La
teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas y su incidencia en
el proceso de evolución socio-cultural de George Herbert Mead a Émile
DurkheimLa teoría filosófico-social del pensador alemán Jürgen Habermas ocupa un lugar central en el pensamiento contemporáneo desde hace décadas. Su desarrollo ha estado marcado por una serie de momentos: “epistemológico” podríamos llamar al primero; “teórico-social” al segundo; “político” al tercero y “ético-religioso” al más reciente. Sin embargo, en todos éstos la preocupación por la acción comunicativa siempre ha estado presente. Nuestro trabajo pretende estudiar algunos aspectos del segundo momento. Concretamente, la reconstrucción que realiza Habermas de la perspectiva sociológica y psico-social de dos clásicos (Émile Durkheim y George Herbert Mead, respectivamente) para reconocer el costado no instrumental de la racionalización moderna posibilitado por la acción comunicativa.
La fundamentación del recorte temático y conceptual propuesto se basa en el cambio de paradigma que se da a comienzos del siglo pasado conocido como el “giro lingüístico”. Este cambio implica una nueva teoría del conocimiento y el abandono del paradigma y las categorías de la filosofía de la conciencia, tradición que se ubica en una línea “alemana” de pensamiento -como la llama Habermas- inaugurada por Kant y Hegel y proseguida por Marx y Weber hasta la denominada teoría crítica representada por pensadores como Adorno, Horkheimer y Marcuse.
El cambio de paradigma arriba mencionado se inicia según Habermas con Mead y Durkheim que, a diferencia de la corriente inaugurada por Weber -y aquí podríamos señalar como un caso paradigmático la Dialéctica del Iluminismo escrita conjuntamente por Adorno y Horkheimer-, no entienden el proceso de evolución social como una cosificación de la conciencia sino como una racionalización comunicativa de las estructuras simbólicas del mundo de la vida. Mead lo hace proponiendo una teoría social en términos de teoría de la comunicación, y Durkheim desarrollando una “teoría de la solidaridad social, en que las categorías de integración social e integración sistémica quedan referidas la una a la otra”1.
Para poder analizar el proceso de racionalización social desde las categorías de la acción comunicativa, realizaremos en primer término una breve introducción que nos permitirá situarnos en el cambio de paradigma y observar las consecuencias que éste acarrea para las ciencias sociales. Posteriormente, se considerará cómo Habermas analiza el paso desde la interacción mediada por símbolos a la interacción regida por normas mediada lingüísticamente, utilizando conceptos de Mead como game y adopción de la actitud del otro. Lo anterior nos permitirá reconstruir también el concepto de identidad individual, es decir, desde un plano ontogenético. Para comprender el origen de las identidades sociales y llenar el “vacío” filogenético, Habermas recurre a la teoría de la solidaridad social en Durkheim tomando en cuenta sus consideraciones acerca del consenso básico asegurado por el rito.
Luego podremos ver el surgimiento del habla proposicionalmente diferenciada y la escisión de los tres componentes que estaban fundidos en una unidad (asertórico, normativo y expresivo). Estos tres componentes corresponden, a su vez, a tres ámbitos o “mundos” diferenciados, a saber: el objetivo, el subjetivo y el expresivo. Es necesario recordar que la forma de exposición y argumentación de Habermas se efectúa a través de una complementación de teorías. En este caso concreto las teorías de Mead y Durkheim son complementadas y complejizadas por una referencia permanente a la teoría de los actos de habla proveniente de la filosofía del lenguaje con orientación “pragmatista”.
La vinculación precedente tiene como primer objetivo el poder situarnos y centrar el análisis en “la cuestión de la mediación que la acción comunicativa establece entre el fondo de solidaridad social alimentado por el rito, de una parte, y las normas vigentes e identidades personales, de otra”2. Dicha mediación, que posibilita la evolución socio-cultural, no es sino otra forma de comprender a la teoría de la acción comunicativa como base de las ciencias sociales. Nuestro objetivo principal consiste en poder fundamentar la afirmación precedente. Para finalizar, se pondrá atención en la proyección utópica de una comunidad ideal de comunicación que realiza Mead y se expondrán las conclusiones e interrogantes a los que se hubiese arribado.
El cambio de paradigma al que venimos haciendo referencia, que corresponde al abandono de las categorías y la problemática de la filosofía de la conciencia, se sustenta, según Habermas, en dos corrientes principales: una proveniente de la filosofía analítica del lenguaje, cuyo principal exponente es el “segundo” Wittgenstein, y la otra de la teoría psicológica del comportamiento (behaviorismo o conductismo). Estas corrientes tienen un origen común en el pragmatismo de Charles S. Peirce pero se distinguen por su objeto de estudio y las diferentes metodologías aplicadas. En el caso de la filosofía analítica del lenguaje, sus investigaciones están orientadas hacia la “capacidad que tienen los sujetos para hacer uso de ciertas reglas”3, mientras que en el de la psicología del comportamiento el interés estará puesto en el estudio de la conducta observable.
La crítica común que efectúan a la filosofía de la conciencia se dirige a su modelo sujeto-objeto: la intuición, la reflexión y la introspección son sustituidas por mecanismos de análisis susceptibles de comprobación intersubjetiva. Este modelo no tenía en cuenta la formación fundamentalmente discursiva de la conciencia de los hombres a través de interacciones de carácter social. El solipsismo metodológico, como lo llama Thomas Mc Carthy, que comporta el planteo monológico es criticado por Habermas siguiendo las críticas de Hegel a Kant en lo que tiene que ver con la dialéctica de la relación ética. Para Kant, en el proceso de autorreflexión el sujeto abstrae todos los objetos del mundo y se vuelve sobre sí mismo, en esta unidad pura no contaminada por la empiria se establece la autoconciencia de sujeto. Para Hegel, en cambio, esta última no depende de la reflexión solitaria sino de la interacción entre sujetos que se reconocen. La experiencia de la autoconciencia es algo devenido y no originario. Por tanto, Hegel afirmará, siempre según Habermas, que la identidad de un sujeto “sólo es posible por la identidad del otro que me reconoce a mí, identidad que a su vez depende de mi reconocimiento”4. El concepto de self, desarrollado más tarde por Mead, recoge el mismo movimiento.
Las consideraciones anteriores producen también efectos sobre el tipo de acción que subyace a cada planteo: en Kant el proceso de formación de la conciencia obedece a un sujeto solitario, mientras que para Hegel el mismo proceso se origina por medio de interacciones de carácter social que presuponen una relación ética entre los sujetos. En el primer caso, Kant, al no tener en cuenta la posibilidad de una formación comunicativa de la identidad, estaría reduciendo la acción moral a un tipo de acción estratégica, debido a que pasa por alto la constitución de una voluntad común. La diferencia entre este último tipo de acción y la acción comunicativa es que, ante una situación dada, las decisiones a ser tomadas se siguen de un razonamiento monológico que no incluye la posibilidad de un entendimiento logrado intersubjetivamente, sobre aquella situación específica y sobre las reglas que rigen para los participantes en la interacción. La formación comunicativa de la identidad del yo es entendida por Hegel como una relación ética de carácter dialéctico llamada lucha por el reconocimiento:
“En este movimiento, que es el único que merece el nombre de dialéctico, las relaciones lógicas de una comunicación distorsionada por la violencia, ejercen también ellas una violencia práctica. Sólo el resultado de este movimiento cancela la violencia y restablece la espontaneidad del conocerse a sí mismo en el otro que el diálogo comporta: el amor como reconciliación”5.
Es decir que lo dialéctico reside en la represión del diálogo y en su restablecimiento. No obstante la superación del pensamiento kantiano que Habermas encuentra en Hegel, al menos en este punto, aún ambos autores -nos referimos a Kant y Hegel- se hallan ubicados dentro del paradigma de la filosofía de la conciencia y el modelo sujeto-objeto. La forma de considerar al sujeto como enfrentado a un mundo de objetos sólo nos permite comprender dos relaciones con respecto a dicho mundo: la de representación y la de acción; en ambos casos la racionalidad subyacente es de tipo “cognitivo-instrumental”. Para Habermas, aquí se halla el obstáculo que no permite entender la racionalización del mundo de la vida por fuera de la racionalización entendida como cosificación. Si consideramos que las relaciones de los sujetos no sólo se articulan en relación con un mundo externo, sino también con un mundo social estructurado simbólicamente y con su propio mundo subjetivo a través de interacciones comunicativas podemos comprender el cambio de paradigma desde la “actividad teleológica a la acción comunicativa”6.
El cambio de perspectiva supone la centralidad del lenguaje en su dimensión pragmática, es decir, la competencia que tienen los sujetos hablantes para construir enunciados mediante un conjunto de reglas. Los enunciados pueden estar referidos, como se mencionó anteriormente, a estados de cosas, a relaciones con otros sujetos o a vivencias y sentimientos, pero en cualquier caso estas emisiones suponen pretensiones de validez. Estas pretensiones pueden formularse de forma explícita o no, y hacen referencia a la validez de lo que decimos cuando afirmamos que algo en el mundo objetivo es verdadero (pretensión de verdad), cuando una acción es correcta de acuerdo al mundo social (pretensión de rectitud), o cuando una manifestación es sincera respecto a estados internos del sujeto (pretensión de veracidad).
Un punto central de la teoría de la acción comunicativa es que los diversos tipos de pretensiones pueden ser criticadas y puestas en juicio, confirmadas o refutadas por los sujetos participantes en el diálogo, mediante la exposición de razones o argumentos con la finalidad de llegar a un entendimiento. En este supuesto diálogo quedan excluidas todas las situaciones -de distribución desigual del poder, por ejemplo- que distorsionen la comunicación. Aquí radica la idea central en Habermas de consenso. Retomando las dos principales corrientes críticas de la filosofía de la conciencia, Habermas encuentra un punto de intersección de ambas en Mead. La psicología social de este último intenta analizar las estructuras simbólicas de una sociedad a partir de las interacciones que se producen entre al menos dos individuos y en las que el lenguaje ocupa un lugar central. El “behaviorismo social”, como lo llama el propio Mead, estudia la conducta observable de los individuos sin ignorar -a diferencia del conductismo clásico- su experiencia interna, es decir, su comportamiento simbólicamente orientado. Mead entiende que los actos sociales son materializaciones de sentido puestas de manifiesto principalmente por medio del lenguaje. El interés de Habermas en su planteamiento radica fundamentalmente en que Mead, situado en el cambio de paradigma, comienza a desarrollar un “concepto comunicativo de racionalidad”7 que explica los procesos de integración social y de socialización -formación de identidades-. Sin embargo, Habermas criticará a Mead la no consideración de la estructura interna y la función de entendimiento que posee el lenguaje, complementando esta teoría de la comunicación con aportes provenientes del segundo Wittgenstein y de la teoría de los actos de habla.
En el primer parágrafo del Capítulo V de la Teoría de la Acción Comunicativa, Habermas realiza un análisis de la teoría de la comunicación de Mead para poder rastrear la evolución que se observa desde la interacción mediada por gestos, pasando por la interacción mediada simbólicamente, hasta la interacción lingüísticamente mediada regida por normas.
Habermas parte de una situación hipotética propia de las sociedades primitivas, en las cuales aún no existía una diferenciación estructural entre los tres componentes del habla proposicionalmente diferenciada (componentes asertórico, ilocucionario y expresivo), lo que producía que las correspondientes funciones constatativas, imperativas y expresivas del lenguaje estuvieran fundidas en una unidad. La interacción característica de estas sociedades, que es la mediada por gestos, la explica Habermas recurriendo al conocido ejemplo presentado por Mead de una pelea entre dos perros. Aquí, la conducta del primero sirve de estímulo que provoca una reacción en el segundo que, a su vez, provoca una modificación en la conducta del primero. La relación que se establece entre estos dos organismos es la base de este tipo de interacción por medio de gestos; Mead habla de “conversación de gestos”. En este nivel aún los organismos no han interiorizado el significado de sus actos, por lo que su comportamiento se deriva de un sistema de significados objetivo vinculado a los procesos instintivos. Lo que posibilita el paso a la interacción mediada simbólicamente es la subjetivización de aquellos significados, que de ahora en adelante estarán dispuestos para los participantes y podrán utilizar para entenderse. Así, tres son los requisitos para que pueda iniciarse este cambio en la estructura de la interacción: los significados interiorizados o subjetivizados deben ser idénticos para todos los participantes; la relación estímulo-reacción-estímulo debe ser reemplazada por una relación hablante-oyente y, por último, los participantes han de reconocer las acciones orientadas al éxito de las orientadas al entendimiento.
Según Habermas, Mead entiende este desarrollo sólo desde el punto de vista según el cual “la relación intersubjetiva entre los participantes en la interacción, que adoptan una actitud los unos frente a los otros y toman postura recíprocamente frente a sus respectivas emisiones, se reproduce en la estructura de la relación consigo mismo”8. Pero lo que Mead no parece tomar en cuenta es el cambio que, además de producirse en los individuos, comporta respecto a la estructura de la interacción misma. A los fines de nuestro trabajo, tempranamente podemos observar cómo la acción comunicativa permite el desarrollo evolutivo en tres niveles: de la subjetividad de los individuos, de las estructuras de la intersubjetividad, y finalmente del acervo de conocimiento sedimentado bajo la forma de saber cultural. Mead explica la identidad de significado que un gesto tiene para los individuos recurriendo al mecanismo de la “adopción de la actitud del otro”:
“En la interacción mediada por gestos el ademán del primer organismo cobra un significado para el segundo organismo que reacciona a él: esta reacción comportamental es expresión de cómo interpreta uno el gesto del otro. Ahora bien, si el primer organismo «adopta la actitud del otro» y al ejecutar su gesto anticipa ya la reacción del otro organismo y con ello la interpretación que éste hace del gesto, su propio ademán cobra para él un significado igual, aunque todavía no el mismo significado que tiene para el otro”9.
Para Habermas esta explicación no es suficiente ya que la “adopción de la actitud del otro” no supone necesariamente la identidad de significado para ambas partes. Más bien esta identidad ha de buscarse en la intención comunicativa: cuando el primer organismo ha aprendido a anticipar la reacción del segundo, emite gestos que espera que sean interpretados en la misma forma en que los interpretaría él. Con lo cual cambia el carácter de la relación: el primer organismo ya no se dirige al segundo con la intención de provocar una reacción, sino en calidad de un intérprete de su emisión. A partir de esta situación aprenden la relación de hablante-oyente y a diferenciar acciones orientadas al entendimiento de las orientadas al éxito. Habermas sostiene que los participantes en una interacción, al adoptar determinadas expectativas de comportamiento, están creando “reglas de uso de los símbolos”, evitando así la posibilidad de malentendidos.
No conforme aún con la explicación según la cual los participantes aprenden significados de acuerdo al modelo estímulo-reacción-estímulo, Habermas continúa indagando acerca de cómo puede generarse esta identidad de significado. Para aproximarse utilizará el concepto de regla formulado por Wittgenstein, ya que entiende que en él “quedan unificados los dos momentos que caracterizan el uso de símbolos simples: la identidad de significado y la validez intersubjetiva”10. Podemos definir una regla como un principio que nos indica de qué manera debe producirse algo, y sólo podemos enjuiciar una acción si conocemos la regla que le subyace.
Lo que Habermas tratará de demostrar siguiendo al segundo Wittgenstein es que entre la identidad de significado y la validez intersubjetiva existe una relación cooriginaria. Se parte del punto en el cual un individuo debe conocer una regla para saber si alguien se ha desviado de ella, si esto es así tenemos que contar con al menos dos individuos y cada uno debe poder criticar al otro si efectivamente siguió una regla o si se desvió de ella. Mediante el mecanismo de la “adopción de la actitud del otro” el primer individuo puede producir emisiones esperando una determinada respuesta por parte del segundo. Ahora bien, si esta respuesta no es la esperada, el primero interiorizará el rechazo y de ahora en adelante tomará una postura crítica frente a sí mismo e intentará producir nuevas emisiones para que ahora sí sean interpretadas según el sentido que ha querido darles. El paso desde la interacción mediada por gestos a la simbólicamente mediada también implica, como hemos visto, un comportamiento orientado según reglas. La próxima etapa en la reconstrucción evolutiva que realiza Mead, es decir, el paso de la interacción simbólicamente mediada a la interacción regida por normas, adolece para Habermas de un insuficiente análisis en lo referente al cambio en la estructura global de la interacción que el surgimiento del lenguaje desencadena. Esta insuficiencia es lo que lleva a Mead a interesarse por la constitución de la identidad individual y colectiva pasando por alto la función de entendimiento posibilitada por el habla proposicionalmente diferenciada. La evolución estudiada en aquellas identidades no se corresponde con la efectuada sobre los actos de entendimiento mismos, sedimentados ahora en saber cultural11. Según Habermas “esta dificultad puede resolverse si se distingue con más claridad que Mead entre el lenguaje como medio (Medium) en que tiene lugar el entendimiento y el lenguaje como medio en que tienen lugar la coordinación de la acción y la socialización de los individuos”12.
La consecuencia que se deriva de lo anterior es que ahora podemos distinguir una interacción, entre al menos dos participantes, como una acción orientada al entendimiento o según probabilidades de éxito. En el primer caso, es inseparable la posibilidad de llegar a un acuerdo sino es por medio de razones y de pretensiones de validez inherentes a los actos de habla que no se fundamenten en mandatos de carácter imperativo, como ocurre en el segundo caso. Ahora bien, las pretensiones a las que se hizo alusión se refieren tanto a un mundo de cosas u objetos como a un mundo social y a uno subjetivo, lo que presupone la previa constitución de esos mundos. La evolución social se desarrolla bajo estos tres aspectos, la diferenciación estructural del lenguaje es un presupuesto para la diferenciación de los tres mundos a los cuales los hablantes pueden dirigirse. Este cambio estructural es el que Mead no analiza satisfactoriamente.
Volviendo a la cuestión de cómo es posible la construcción de un mundo social y un comportamiento regido por normas, Habermas recurre a conceptos conocidos de Mead como play, game y otro generalizado. El desarrollo social del niño está vinculado en un comienzo a la adopción de roles que suponen sanciones positivas o negativas a su conducta. En el cumplimiento de una determinada acción, en un primer momento, el niño se orienta por expectativas de comportamiento surgidas de su relación con sus personas de referencia. Aprende de esta manera que si ajusta su comportamiento al mandato de un adulto recibirá una sanción positiva, si no lo hace recibirá, por el contrario, una de carácter negativo. En un segundo momento, las expectativas de comportamiento se generalizan y las acciones que no se ajusten a los imperativos, ahora de carácter social, lesionarán los intereses ya no de sus personas de referencia sino que lo harán sobre un interés general. Dice Habermas que ambos pasos se corresponden con los conceptos de play y de game, que suponen igualmente la “adopción de la actitud del otro”. El play es una forma de juego en la que el niño intercambia roles que suponen distintos patrones de comportamiento, así aprende a adoptar diversas posiciones y las perspectivas de primera y segunda persona. El game representa el paso en el que las expectativas de comportamiento se generalizan por medio de la internalización de las sanciones, desligadas ahora de las personas de referencia y de las condiciones espacio-temporales, es decir, del contexto inmediato, tomando la forma externa de normas sociales. Este paso también puede ser explicado en términos de la teoría del lenguaje: si en el play el niño intercambia la posición de dos individuos -papeles de primera y segunda persona-, en el game debe estar en condiciones de poder hacerlo desde la perspectiva de un observador externo -surgimiento de la tercera persona-. Este mecanismo coincide con la formación de un otro generalizado, que no es otra cosa que el lugar en donde se expresa la voluntad general del grupo.
Las últimas consideraciones que realiza Habermas en torno a la teoría de Mead tienen que ver con la formación de la identidad individual:
“El tránsito desde la interacción mediada simbólicamente a la interacción regulada por normas no sólo posibilita el paso a un entendimiento modalmente diferenciado. No sólo significa la construcción de un mundo social, sino también la reestructuración simbólica de los motivos de la acción. Desde el punto de vista de la socialización del niño, este lado del proceso de socialización (Vergesellschaftung) se presenta como formación de una identidad”13.
La formación de la identidad la considera Mead como la relación entre el Me y el I. El primer término designa la interiorización del control social que representa el otro generalizado, es decir, lo que permite la socialización del individuo, esta instancia equivaldría a lo que Freud llamó el súper yo. El segundo se relaciona con el mundo subjetivo al que el individuo tiene un acceso privilegiado y que se eleva por encima del Me, constituyéndose en la parte creativa y espontánea de aquél. En la terminología freudiana esta instancia sería el yo y representa el plano de la individuación. El proceso de reconstrucción de las estructuras de la interacción, entendido como un mecanismo de aprendizaje, llega para Habermas a su fin, ya que lo que ahora se debe explicar es el surgimiento de ese otro generalizado al que Mead otorga el primado por sobre el individuo o, en otras palabras, como el todo precede a la parte.
El
desarrollo de la personalidad lo explica Mead desde una perspectiva
ontogenética, es decir, considera ese otro
generalizado
como algo ya dado. La crítica habermasiana se presenta condensada en
este pasaje: “Mead procede circularmente: para explicar el tránsito
filogenético
desde la interacción mediada simbólicamente a la regida por normas
echa mano de una instancia que ha introducido ontogenéticamente,
aún cuando la ontogénesis de este «otro generalizado» no pueda a
su vez explicarse sin recurrir a la filogénesis”14.
La falla puede salvarse, para Habermas, recurriendo a la teoría de
la religión y el rito propuesta por Durkheim. Esta teoría nos
permitirá observar la génesis de la identidad grupal y a la vez la
fuerza vinculante de que están dotadas las imágenes religiosas
debido a su poder de sanción, instancia anterior a toda validez
normativa.
Habermas encuentra en Durkheim un doble carácter que poseen las normas sociales: a) su validez tiene raíces en lo sacro y b) son de tipo obligatorio. El segundo punto lo explica Durkheim valiéndose del concepto de autoridad moral. Su carácter obligatorio no se deriva de las sanciones que se siguen de una falta de cumplimiento de una regla moral, sino más bien del sacrificio de los intereses individuales en nombre de un interés general, en este caso la autoridad moral provendría de la pertenencia a un grupo. En segundo lugar, dicha autoridad no sería de carácter externo, por el contrario, las personas la vivirían como una coerción interna y, al mismo tiempo, correspondería a un fin deseable. La misma actitud observa Durkheim con respecto a la esfera de lo sacro: en los actos rituales los creyentes parecen vincularse por algo que los trasciende como simples individuos, a la vez que el aura de lo santo provoca la misma reacción de respeto y deseo que la autoridad moral. A partir de esta similitud Durkheim puede afirmar que la validez de las normas tiene una base sacra. La doble condición de estas últimas la entiende Durkheim como expresión de una conciencia colectiva que se manifiesta en acciones rituales y permite renovar el consenso normativo básico que aseguraría la identidad y la unidad del grupo. La teoría durkheimiana serviría, así, para complementar el vacío filogenético que dejaba ver la teoría de Mead. Pero la idea de un consenso normativo que garantiza la identidad del grupo y obtiene validez por sus raíces en lo sacro, no logra explicar cómo aquel consenso se ramifica en las instituciones ni tampoco cómo es posible la socialización de los individuos.
Habermas parte de la hipótesis siguiente: en un principio los tres componentes del habla y sus correspondientes ámbitos están fundidos en una unidad. Luego, a través de la diferenciación de un mundo de cosas, la coordinación de la acción -teleológica en este caso- deja de remitirse a símbolos religiosos para dar paso a una coordinación establecida por emisiones enunciativas. En esta incipiente escisión, Habermas puede observar un quiebre en el medio de comunicación que se correspondería con la diferenciación entre lo profano y lo sagrado. Este último ámbito sería sede de lo arcaico, regido por interacciones mediadas simbólicamente que asegurarían la integración social, mientras que el ámbito profano evolucionaría por medio de interacciones cada vez más ancladas en el habla proposicionalmente diferenciada.
El problema que detecta aquí Habermas es que Durkheim se limita a afirmar que el origen de la validez de las instituciones tiene sus raíces en lo sacro, pero las imágenes religiosas necesitan ser actualizadas cotidianamente a través de acciones comunicativas y, a medida que estas sociedades primitivas se van complejizando, exigen cada vez con mayor intensidad una actuación particular que se siga de la situación concreta. Habermas efectúa a Durkheim la misma crítica que le hiciera a Mead sobre la “no atención de la dimensión del entendimiento lingüístico”15. El mismo problema se traslada también, y por idénticas causas, a los procesos de individuación. Para Durkheim, la identidad individual es el reflejo de la colectiva, lo único “verdaderamente individual” estaría reservado a lo instintivo, a lo pulsional. Habermas refuta esta idea apoyándose nuevamente en Mead, retomando la distinción entre el I y el Me y entendiendo el proceso de socialización como posibilitador de la interacción que ocurre a través de la comunicación lingüística. A la vez que el niño juega a adoptar distintos roles aprende los papeles comunicativos de primera, segunda y, posteriormente, de tercera persona. Si esto es así el niño se ve implicado en una situación de diálogo en la que debería asentir o rechazar una oferta contenida en el acto de habla con un sí o con un no. Esta posibilidad deja un margen mucho mayor de libertad y creatividad a los individuos. Habermas está ahora en condiciones de afirmar que el proceso de socialización es a la vez un proceso de individuación porque mediante el mismo mecanismo que enseña al niño la adopción de roles y los papeles comunicativos puede formar su Me en el primer caso, y su I en el segundo.
Al final de la sección que Habermas dedica a Durkheim, encontramos una excelente justificación acerca de por qué la teoría de la comunicación puede ser considerada base de las ciencias sociales, al tiempo que podemos entenderla como mediación en el proceso de evolución socio-cultural. Cuando los mundos objetivo, social y subjetivo, que se corresponden con los tres componentes estructurales del habla, son atravesados por el lenguaje sufren un cambio de carácter cualitativo:
“En cuanto los actos comunicativos cobran la forma de habla gramatical, la estructura simbólica penetra todos los componentes de la interacción: lo mismo la aprehensión cognitivo-instrumental de la realidad que el mecanismo de control que armoniza el comportamiento de los distintos participantes en la interacción, así como también los actores con sus disposiciones comportamentales, quedan ligados con la comunicación lingüística y reestructurados simbólicamente. Simultáneamente, es este reasentamiento de los conocimientos, de las obligaciones y de los elementos expresivos sobre una base lingüística lo que posibilita que los propios medios comunicativos desempeñen nuevas funciones: además de la función de entendimiento, asumen ahora también la de coordinación de la acción y la de socialización de los actores”16.
Como ya hemos visto, las acciones orientadas al entendimiento sedimentan en saber cultural; la integración social es posible gracias a acciones regidas por normas y, por último, mediante la acción comunicativa se forman las identidades individuales. Es condición para que estas funciones sean efectivamente un medio de reproducción social, su entrelazamiento en una unidad gramatical tal que su contenido semántico no quede disperso. Sólo en este nivel lingüístico de comunicación se puede alcanzar un consenso motivado racionalmente, susceptible a la aceptación o al rechazo de pretensiones de validez.
Hacia el final del Capítulo V de la Teoría de la Acción Comunicativa, Habermas realiza un cruce de las teorías de Mead y Durkheim para reconstruir hipotéticamente el punto de partida de la evolución socio-cultural atendiendo a la relación entre lenguaje y mundo normativo en sus tres niveles -cultura, sociedad y persona-. La hipótesis de la que parte Habermas, que a la vez constituye el eje estructurador y el punto al que pretende llegar durante todo el capítulo, se vincula al desencadenamiento del potencial de racionalidad contenido en la acción comunicativa. La autoridad del consenso normativo de carácter sacro va dejando lugar al entendimiento alcanzado lingüísticamente, que se traduce a su vez en una problematización de la tradición referida a la racionalización de las imágenes del mundo, en una moral universalista, y en una creciente autonomía de los individuos.
La lingüistización de lo sacro es un presupuesto para que se produzca el cambio en la forma de la integración social, es decir, el paso de la solidaridad mecánica a la orgánica, que se manifiesta paralelamente en la evolución del derecho. En el paso del derecho arcaico al derecho moderno, y en la aparición del contrato como su principal instrumento, observa Habermas la formación de un nuevo tipo de consenso. Si en las sociedades primitivas el derecho penal expresaba mediante la expiación su carácter sacro, en las modernas el derecho civil se rige por una idea de justicia que debe expresar y resguardar el interés general. Solamente podemos tomar dimensión de la transformación producida si nos preguntamos hacia dónde se ha desplazado el peso de la integración social: “A medida que el consenso religioso básico se disuelve y el poder del Estado pierde su respaldo sacro, la unidad del colectivo sólo puede ya establecerse y mantenerse como unidad de una comunidad de comunicación, es decir, mediante un consenso alcanzado comunicativamente en el seno de la opinión pública política”17.
Aquí yace el principio básico de la democracia, analizado, por otra parte, por Habermas en sus estudios referidos a la formación de la opinión pública. La modificación radical del consenso que une una comunidad, en el sentido que hemos visto, trae aparejados cambios en los tres componentes del mundo de la vida: la validez de la tradición cultural pierde su carácter no cuestionado al asentarse sobre razones y pretensiones de validez; las estructuras normativas se convierten en principios más abstractos y específicos a la vez debido a que, por una parte, adquieren el carácter universal de la religión y, por otra, dependen cada vez más de la situación concreta en la que los participantes deben llegar a un acuerdo; y, finalmente, los procesos de socialización funcionan como una suerte de coerción a individuarse, ya que al adoptar el papel de un hablante deben dar cuenta de sus actos.
El desplazamiento al que viene haciéndose referencia hace que nos preguntemos sobre qué base será posible la integración social, Habermas busca la respuesta en esta dirección: “Sólo una moral convertida en «ética del discurso», fluidificada comunicativamente, puede en este aspecto sustituir a la autoridad de lo santo. En ella queda disuelto el núcleo arcaico de lo normativo, con ella se despliega el sentido racional de la validez normativa”18. En su trabajo titulado La Teoría Crítica de la sociedad de Jürgen Habermas (1997), Enrique Ureña observa cómo Habermas trata el desarrollo histórico de las religiones desde una perspectiva evolutiva. Para el pensador alemán, según Ureña, una moral universal atea es la culminación de este desarrollo, cuya base sería la misma estructura racional del lenguaje que permitiría, a su vez, la formación de un consenso alcanzado intersubjetivamente.
Tal vez en el ensayo de Habermas titulado “¿Para qué aún filosofía?” (1982)19 el fin de la religión sea un tanto relativizado al reconocer que desde hace un tiempo a esta parte se han producido numerosos movimientos vinculados a sectas, grupos de autoayuda, etc., que no obstante Habermas considera como fenómenos regresivos. El problema parece plantearse en relación a una crisis de identidad: a nuestro criterio dos de los principales pilares de la religión son las ideas de salvación y resurrección, la vida en el más allá ha sido desde siempre un intento de despojarnos de la conciencia de la finitud del hombre, ha funcionado, si se quiere, como un consuelo, Habermas lo expresa de la siguiente forma:
“La filosofía, incluso habiendo incorporado en sí los impulsos utópicos de la tradición judeocristiana, ha sido incapaz de eludir (¿o superar?) mediante el consuelo o la confianza, el fáctico sinsentido de la muerte contingente, del sufrimiento individual, de la pérdida de la propia felicidad y, en general, de la negatividad de los riesgos existenciales de la historia tal y como lo logró la esperanza de la salvación religiosa”20.
Aquí cabe preguntarse si una moral entendida como ética del discurso puede absorber aquella necesidad de trascendencia del ser humano.
Anteriormente hemos visto que la moral con base sacra se convierte en una ética de la comunicación, que en el planteo de Mead supone una idea fundamental: la referencia contrafáctica a una comunidad ideal de comunicación constituida por seres racionales. La importancia de este ideal radica, para Habermas, en que no es una simple suposición sino que puede ser proyectado a partir de la estructura racional inherente al lenguaje y puede ser utilizado, además, como medio para contrastar a las sociedades actuales dentro de una teoría evolutiva. Dice Thomas Mc Carthy:
“Si, en contra de lo que suponen muchos críticos, la noción de racionalidad comunicativa no sirve a Habermas como telos de una filosofía de la historia, o como equivalente de progreso, o como estándar de una vida buena, entonces, ¿a qué fin sirve? Hablando en términos muy generales, esta idea tiene un componente teorético y un componente práctico. Teoréticamente, sirve como concepto fundamental en un marco de referencia interpretativo para la investigación social crítica. El entero edificio de las teorías habermasianas del desarrollo individual y social está construido sobre ella. Prácticamente, suministra una clave para diagnosticar las sociopatologías de la modernidad y una forma de evaluar los remedios propuestos para hacer frente a esos males”21.
El ideal de un entendimiento lingüístico no coaccionado contiene en sí las ideas de reconciliación y libertad, es la lucha por el reconocimiento en la dialéctica de la relación ética.
Volviendo a Mead, esta comunidad superior presenta dos aspectos complementarios: la universalización y la particularización. La orientación de los sujetos por marcos de acción universalistas, desligados de todas las relaciones y roles sociales que fuesen de carácter coactivo, permitiría a los sujetos su plena individuación y a actuar autónomamente. Y esto es así porque la libertad respecto a los condicionamientos de la tradición exige cada vez más la autodeterminación. Exige, también, una distancia crítica respecto a lo que uno ha sido y lo que pretende ser. El despliegue de la propia subjetividad de acuerdo a un comportamiento autónomo es, en palabras de Mead, la capacidad de autorrealización. La comunidad ideal de comunicación que Mead erige por sobre la comunidad real de comunicación, sólo puede servirnos, desde la óptica de Habermas, para comprender la lógica según la cual evolucionan las estructuras del mundo de la vida, pero crea bastantes dudas acerca de su utilidad empírica. Mead solamente considera el aspecto de interacción, sin tomar en cuenta cómo se efectúa la reproducción de la vida material de la sociedad, lo que lo lleva a ignorar las luchas por el poder y la economía, por ejemplo. Retomando una distinción de Habermas, Mead se ocupa del aspecto de integración social, pasando por alto el de integración sistémica.
En el prólogo a su libro Problemas de Legitimación en el Capitalismo Tardío (1995), Habermas sostiene que una teoría de la evolución social debería ser la base de una teoría de la sociedad, pero esta teoría debe ser capaz de captar la conexión entre los paradigmas sistema y mundo de la vida. Habermas lo hace en el contexto de su estudio de la crisis y de las posibilidades de supervivencia del capitalismo, nosotros aquí nos limitaremos a delinear algunas características que tendría que tener la teoría, utilizando también sus aportes en torno al tema de la evolución de La Reconstrucción del Materialismo Histórico (1986), escrito en 1976, es decir, tres años después de Problemas de Legitimación. En ambos estudios Habermas afirma que aún no existe una teoría de la evolución social suficientemente elaborada, pese a lo cual indica el camino en una combinación un tanto ecléctica, él mismo lo reconoce, de cuatro posiciones teóricas clásicas en ciencias sociales. La primera, vinculada al materialismo histórico, debe ser entendida como “una historia del género humano”22, y debe permitirnos comprender el paso de las sociedades primitivas a las civilizadas, de éstas a las sociedades de clases y, por último, a las capitalistas. Otra posición es la teoría de la acción que, según Habermas, comprende tres orientaciones: el interaccionismo simbólico -Mead principalmente-, la etnometodología y la teoría de los roles. Una tercera posición estaría ocupada por la teoría del comportamiento, cuyo aporte más destacable es la consideración de la evolución social como procesos de aprendizaje. Y una última representada por la teoría de sistemas, que entiende el proceso de evolución como capacidad de selección y aumento del poder sistémico frente a un ambiente inestable. Es necesario aclarar que, salvo la teoría del materialismo histórico, las posiciones no guardan aparentemente relación con jerarquía alguna.
Luego de describir a grandes rasgos los principales elementos de cada una de estas teorías, Habermas coloca en el centro de las ciencias sociales a la teoría de la acción comunicativa afirmando que “(...) si alcanza plausibilidad la idea de que el nivel sociocultural de desarrollo está caracterizado, en primer lugar, por los adelantos de la comunicación hablada, entonces tenemos que exigir una teoría que ilustre las propiedades formales generales de la actuación comunicativa”23. Los elementos de esta teoría (significado, pretensiones de validez, universales pragmáticos, planos de la realidad normativa, etc.) constituirían la esfera objetiva de lo social, pero no aún el de la evolución social. Habermas sitúa el proceso evolutivo en la relación entre el sistema social -nivel filogenético- y los sistemas de la personalidad -nivel ontogenético-, ya que los mecanismos de aprendizaje operan en los dos planos. Finalmente, desde la perspectiva de la teoría de sistemas, la evolución social ha de ser vista no simplemente como un proceso de diferenciación y aumento de complejidad, sino como la capacidad de resolver problemas de dirección orientados según mecanismos de aprendizaje.
En Problemas de Legitimación Habermas indica, por otra parte, que la evolución se da en los tres niveles de desarrollo de las fuerzas productivas, aumento de la autonomía sistémica y transformación de las estructuras normativas, siguiendo en cada caso una lógica en principio independiente de las demás. Ahora bien, la capacidad de autogobierno aumenta en relación a la creciente apropiación de la naturaleza exterior -fuerzas productivas- e interior -socialización-, bajo dos tipos de saber sujetos a elucidación discursiva. Acerca del nivel de desarrollo de una sociedad, éste depende de la capacidad de aprendizaje que admita el sistema y de la diferenciación de las cuestiones teóricas de las prácticas. Estas cuestiones pueden, a su vez, ser de carácter reflexivo e irreflexivo, según se problematicen o no las pretensiones de validez. Escribe Habermas respecto de la tarea de reconstruir la lógica del desarrollo de las fuerzas productivas y las estructuras normativas -imágenes del mundo-:
“Creo que el mecanismo fundamental de la evolución social en general consiste en un automatismo del no-poder-dejar-de-aprender: lo que en el nivel del desarrollo sociocultural requiere explicación no es el aprendizaje, sino la falta de él. En ello consiste, si se quiere, la racionalidad del hombre y, de rechazo, es lo que revela la irracionalidad que dondequiera prevalece en la historia de la especie”24.
Acerca del desarrollo de las estructuras normativas encontramos una progresiva racionalización y reflexividad de las imágenes del mundo que puede estudiarse, como hemos visto en el caso de Durkheim, en la evolución del derecho. En La Reconstrucción, Habermas ofrece un modelo ordenado jerárquicamente de cuatro formaciones sociales: a) sociedades precivilizadas; b) civilizaciones arcaicas; c) civilizaciones desarrolladas; y d) primera modernidad. Este proceso de evolución puede entenderse como una progresiva diferenciación entre los sistemas de acción, de interpretación e imágenes del mundo. Parejamente, la moral va perdiendo su carácter tradicional para adoptar principios universales. En los Problemas de Legitimación encontramos un modelo similar estructurado en torno a cinco puntos que indican el mismo desarrollo:
“1. Expansión del ámbito de lo profano a expensas de la esfera sagrada.
2. Tendencia a pasar de una amplia heteronomía a una autonomía creciente.
3. Las imágenes del mundo se vacían de contenidos cognitivos (desde la cosmología hasta un sistema moral puro).
4. Desde el particularismo étnico se pasa a orientaciones universalistas y al mismo tiempo individualistas.
5. El modo de la creencia cobra una reflexividad creciente, como se infiere de esta secuencia: mito como sistema de orientación vivido de manera inmediata, doctrina, religión revelada, religión racional, ideología”25.
Estos niveles de conciencia social, por decirlo así, tienen un paralelo en el plano ontogenético del desarrollo de la conciencia individual26. De esta manera, pensamos, pueden complementarse las consideraciones hechas más arriba relativas a la teoría de la comunicación de Mead y la teoría de la moral y el derecho de Durkheim.
1.- El recorrido teórico que nos hemos propuesto puede ser condensado en la siguiente afirmación: si la teoría de la evolución social debiera ser la base de una teoría de la sociedad y, precisamente, esa base es la teoría de la comunicación, resulta claro comprender que en el centro de la teoría de la evolución debiera encontrarse una teoría de la comunicación.
2.- ¿Por qué elegir a dos pensadores como Mead y Durkheim para tratar el tema de la evolución social? Como lo apunta el propio Habermas, le selección se fundamenta en el hecho de que ambos pensadores parecen comprender el proceso de evolución como una racionalización comunicativa del mundo de la vida, incluso los dos parecen ser representantes del ideal moderno que cree en una vida informada por la razón. Mead llega al punto, como hemos visto, de proyectar una comunidad ideal de comunicación a partir de la estructura racional inserta en el lenguaje; Durkheim confiando en el asentamiento de una democracia que tiene como centro la esfera de la opinión pública, entendiendo la evolución del derecho como un desencantamiento del mundo, como la “lingüistización de lo sacro”. Más todavía, si anteriormente dijimos que la evolución social se cumple en la forma de procesos de aprendizaje que operan en los niveles filogenético y ontogenético, Mead y Durkheim son claros exponentes del estudio de la conciencia individual y de la conciencia social, respectivamente. Prácticamente no es necesario recalcar que Habermas realiza un paralelo entre estas dos formas de desarrollo, lo que no resulta tan evidente es la intención que por momentos subyace a esta concepción. El desarrollo individual culmina en un estado de adultez que es fácilmente determinable, estado que, por otra parte, nunca puede ser abandonado salvo regresiones. Con relación al desarrollo social no es tan claro que una formación social alcance un grado de “adultez” tan fácilmente observable como en el caso anterior. Pensamos que Habermas se ve tentado a deslizar la posibilidad de que el género humano abandone la minoría de edad al igual que acontece con los hombres individuales, dicho sea de paso, ideal muy caro a la tradición moderna de pensamiento a la que Habermas adscribe. Aquí el peligro sería caer nuevamente en el mito del macrosujeto histórico.
3.- Las críticas de Habermas, al final del Capítulo V de la Teoría de la Acción Comunicativa, acerca del idealismo de la teoría de la comunicación de Mead, presentan el interesante aspecto de ser argumentos en defensa de su propia teoría. Afirmamos esto por lo siguiente: precisamente una lectura atenta sobre el capítulo citado iba generando, a nuestro entender, que nos preguntásemos permanentemente por los alcances y limitaciones de una comunidad que asegurase su integración por medio de la comunicación lingüística y de consensos racionalmente alcanzados. Dice Habermas a propósito de la teoría de Mead:
“La reproducción material de la sociedad, el aseguramiento de su existencia física, así frente al exterior como en el interior, quedan borrados de la imagen de una sociedad entendida exclusivamente como un mundo de la vida comunicativamente estructurado (...) Pues precisamente por ser cierto que la integración social ha de venir asegurada en medida creciente por medio de un consenso comunicativamente alcanzado, tanto más urge preguntarse por los límites de la capacidad integradora de la acción orientada al entendimiento, por los límites de la eficacia empírica de los motivos racionales (...) La racionalización del mundo de la vida, en la que el interés de Mead se centra, sólo se hace visible en todo su alcance cuando se la sitúa en el contexto de una historia sistémica, contexto que sólo puede resultar accesible a un análisis funcionalista”27.
Así, al acusar a Mead de idealista, Habermas se libera del mismo idealismo que hubiéramos podido imputarle a él. Pero aún queda otra cuestión pendiente, y se vincula directamente con el estatus que el ideal de comunicación asume en la teoría del propio Habermas. En el apartado que dedicamos al tema de la evolución social, siguiendo a McCarthy, pudo observarse que este ideal tiene un componente teorético y uno práctico. De todas formas, es muy difícil acertar sobre su verdadero papel. Un diálogo libre de coacciones y restricciones puede anticipar una forma ideal de vida, conclusión deducida, por otra parte, de entender a la teoría de la comunicación como teoría de la sociedad; mas por otro lado se afirma que no hay un desarrollo histórico que necesariamente conduzca a tal sociedad. Debemos pues suponer que esa sociedad ideal nunca ha de existir en términos “prácticos”. En este punto el planteo de Habermas se distancia del de Marx, puesto que en este último si se proyectaba una sociedad comunista donde verdaderamente comenzaría la historia del género humano. El hecho de que esta comunidad de comunicación se encuentre un paso más allá de lo empírico y un paso más acá de lo ideal no parece ser un problema, debido a que podría ser considerada como un “tipo ideal” en el sentido weberiano, pero lo que sí es un problema es la certeza de que en Habermas no cumple simplemente un papel metodológico.
4.- Otra fuerte reserva ante este ideal de comunicación (por más que sea un ideal regulador), se dirige a cierta idea de transparencia comunicativa que ha sido muy criticada a Habermas. Habermas parece no tener en cuenta por momentos, en la situación de diálogo, la relación de fuerza y dominio que es constitutiva de la misma situación y no algo impuesto desde “fuera”. Como tampoco que la comunicación humana es un fenómeno oscuro y bastante más complejo de lo que suele pensarse. Marcuse nos dice algo interesante al respecto, aunque su crítica apunte más bien al tratamiento de los conceptos universales por la filosofía del lenguaje positivista:
“Si este análisis supralingüístico es rechazado, si el lenguaje común se toma como valor inmediato, esto es, si un universo falaz de entendimiento general entre la gente se sustituye por el universo prevaleciente de incomprensión y comunicación administrada, los universales en tela de juicio son ciertamente traducibles y su sustancia «mitológica» puede ser disuelta dentro de formas de conducta y disposiciones”28 .
5.- Si bien Habermas elude el problema del progreso irreversible de la humanidad despegándose en este punto de la tradición moderna e iluminista, aún conserva parte de esta concepción. Habermas sostiene que los avances no sólo se producen al nivel del conocimiento técnico-científico sino también al de las estructuras de racionalidad del mundo de la vida. La dificultad se manifiesta, creemos, en las posibilidades de enjuiciar los avances como tales en las dos dimensiones. Nadie negaría que el sistema industrial de este siglo es más “avanzado” que el del siglo XIX -en el sentido de la racionalidad instrumental-pero lo que no es tan fácil de sostener es que las actuales formas de vida sean más “racionales” que las precedentes. Incluso yendo aún más lejos podríamos pensar que mientras mayores son las oportunidades materiales de satisfacer las necesidades de todo el mundo crecen cada vez más las desigualdades sociales. El devenir de la historia sería desde este punto de vista un proceso de involución. Lo que debería estar en juego aquí es la idea misma de progreso. En Habermas puede advertirse todavía una visión teleológica de la historia, si esto es así, la evolución implica un lugar al cual se debe llegar. Habermas intenta eludir la cuestión, pero a nuestro juicio corre el riesgo de quedar a mitad de camino entre la exigencia de la evolución y la contingencia del desarrollo histórico.
6.- Finalmente, con respecto al tema de la supervivencia de la religión en las sociedades del capitalismo avanzado, resulta difícil afirmar hoy que la humanidad haya ingresado en una etapa atea en la que la moral con base sacra es sustituida completamente por una moral expresada como ética del discurso. Acordamos con Ureña en que esta separación, utilizando una metáfora “matrimonial”, por decirlo así, no ocurre por enviudamiento sino por divorcio. Es decir, permitiendo su coexistencia.
