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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleHumor y melancolía, una indagación freudiana: pequeñez, humildad y desventuras del cínico

Lic. Juan Horacio de Freitas - Universidad Católica Andrés Bello, UCAB Venezuela
Resumen
El humor como mecanismo defensivo contra las adversidades de una realidad que embiste al ser humano, es algo que se pudo desarrollar con seriedad y profundidad por el padre del psicoanálisis. Tanto en El chiste y su relación con lo inconsciente, como en su ensayo El humor, Freud logra hacer un análisis cuidadoso sobre las particularidades psíquicas del fenómeno humorístico. Nos hemos tomado la tarea aquí de relacionar esta teoría freudiana con la filosofía cínica, observando de cerca las diferentes anécdotas del cinismo helenístico, concentrándonos en particular por la cuestión de la pequeñez, la humildad y la frugalidad, como condiciones de posibilidad para la aparición de lo humorístico. También se incluirán diferentes opiniones de importantes pensadores acerca del humor, y se mostrará el lugar que tiene la melancolía en este fenómeno

Abstract
Humor as a defensive mechanism against the adversities of a reality that lunge the human beings, it is a subject that could be developed with seriousness and depth by the father of the Psychoanalysis, Sigmund Freud. As in “The Joke and its relation with the unconscious”, as in his essay “The Humor”, Freud achieves to make a careful analysis about the psychics particularities of the humoristic phenomenon. We have taken the task of relating this Freudian theory with the cynical philosophy, watching close the different anecdotes of Hellenistic cinism, particularly focusing about the matter of trifle, humility and the frugality, as possibility conditions for the appearance of the humorous. Also, there will be included the opinions of important thinkers about humor, and it will be shown the place that melancholy has on this phenomenon.

Palabras clave
Humor, psicoanálisis, cinismo, humorismo, Freud, melancolía, filosofía.

Keywords
Humor, psychoanalysis, cinism, humour, Freud, melancholy, philosophy.
El humor según Freud

Diógenes solía decir que «las maldiciones trágicas

Habían ido a juntarse en él, dado que era:

Un sin ciudad, sin hogar, carente de patria,

Mendigo, vagabundo, con medios de vida los del día».

Diógenes Laercio.


Según nos dice Freud en su texto El chiste y su relación con el inconsciente, el desarrollo de efectos dolorosos es el obstáculo más importante para causar un resultado cómico.1 El humor adquiere entonces, dentro del paradigma psicoanalítico, un interés especial, ya que en él se logra conseguir placer a pesar de los estímulos dolorosos que a ello se oponen. En palabras de Freud:


La condición que regula su génesis (la del humor) queda cumplida cuando se constituye una situación en la que hallándonos dispuestos, siguiendo un hábito, a desarrollar efectos penosos, actúen simultáneamente sobre nosotros motivos que nos impulsan a cohibir tales efectos in statu nascendi. En estos casos, la persona sobre la que recae el daño, el dolor, etc., puede conseguir placer humorístico.2

El placer del humor, pues, surge a costa de un desarrollo del afecto cohibido, es decir, del ahorro3 de un gasto de afecto. Otra característica de este fenómeno es que no necesita de la participación de terceros, la participación de otra persona no añade nada al gozo que se obtiene gracias a él, y tampoco, según nos dice el padre del psicoanálisis, hay nada que nos impulse a comunicar el placer humorístico.4 Por esto, no debería sorprendernos que el humorista no sea un ser simpático, o un hombre socialmente agradable, el humorista puede disfrutar del placer que le da el humor estando solo, separado de las actividades sociales; así como Demócrito retirado y absorto junto a un plátano a las afueras de Abdera,5 como el marginado Fraçois Villon, siempre huyendo por las continuas acusaciones de delitos;6 como Sade que pasó sus últimos años de vida en el manicomio de Charington,7 e incluso el mismo Artaud, siempre sumergido en su enfermedad aisladora.8 Hombres que según Pollock, se vinculan todos con Diógenes el cínico resguardado en su tonel, vinculaciones que no pasan por afinidades “«espirituales» sino «humorísticas».”9


En el humor, nos dice Freud, se encuentra una “grandeza de ánimo”10, ya que el humorista se sujeta a su ser habitual con una energía admirable, dándole la espalda a todo aquello que le podría conducir a la muerte y por lo tanto podría provocar su desesperación. El humor, en este sentido, comprende numerosísimas especies, las cuales corresponde cada una a la naturaleza peculiar del sentimiento emotivo que es ahorrado en pro del placer humorístico: dolor, disgusto, enternecimiento, compasión, etc. El humorista podría incluso, siguiendo esta ecuación psicoanalítica, lograr sacar gozo de situaciones que podrían ser crueles, repugnantes u horribles. Algunos autores como De la Vega11 o Caseres,12 excluían la risa o la carcajada desinhibida del campo de lo humorístico, ya que lo realmente perteneciente al humor para ellos era esa mueca sutil que denominamos sonrisa. Sin embargo, según Freud, esto no determina absolutamente nada en lo que respecta al humor, en cualquier caso, depende del humorista el causar una sonrisa o una carcajada, sólo considerando en qué medida cohíbe el derroche afectivo:

(El humorista) puede también suprimir este desarrollo afectivo, por completo o sólo parcialmente, caso este último el más frecuente por su sencillez y del que surgen las diversas formas del humor «discontinuo», o sea de aquel humor que sonríe entre lágrimas y que, sustrayendo el efecto una parte de su energía, le da, en cambio, el acompañamiento humorístico.13

Aunque también debemos admitir junto con Freud, que por la inclusión de las representaciones dolorosas, la manifestación de la risa humorística no es totalmente “franca”, como ocurre en el chiste o la comedia,14 en el humor se puede pasar de la sonrisa tímida a la carcajada feroz, pero esta será una carcajada cargada de sentimientos contrarios, entre el placer y el dolor, la carcajada maniaca o melancólica de Demócrito frente a la consciencia de la trágica o cómica necedad humana. Para el psicoanalista vienés, lo verdaderamente importante del humor es su carácter de mecanismo defensivo. Los procesos de defensa son los que en lo psíquico corresponden a los reflejos de fuga, y su misión es evitar el nacimiento de displacer producido por fuerzas internas. Son, por lo tanto, una especie de regulaciones de la vida anímica. El humor en particular, es para Freud, “la principal de estas funciones de defensa”15 y a diferencia de otros mecanismos defensivos cómo la represión, no sustrae a la atención el contenido de representaciones ligado a los afectos dolorosos, y por esto domina el mecanismo defensivo. Para conseguirlo, el humorista encuentra el medio para despojar la producción de displacer y la convierte en placer sometiéndola a la descarga, expulsión o manifestación.16 Ejemplos de esta dinámica se observan con claridad en el anecdotario de la filosofía cínica, como, por ejemplo, aquella ocasión donde se le reprochaba a Diógenes su condición de desterrado: “Al decirle alguien: «Los sinopenses te condenaron al destierro», (Diógenes) le respondió: «Y yo, a mi vez, a ellos a la permanencia».”17 En definitiva, “la esencia del humor consiste en ahorrarse los afectos a que habría dado ocasión la situación y en saltarse mediante una broma la posibilidad de tales exteriorizaciones de sentimiento.”18

Veintidós años después de escribir El chiste y su relación con lo inconsciente, Freud vuelve a retomar el tema del humor, en un ensayo totalmente dedicado a este fenómeno que denominó con el mismo nombre del objeto de estudio: El humor. En esta ocasión se hace la pregunta de cómo el humorista logra esta actitud de trivialización del desprendimiento afectivo, plantea la incógnita en términos, ya no de ahorro o economización, sino de dinamismo psíquico. Sabemos que el placer se produce por un ahorro del sentimiento, pero lo que se pregunta ahora Freud, es qué sucede en la psique del humorista que vuelve superfluo el derroche emocional esperado. Para el padre del psicoanálisis, en el humor se encuentra no sólo algo liberador, sino algo grandioso.19 Lo grandioso reside en lo que Freud llama “el triunfo del narcisismo” que no es otra cosa que la invulnerabilidad del yo, que se rehúsa a sentir las injurias que recibe de la realidad:


Rehúsa dejarse constreñir al sufrimiento, se empecina en que los traumas del mundo exterior no pueden tocarlo, y aún muestra que sólo son para él ocasiones de ganancia de placer. Este último rasgo es esencialísimo para el humor (…) El humor no es resignado, es opositor; no sólo significa el triunfo del yo, sino también el del principio de placer, capaz de afirmarse aquí a pesar de lo desfavorable de las circunstancias reales.20

El humor entonces muestra un rechazo a las exigencias de la realidad y una imposición del principio de placer a pesar de las circunstancias. Esta oposición frente a la posibilidad de sufrir, ocupa en el psicoanálisis un lugar dentro de la serie de aquellos métodos que la vida anímica ha desplegado a fin de sustraerse de los padecimientos, una serie que va desde la neurosis hasta el delirio, incluyendo “la embriaguez, el abandono de sí y el éxtasis.”21 Si esto es así, el humor se encuentra deambulando entre una serie de psicopatologías caracterizadas por la irresponsabilidad de las exigencias externas y por la búsqueda incesante del triunfo del principio de placer, lo que nos permite relacionar aún más el humor con la manía, la melancolía (entendida esta como enfermedad) y la locura. Incluso, es bastante común entre los humoristas usar sus enfermedades como herramienta humorística, como material para hacer humor: el cáncer tanto de Andy Kaufman como el de Pierre Desproges, la locura de John Cleese que era uno de los más importantes integrantes del grupo Monty Pithon, o la toxicomanía de Coluche.


Freud para explicar el funcionamiento del humor hace uso de una argumentación basada en las esferas psíquicas del individuo. En primera instancia nos dice que el yo alberga como su núcleo una instancia particular: el superyó. Este superyó confluye a veces con el yo de tal manera que es casi imposible distinguir el uno del otro, pero en otras ocasiones se separan tajantemente. El superyó es genéticamente heredero de la instancia parental y por esto mantiene a menudo en severa sumisión al yo, así como trataron antaño los progenitores al niño. Si supusiéramos que en la actitud humorística la persona toma el acento psíquico de su yo y lo traslada al superyó, podremos tener un esclarecimiento del funcionamiento dinámico del humor:


El superyó insuflado de esta energía psíquica, el yo puede parecerle diminuto, y todos sus intereses desdeñables; y a raíz de esta nueva distribución de energía, al superyó puede resultarle fácil, sofocar las posibilidades de reacción del yo.22

En resumidas cuentas, se sobre-inviste al superyó en una determinada situación, y a partir de este modifica las reacciones del yo. Lo realmente importante en el humor no es la broma que se pueda expresar, lo esencial es lo que el humor realiza en el individuo del acto humorístico, ya sea en la persona propia o en la ajena. Por esto, no se puede reducir el humor a elementos meramente retóricos o comunicativos sino, sobre todo, a elementos de la subjetividad del individuo. Si el humor pudiese hablar diría algo así como: “Véanlo: ese es el mundo que parece tan peligroso. Un juego de niños, bueno nada más que para bromear sobre él.”23 Diógenes por su parte, encarnando esta actitud frente a las realidades adversas, al mencionar que reunía todas las desgracias de las tragedias: “Sin ciudad, sin un óbolo, sin un dracma, sin ningún sirviente, mendigo, vagabundo, con medios de vida los de cada día.” Sin embargo agregaba: “Pero estoy dispuesto a rivalizar en felicidad con el rey de los persas,” 24 que, según nos cuenta Juliano en sus Discursos, los hombres consideraban el más feliz.25

Sería pertinente preguntarse si se puede hablar de un “triunfo del yo” en la dinámica humorística, tal cual no los manifiesta Freud al principio de su ensayo sobre el humor, ya que, el padre del psicoanálisis dice luego que el humor se produce al ser insuflado el superyó de una energía psíquica que en principio correspondía al yo, lo que permite a aquél “sofocar las posibilidades de reacción del yo.” Pareciera desde esta perspectiva que no hay ningún triunfo de la estancia psíquica del yo, sino más bien una represión sutil con tonos consoladores por parte del superyó, que se sigue presentando como superior y dominador de las dinámicas psíquicas. Es posible que Freud vea un triunfo del yo en tan sólo conseguir que su dinámica con el superyó no haya terminado en un castigo doloroso y áspero como es de costumbre, sino más bien, en un trato protector e incluso conciliador. Este punto en particular permite a Freud replantearse todas sus consideraciones con respecto a los mecanismos superyoicos, que por primera vez observa, no son necesariamente inclementes y destructivos.26 Deleuze, en su relación entre el humorismo y el masoquismo, en oposición a la ironía y el sadismo, interpreta esta supuesta debilidad del yo humorístico (y por lo tanto masoquista) como una trampa que esconde su triunfo indiscutible:

Sólo en apariencia hay aplastamiento del yo masoquista. ¡Cuánta irrisión y cuanto humor, que revuelta invencible y que triunfo se esconden bajo un yo que se confiesa tan débil! La debilidad del yo es la trampa tendida por el masoquista (…) Si al masoquista le falta algo es más bien un superyó, de ningún modo un yo. (…) el superyó no adopta una forma exterior sino para hacerse aún más grotesco y servir a los propósitos de un yo triunfante.27

Para Deleuze no cabe duda, el yo es triunfante en la dinámica humorística (masoquista) y el superyó toma la apariencia exteriorizada del verdugo. La formula deleuzeana sólo es posible si se considera la estancia psíquica del superyó como materializada en la exterioridad del individuo humorístico, como encarnada en algo exterior que se opone y castiga simbolizando al mismo tiempo la ley, lo parental. El yo no niega al superyó, así como el humorista no niega la realidad que lo embiste, el superyó sigue conservando en apariencia su poder de juzgar y sancionar. Sin embargo, al ser exteriorizado el superyó, este se ha transformado en una caricatura que al ejercer su poder a través de la punición, sólo logra castigarse a sí mismo, se transforma “en el pegado por excelencia.”28 De esta manera el yo triunfa, afirma su autonomía en el dolor, “su nacimiento partenogenético a consecuencia de los dolores, pues estos son vividos como dolores que afectan al superyó.”29 Deleuze se opone de esta manera a Freud; para aquél, el humor no es la expresión de un superyó fuerte, para el filósofo francés el beneficio del yo en la dinámica humorística no es secundario o accidental, el beneficio es esencial. Tomar al pie de la letra al superyó que nos presenta Freud, es para Deleuze caer en la trampa misma del humor. Las prohibiciones del superyó pasan a ser las condiciones para obtener el placer de lo prohibido, el humor se transforma en la “denegación” y “apartación” del superyó en el ejercicio de un yo triunfante. Si el yo humorístico pudiese hablar, hablaría de esta manera:

Mira, hagas lo que hagas ya estás muerto, eres sólo una caricatura, y cuando la mujer que me pega te representa, es todavía a ti a quien pegan en mi… Yo te deniego por cuanto tú mismo te niegas.30

Sin duda que es posible reinterpretar la filosofía cínica desde esta concepción masoquista del humorismo, no sería de ninguna manera descabellado, ya que incluso, es el mismo Deleuze en la Lógica del sentido, quién dice que son los sofistas y los cínicos los primeros en convertir el humor en una herramienta filosófica en contra de la ironía socrática.31 Sin embargo, lo que nos concierne relacionar aquí, es la teoría freudiana del humor con el cinismo helenístico; aunque sin duda esta propuesta deleuzeana podría darnos nuevas luces en un futuro para la continuación de esta investigación.

El humor que aquí hemos explicado desde el paradigma psicoanalítico es un fenómeno poco común, incluso, según Freud, muchos son incapaces de gozar del placer humorístico que se les ofrece. Este proceso de consolación del superyó al yo, poniéndolo a salvo del sufrimiento, tiene mucho interés dentro de los estudios freudianos, ya que muestra un comportamiento inusual del superyó que suele ser represivo y castigador. De hecho, el psicoanalista austriaco termina su ensayo diciendo que el humor es un “don precioso”,32 precisamente por cumplir funciones defensivas por medio de mecanismo poco comunes y al mismo tiempo no dañinas.


Las desventuras cínicas.

El Humor está más allá de lo Trágico y lo Cómico

como la Celestina, entre ambos: saltando por encima

de la tragedia, siendo la Mayor tragedia

y por ello, su más allá.

Leopoldo M. Panero.


La filosofía cínica surge en una época de crisis militar, económica, política y sobre todo cultural del mundo clásico, se presentaba una realidad adversa donde el griego perdía su identidad política a partir del proyecto de aculturación global iniciado por Alejandro el macedonio, época que se denominó helenística. Un espíritu humorístico en estas circunstancias sociales parece ser más que pertinente: la continua respuesta jocosa frente a una sociedad que no ofrece garantías de bienestar y donde los pilares de la cultura griega se han diluido en la campaña pseudoglobalizadora de los macedonios, es una manifestación clara de humor, de ahorro del sentimiento de desesperación o de miedo. Entre los ejemplos de este tipo de reacción humorística frente a la crisis social, se encuentran aquellas anécdotas donde, por ejemplo, Diógenes pide que después de fallecido lo entierren boca abajo, porque todo se pondrá a la inversa por las invasiones alejandrinas,33 o aquella otra donde Alejandro le dijo a Crates que reconstruiría su ciudad Tebas, a lo que el filósofo cínico le respondió que no necesitaba otra ciudad como la que tenía para que otro Alejandro la destruya también,34 mostrando un ejemplo perfecto de reacción humorística frente a un entorno social hostil.


Por si no fuese poco la crisis histórica en la que se encuentra el cínico, este además opta por una vida sencilla, frugal, pobre, en el estatus social más bajo, rayando en la indigencia. El cínico no tiene casa, (que para ellos es lo mismo decir que cualquier sitio es su hogar), no tiene calzado, su vestimenta se reduce a un basto manto, sucio y rasgado, todas sus posesiones caben en un pequeño zurrón, su barba es desaliñada y mugrienta, sin contar que además el cínico, al rehusarse al trabajo, vive en la mendicación35, y su estado de humildad lo expone a constantes intentos de humillación y maltrato, que dieron ocasión para expresiones humorísticas, como cuando Diógenes fue golpeado por unos jóvenes, y el filósofo decidió andar con una tablilla blanca colgada al cuello donde se encontraba anotado el nombre de los agresores.36 También, recibiendo un coscorrón en la cabeza, tuvo la ocurrencia de exclamar: “¡Por Heracles, hay que ver lo que se me había olvidado, pasear con casco!”37 En otras ocasiones la gente huía de él mientras gritaban: “¡Cuidado, no vaya a mordernos!” a lo que él replicaba: “Estad tranquilos, que un perro no come acelgas.”38


Este estado de pequeñez, de bajeza, de humildad del cínico, es para Sloterdijk uno de los rasgos que más distingue al quinismo del cinismo, es decir, del cinismo filosófico que nació en la Grecia clásica, del cinismo peyorativo propio de la ilustración desencantada. Este último, según el filósofo alemán, se da desde una posición de poder, es prepotente en sí mismo, es una insolencia desvergonzada que concienzudamente y desde las alturas del poder social, se auto-conserva a pesar de saberse falsa. La anaideia quínica, por el contrario, se da desde la desposesión, es una antipotencia, y sin su humildad no se le podría reconocer. 39

A partir de lo que hemos explicado sobre el humor desde el paradigma psicoanalítico, podemos sospechar la relación que podría existir entre la humildad y el humor; la pequeñez, la pobreza, y la ausencia de poder o reconocimiento social, dispone al individuo a más ataques de la realidad. La falta de comodidades o herramientas materiales que puedan servir de escudos o anestesias contra los sufrimientos que inflige la vida social, obliga al hombre humilde a crear mecanismo internos contra esos padecimientos, mecanismo como el humor. Sin embargo, Pollock ve una relación incluso en la palabra misma: “Del humor a la humildad no hay más que un paso, motivado fonéticamente, ya que no etimológicamente.”40 Pero además, el autor inglés inspirado en Artaud, nos dice que la representación más perfecta del humor es un “perro desmañado”.41 Nos dice Pollock: “El humorista es un mendigo, un perro, y su técnica es un «no-poder».”42 De hecho, los cínicos pertenecían a las clases inferiores o entre las que tenían una situación miserable o irregular. Antístenes era bastardo, hijo de una esclava43, Mónimo y Menedemo eran esclavos44, Crates era horrible y tenía una gran joroba45, Diógenes era acusado de delincuente, fue desterrado y pedía limosna a las estatuas, según él “para acostumbrarse al rechazo.”46 El filósofo cínico se siente halagado con la etiqueta de perro callejero, e incluso, cuando Alejandro se le presenta a Diógenes y le dice: “yo soy el gran rey Alejandro”, Diógenes le respondió: “yo soy Diógenes, el perro.” Y se denominaba así, según nos dice él mismo: “porque le muevo el rabo a los que me dan, ladro a los que no me dan y muerdo a los malvados.”47 Pollock nos dice al respecto:


El humorista es un hombre que se hace el perro y el humorismo es un modo de transformarse en perro. Y hasta puede ocurrir que el tipo de humorismo varíe en función de la naturaleza del perro.48

Diógenes decía de sí mismo que podía ser un faldero maltés o un gran moloso que nadie se atrevería a llevar consigo a la caza por lo difícil de dominar, todo dependiendo de si tenía hambre o no.49 Más cercano históricamente a nosotros, Artaud quería ser un perro, y luego convertir ese perro en una bestia.50


Freud, tanto en El chiste y su relación con lo inconsciente, como en El humor, usa el mismo ejemplo para representar lo más precisamente posible lo que es una reacción humorística: “«¿Qué día es hoy?», preguntaba un condenado a muerte a quien conducen a la horca. «Lunes.» «¡Vaya; buen principio de semana!»”51 El ejemplo es perfecto, sencillo, pero da en el clavo; se ilustra tanto la explicación en términos ahorrativos como en términos dinámicos, se enfrenta al humorista con la muerte, pero este no se deja afectar, triunfa sobre la realidad externa que lo pudiese atormentar. Nos parece, que hay una anécdota en específico de la filosofía cínica, que ejemplifica agudamente lo que es una reacción humorística desde este paradigma psicoanalítico, anécdota que fue una de las mayores inspiraciones de esa literatura que se denominó menipea. Nos referimos a la venta de Diógenes.


Según nos cuenta Diógenes Laercio, su tocayo de Sinope fue capturado por unos piratas que mandaba Escírpala mientras navegaba hacia Egina, fue conducido a Creta y puesto en venta.52 La situación es evidentemente crítica, el filósofo es secuestrado y luego se le pone en subasta, la libertad de Diógenes se pone en juego, y con ella, también la dignidad al ponérsele precio monetario a su vida, el sentimiento que se espera es de angustia, desesperación, nerviosismo, tristeza resignada, molestia, rabia, o cualquier sentimiento de displacer. Sin embargo, Diógenes muestra su condición de humorista al rebelarse jocosamente contra las asperezas de su situación:

Al preguntarle el subastador qué sabía hacer, le respondió: «Gobernar a los hombres». A continuación le señaló a un corintio vestido de púrpura, el ya citado Jeníades, y dijo: «Véndeme a ése, que está necesitado de un amo».53

Plutarco nos dice además, que mientras Diógenes estaba siendo vendido, este no paraba de gritar: “¿Quién quiere comprarse un amo?”54 También nos dice que el filósofo cínico se burlaba de su subastador mientras se mantenía tumbado en el suelo, el subastador le pedía que se levantara, pero Diógenes no le obedecía y agregaba burlonamente: “¿Por qué no me vendes como un pez?”55 Filón de Alejandría por su parte, nos cuenta que Diógenes cuando fue secuestrado por los piratas, y estos le daban sólo el alimento estrictamente necesario, aquel les dijo:

Muy absurdo es, por cierto, que cuando se van a vender gorrinos o corderos, se les engorde con los alimentos más selectos con miras a su buena carne y se venda, en cambio, a un precio mezquino al hombre, el animal superior, enflaquecido por la falta de alimentación y las constantes privaciones.56

Ahí tenemos a un Diógenes que enfrenta las terribles adversidades de la realidad con insolencia y chanza, participamos de su ahorro afectivo, y por ello sonreímos ante sus manifestaciones humorísticas. El frugal filósofo de Sinope en un momento iba ser víctima de un robo, un ladrón buscaba hacerse con el poquísimo dinero que tenía Diógenes mientras este dormía, en el momento que podemos sentir compasión por esta desventura del cínico, al cual el azar lo ha condenado a un terrible destino, Diógenes entonces lanza un comentario que muestra total desinterés ante la crítica situación: “Llévatelo, infeliz, y permítenos dormir a ambos.”57 Muestra que su espíritu está por encima de las circunstancias que podrían afligirlo, hace un ahorro del sentimiento de tristeza o angustia, y al mismo tiempo, nosotros que participamos como espectadores de la situación, tenemos un ahorro del sentimiento de compasión. Diógenes nos muestra que su escenario no es la gran cosa; así como a un adulto le puede parecer insignificante la preocupación de un infante, al sinopense le parece intrascendente el que esté siendo vendido como esclavo, hace bromas al respecto y se divierte. Sin embargo, la verdad es que sólo nos puede parecer una minucia la situación en la que se encuentra el humorista sinopense, si la comparamos con su propia grandeza de espíritu.


La melancolía y su correlato humorístico

El humor masoquista es este: la misma ley

que me veda realizar un deseo bajo pena

de la consiguiente punición, es ahora una ley

que pone la punición primero y me ordena

en consecuencia, satisfacer el deseo.

Gilles Deleuze.


El humor definido como respuesta burlesca ante escenarios adversos es compartido por varios autores. Carmona, por ejemplo, en su ensayo titulado Reflexión Sobre el humor en la antigua Grecia y Roma, nos dice que: “El humor es a su vez la capacidad de superar, al menos, aquellas situaciones en que muchos no hacen otra cosa que maldecir o llorar.”58 Aguirre por su parte escribe:


En toda obra humorística hallamos la manifestación de una contradicción entre una circunstancia –generalmente impuesta por la realidad o el status quo- y otra opuesta –perteneciente a la región del deseo o la esperanza.59

La reflexión acerca del humor que hace Carías gira en torno a esta idea, continuamente nos habla del humor como: “superación de infortunio”, “un flotar por encima de la tormenta”, nos dice que el “humor florece contra el fondo de una situación de desventura”, e incluso agrega que “el humor es propio de los pequeños, esto es, de los que sufren.”60 Por esto Panero nos dice que el humor es masoquista61, porque su placer nace de situaciones dolorosas, porque subsiste en la desventura, porque su grandeza sólo se evidencia ante el empequeñecimiento del dolor que lo asecha.

Un estudio genealógico del humorismo, como el de Jonathan Pollock, nos muestra como el «humor» pasa por tres connotaciones fundamentales: una biológica, sumergida en el cuerpo, que le debemos a la medicina hipocrática clásica y su teoría humoralista; una más psicológica que indica un estado de ánimo, y una que se atiene al campo semántico de la risa, como una especie de “alegría burlona y original.”62 Pollock nos escribe en el prefacio de su libro ¿Qué es el humor?, lo siguiente:

(…) los compendios sobre el humor que circulan actualmente…, además de dejar completamente de lado el idealismo alemán, el psicoanálisis y la filosofía francesa desde Alain y Bergson, se limitan a mencionar los orígenes del humor en la doctrina de los humores, sin examinar las consecuencias de esa conexión. Nos hemos propuesto la tarea de salvar esas lagunas.63

De los humores del cuerpo, hay uno desde la Grecia clásica al que se le atribuye la propensión a perturbar las funciones del cerebro, este humor es la bilis negra o melancolía. Con Aristóteles, Hipócrates y el mismo Ficino, se presenta la bilis negra como potencia psicotrópica de importancia esencial. Aristóteles inicia su Problema XXX preguntándose:

¿Por qué razón todos aquellos que han sido hombres de excepción, bien en lo que respecta a la filosofía, o bien a la ciencia del Estado, la poesía o las artes, resultan ser claramente melancólicos, y algunos hasta el punto de hallarse atrapados por las enfermedades provocadas por la bilis negra, tal y como explican, de entre los relatos de tema heroico, aquellos dedicados a Heracles?64

Para Pollock esta interrogante aristotélica encubre dos suposiciones. Nos dice:

En primer lugar, todo hombre de excepción padecería de un exceso humoral, en segundo lugar, la bilis negra sería la causa de esta otra forma de exceso que es el éxtasis furioso o la manía (…)65

Aunque Aristóteles plantea una afinidad entre el humor en su sentido biológico-material, con el humor en su sentido psíquico-anímico, ya Hipócrates había señalado esta relación en un precepto de sus Aforismos y sentencias: “Si el temor y la tristeza perseveran mucho tiempo, esto indica melancolía.”66 Entendamos que con tal estado se está refiriendo al humor físico, a la “bilis negra”. Sin embargo, Pollock nos advierte al respecto:

Si bien Hipócrates es el primero que relaciona el thumós (ánimo) con la krasis (mezcla) humoral, la naturaleza de este vínculo queda precisada, no obstante, en el marco del pensamiento aristotélico.67

Pero, ¿qué aporta la melancolía al concepto de humor que no pueda aportar cualquiera de los otros humores de la medicina hipocrática? ¿Qué tiene que ver la bilis negra con esa alegría burlona que se encuentra dentro del campo semántico de la risa? Esta conexión la encontramos en las cartas de Hipócrates a Demócrito, donde se hace toda una indagación de carácter médico, literario y filosófico en torno a la relación que tiene la melancolía con la risa y la supuesta locura del filósofo abderita. Vemos cómo, si se toma en consideración la obra aristotélica: El hombre de genio y la melancolía (problema XXX), la locura por el exceso de melancolía, no tiene como consecuencia la disminución de las facultades intelectuales, sino, por el contrario un acrecentamiento, y constituye el resorte principal de una gran lucidez y genialidad. Pollock escribe al respecto:

No obstante, el correlato de esta lucidez, a saber, la consciencia aguda de la inconsciencia de los demás, la aprehensión de una locura peor que la suya propia, incluye ciertos accidentes –la risa estrepitosa, la misantropía- percibidos por el vulgo como signos de una locura malsana que sólo su propia locura le hace interpretar como tal.68

Esto presupone otra cuestión, si es cierto que la bilis negra constituye la condición de posibilidad de esta risa crítica, esta permanecerá en estado de potencialidad hasta que encuentre la ocasión exterior que le permita hacerse activa. En el caso de Demócrito la ocasión exterior para activar su risa sería el desatino de los hombres. Sin embargo, la risa y lo risible reúnen la totalidad del campo de lo cómico y no podrían por sí solos distinguir el humor de los demás fenómenos relacionados al campo semántico de la risa. Es la relación entre: la melancolía (tanto en su sentido corporal como anímico), la genialidad, la “locura”, la risa crítica y la chanza, las que podrían dar las herramientas necesarias para poder hablar de humorismo y son los elementos con los que nos encontramos cuando seguimos este estudio genealógico del término “humor”.

El humorismo se nos presenta entonces como un correlato de la melancolía, y el hombre melancólico es un ser de sentimientos irregulares, pero sobre todo, de fuertes sensaciones y de padecimientos intensos. Cuando Aristóteles en su Problema XXX nos da ejemplos de seres melancólicos, nos menciona a Heracles, personaje mítico, y patrón de los cínicos. Aristóteles agrega que por los efectos de la bilis negra, el héroe mítico padecía incontrolables ulceraciones69. Con esto queremos señalar, que el humorista no sólo reacciona a realidades externas, sino que la interioridad de este le da razones suficientes para enfrentarse a una situación crítica. Es muy probable que sea debido a estas fuertes e intensas pasiones internas propias del atrabiliario, que el humorista no vea en los ataques de la realidad externa más que puerilidades.


Freud ve en la melancolía y en la manía un funcionamiento muy parecido al del humor, donde también el yo se inclina ante la superioridad del superyó que lo juzga, junto a todas sus preocupaciones y sentimientos, como una cosa de poco valor y aborrecible.70 Si bien en la melancolía, tal cual como señala Assoun, el superyó reacciona como un verdadero verdugo del yo, en el humor es más bien “pacificador”. Mientras que en la melancolía la angustia de muerte, como reacción a un peligro interior, se muestra en toda su desnudez, “el humor funciona como filtro de la angustia de muerte y es más una «formación reactiva» de la disposición melancólica”71 También Onfray concibe juntas las ideas del humor y la melancolía:

En la lógica de los terrores verbales, el humorismo cumple la función más civilizada, más presentable: se contenta con dar forma al temperamento y a la melancolía consustancial a la sabiduría.72


Retomando así, tanto Freud como Onfray, el origen médico y humoral del humorismo, acentúan la importancia de la afección melancólica para la expresión humorística y la relación de la bilis negra con la sabiduría.


Bergson por su parte, nos dice que la risa que se manifiesta a partir de una situación cómica, es un arma de enjuiciamiento por parte de lo general al individuo. La risa funciona como correctivo social de un comportamiento de torpeza o “rigidez mecánica” del individuo inadaptado:

La risa es ante todo una corrección. Hecha para humillar, ha de producir una impresión penosa en la persona sobre quien actúa. La sociedad se venga por su medio de las libertades que con ella se han tomado. No llenaría sus fines la risa si llevase el sello de la simpatía y de la bondad.73

El filósofo francés nos da el sencillo ejemplo del hombre que va corriendo por la calle, se tropieza y cae, en ese momento los transeúntes presentes comienzan a reír. Bergson señala que si al hombre se le hubiese ocurrido simplemente sentarse, esto no hubiese generado risa ninguna, lo risible es que fue a caer en el piso sentado involuntariamente, lo risible se encuentra en su torpeza, en su falta de flexibilidad, en su carencia de agilidad psíquica para esquivar aquello con lo que tropieza. He ahí la razón por la que ha caído el hombre y la razón por la que ríen los espectadores.74


Bergson explica que la sociedad exige de cada uno de nosotros una atención constantemente despierta, que sepa distinguir los límites de la situación actual, y también cierta elasticidad del cuerpo y del espíritu que permita la adaptabilidad a una situación. Si no se tiene esta atención o elasticidad en nuestro cuerpo, en el espíritu o en el carácter, entonces surgen, desde enfermedades físicas y accidentes corporales, hasta cualquier tipo de locura que podrían generar profundas inadaptaciones a la vida social. Sin embargo, esto no es suficiente para complacer a la sociedad, no le basta vivir; aspira a vivir bien. Para ella es temible que el hombre se abandone al fácil automatismo de las costumbres adquiridas, o que se limite a atender sólo aquello que es absolutamente esencial para la vida. La sociedad desea que nos mantengamos en un esfuerzo constante de readaptación recíproca, formando así un engranaje cada vez más exacto de voluntades enlazadas. Por lo tanto, todo comportamiento contrario a esta exigencia nómica, es decir, cualquier comportamiento que muestre rigidez del cuerpo, del carácter o del espíritu, será sospechoso para la sociedad. No obstante, ella no puede reprender estos actos con maltratos físicos, ya que no está siendo objeto de una material agresión, en lo más, podríamos decir que esta rigidez es un gesto, y la sociedad ante este gesto responde con otro:

La risa debe ser algo así como una especie de gesto social. El temor que inspira reprime las excentricidades, tiene en constante alerta y en contacto recíproco ciertas actividades de orden accesorio que correrían el riesgo de aislarse y adormirse, da flexibilidad a cuanto pudiese quedar de rigidez mecánica en la superficie del cuerpo social.75

Si la risa cómica es un enjuiciamiento, un correctivo o un castigo; la risa humorística también lo es. Sin embargo, en la comedia se da un ataque al individuo inadaptado, al hombre que no ha sabido comportarse socialmente, que no se ha ajustado a los convencionalismos, en definitiva, es la embestida de lo general a lo individual. El humor en cambio se coloca desde la situación del pequeño, del individuo, del perro solitario y desposeído, y arremete su risa a la sociedad homogénea y alienada, ensalzando sus incoherencias y corrupciones. El humorista se ofrece como voluntario para padecer estas injurias sociales, pero sólo para mostrar cómo no le afectan en lo más mínimo y, al mismo tiempo, para desenmascarar las injusticias de lo nómico.76

La crítica a la convención es constante y rotunda por parte del filósofo cínico, incluso, estos retoman la antigua discusión sobre la contraposición entre physis y nomos para enaltecer la primera y desprestigiar el segundo.77 Sin embargo, si bien existe una crítica explicita y total por parte del cinismo a los convencionalismos de las ciudades helénicas, estos filósofos prefieren dirigir sus ataques a personajes particulares y muy representativos, a aquellos que podrían verse como los pilares simbólicos de una sociedad orgullosa: El ganador olímpico, el triunfador político y, sobre todo, el filósofo de la academia: el “cínico” (y no el quínico) por excelencia.



Lic. Juan Horacio de Freitas

Universidad Católica Andrés Bello. UCAB Venezuela. Desde el año 2011 es Ayudante de Investigación del Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca



Fecha de Recepción: 20 de abril de 2011


Fecha de Aceptación: 27 de mayo 2011




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1 Cfr. Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005). p. 234.

2 Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005). p. 235.

3 El término ahorro es usado por el mismo Freud, de hecho, en todo su estudio sobre el chiste y su relación con el inconsciente, trata el chiste, lo cómico y el humor en términos de economización de actividad psíquica. En el chiste se economiza un gasto de coerción, en lo cómico un gasto de representación y en el humor un gasto de sentimiento. Cfr. Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005). p. 242.

4 Cfr. Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005). p. p. 235.

5 Cfr. Hipócrates, Do riso e da Locura (Lisboa: Padrões Culturais, 2009). p. 73.

6 Cfr. Jonathan Pollock, ¿Qúe es el humor? (Buenos Aires: Paidós, 2003). p. 33.

7 Cfr. André Breton, Antología del humor negro (Barcelona: Anagrama, 2005). pp. 31-34.

8 Cfr. Jonathan Pollock, o.c., pp. 127-129.

9 Jonathan Pollock, o.c., p. 11.

10 Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005). p. 236.

11 Cfr. Celestino de la Vega, El secreto del humor (Buenos Aires: Nova, 1967).

12 Cfr. Julio Caseres, “Concepto del humor,” en CIC: Cuadernos de información y comunicación (2002): pp. 169-187

13 Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005). p. 239.

14 Cfr. Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 42.

15 Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 40.

16 Cfr. Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005). p. 240.

17 Diógenes Laercio., VI 49, en José Martín García, o.c., p. 327.

18 Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 41.

19 Cfr. Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 41.

20 Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 41.

21 Ibíd.

22 Ibíd., p. 42.

23 Ibíd.

24 Gnomologium Vaticanum, 743, n. 201, en Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, ed. José A. Martín García, (Madrid: AKAL, 2008), p. 233.

25
Juliano, Discursos, IX [VI] 14, pág.195 a-c en Ibíd., p. 234.

26 Cfr. Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 52.

27 Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), p. 125.

28 Ibid., p. 126.

29 Ibid., p. 127.

30 Ibíd., p. 127.

31 Gilles Deleuze, La lógica del sentido, trad. Miguel Morey (Santiago: Universidad ARCIS, 2002), p. 14.

32 Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 42.

33 Cfr. Diógenes Laercio, VI 31-32, en José A. Martín García, o.c., p. 262.

34 Cfr. Filostrato, Vida de Apolonio, VII 2, 3; Gnomologium Vaticanum, 743, pág.385; D.L., VI 93; Eliano, Historia Varia, III 6, en Ibíd., pp. 503-504.

35 Macrobio, Saturnales, VII, 3, 21; Sexto Empírico, Bostejos pirrónicos, I 14, 145; 150 Y 153; Apuleyo, Apología, 22; Plutarco, Sobre si el vicio basta para la infelicidad, 3, pág.499 c-d; Simplicio, Comentario al manual de Epicteto, 32; D.L., VI 37; Gnomologium Vaticanum, 743, pág.185; Plutarco, Cómo percibir los propios progresos en la virtud, 8, pág.79 e; Séneca, Epístolas a Lucilio, XIV 2; Basilio, Cartas, I 4; Ausonio, Epigramas, XXIX; Plauto, El persa, 120-128; Varrón, Sátiras menipeas, L VI 9; Máximo de Tiro, Discursos filosóficos, I 9 y 10; Juliano, Discursos, VII, 18, pág.223 c; Sidonio Apolinar, Cartas, IX 9, 14; Orígenes, Contra Celso, II 41; La Suda, s. vv. «Vida de tonel»; Pseudo-Eudocia, Violar, 332, pág. 240, 22-24; Jerónimo, Contra Joviniano, II 14, en José A. Martín García, o.c., pp. 348-359.

36 Cfr. Diógenes Laercio, VI 33, en José A. Martín García, o.c., p. 345.

37 Diógenes Laercio, VI 41, en José A. Martín García, p. 346.

38 Diógenes Laercio, VI 45; esta misma idea en: Apostolio Paremiógrafo, XII 23, en José A. Martín García, o.c., p. 351.

39 Cfr. Peter Sloterdijk, Crítica a la razón cínica (Madrid: Siruela, 2003).

40 Jonathan Pollock, o.c., p. 37.

41 Antonin Artaud, OEuvres complétes 26 vols, IX, (París: Gallimard, 1974-1994), p. 273.

42 Jonathan Pollock, o.c., p. 38.

43 Cfr. La Suda, s. v. Antístenes; Epifanio, Contra las doctrinas heréticas, III 2, 9 (III 26); D.L., VI, 1; Plutarco, Contra el exilio, 17, pág.607 B; Séneca, Sobre la constancia del sabio, 18, 6; Clemente de Alejandría, Tapiz, I, XV 66, 1; Gnomologium Vaticanum, 743, n.10, en José A. Martín García, o.c., pp. 126-127.

44 Cfr. Diógenes Laercio, Vida de los filósofos ilustres, VI 82. Traducción de Carlos García Gual (Madrid: Alianza, 2009), pp. 317-318, 102-105 y 326-328.

45 Cfr. Juliano, Discursos, IX [VI] 18, pág.201 b, en José A. Martín García, o.c., p. 512.

46 Diógenes Laercio, VI 49; esta misma idea en: Plutarco, Sobre la falsa modestia, 7, 531 f, en José A. Martín García, o.c., p. 368.

47 Diógenes Laercio, VI 60, en José A. Martín García, o.c., p. 340.

48 Jonathan Pollock, o.c., p. 39.

49 Diógenes Laercio, VI 33, en José A. Martín García, o.c., p. 343.

50 Cfr. Antonin Artaud, o.c., XX, p. 85.

51 Sigmund Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (Madrid: Alianza, 2005), p. 235.

52 Cfr. Diógenes Laercio, VI 74, en José A. Martín García, o.c., p. 246.

53 Diógenes Laercio, VI 74; La Suda, s. v. Diógenes, n. 1143 y 1144, en José A. Martín García, o.c., pp. 246-247.

54 Plutarco, Sobre si el vicio basta para la infelicidad, 3, 499 b, en José A. Martín García, o.c., pp. 247-248.

55 Plutarco, Sobre la paz del espíritu, 4, pág.466 e, en José A. Martín García, o.c., p. 248.

56 Filón de Alejandría, Que todo hombre virtuoso sea libré, 121 y 123-124; 248-249, en José A. Martín García, o.c., p. 250.

57 Gnomologium Monacense Latinum, XLVI 1; esta misma anécdota en: Gnomologium Lindenbrogense, n. 1, en José A. Martín García, o.c., p. 368.

58 Alfonso Ortega Carmona, Reflexión sobre el humor en la antigua Grecia y Roma (Murcia: Universidad de Murcia Servicio de Publicaciones, 2004), p. 3.
59 Javier Aguirre, “El sentido del humor,” en SIC 447 (1982), p. 4.

60 Rafael Carías, “Reflexión acerca del humor,” en SIC 402 (1978), p. 1.
61 Leopoldo M. Panero, introducción a Matemática Demente, de Lewis Carroll (Barcelona: Tusquets, 2002), p. 43.

62 Jonathan Pollock, o.c., p. 13.

63 Ibíd., p. 10.

64 Aristóteles, El hombre de genio y la melancolía. (Problema XXX), 953a IO, trad. Cristina Serna (Barcelona: Acantilado, 2007), p. 79.

65 Jonathan Pollock, o.c., pp. 18-19.

66 Hipócrates, “Aforismos,” VI 23, en Tratados hipocráticos Vol. I: Juramento; Ley; Sobre la ciencia médica; Sobre la medicina antigua; Sobre el médico; Sobre la decencia; Aforismos; Preceptos; El pronóstico; Sobre la dieta en las enfermedades, ed. Carlos García Gual (Madrid: Gredos, 1990), p. 326.

67 Jonathan Pollock, o.c., p. 18.

68 Jonathan Pollock, o.c., p. 23.

69 Cfr. Aristóteles, Problema XXX, 953ª 15, trad. Cristina Serna (Barcelona: Acantilado, 2007), p. 79.

70 Cfr. Sigmund Freud, “El humor,” en Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XXI, ed. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1978-1985), p. 42.

71 Paul-Laurent Assoun, “L´Inconscient humoriste,” en L´Humour, 131 (Septiembre de 1992): pp. 51-68.

72 Michel Onfray, Cinismos Retrato de los filósofos llamados perros (Buenos Aires: Paidós, 2004), p. 93.

73 Henry Bergson, La risa, ensayo sobre la significación de lo cómico (Argentina: Losada, 1986), p. 143.

74 Cfr. Henry Bergson, o.c., p. 16.

75 Henry Bergson, o.c., pp. 23-24.

76 Cfr. Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), pp. 84-93.
77 Cfr. Filodemo, Sobre los estoicos: Papiro Herculanense, n. 339, en José A. Martín García, o.c., p. 382.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 12 / 2011



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