabás. Barcelona: Tusquets.
Singer, P. (2001) Hegel. A very Short Introduction. Oxford: OUP.

Fecha de recepción 4 de diciembre de 2013

Fecha de aceptación 29 de diciembre de 2013


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 17 / 2013 - 2014




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