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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleLa intencionalidad en la Filosofía temprana de Martin Heidegger

Mg. Felipe Fuentealba Rivas - Universidad de Concepción, Chile
Resumen
A partir de las lecciones universitarias dictadas por Heidegger en los años anteriores, e inmediatamente posteriores, a la publicación de Ser y tiempo, es posible rastrear su interpretación de la “intencionalidad”, idea acuñada por la fenomenología de E. Husserl, pero que Heidegger asimila para su propio proyecto filosófico. Heidegger modifica críticamente la terminología fenomenológica tradicional y enfatiza el carácter no temático de los actos intencionales buscando minar la supuesta supremacía de los comportamientos racionales y deliberados. Apela, además, al fenómeno no temático que él llama “comprensión del ser del ente”, para explicar cómo es posible que todo acto dé siempre al ente al cual se refiere. Finalmente, argumenta que la intencionalidad está fundada en una “trascendencia originaria”, el estar-en-el-mundo, que proporciona la “comprensión del ser del ente” presente en todo ser humano.

The idea of intentionality on Martin Heidegger’s early philosophy

Abstract
Based on Heidegger’s university lessons from the decade of 1920, it is possible to establish his interpretation of “intentionality”, the famous idea from Husserl’s phenomenology. Heidegger absorbs intentionality into his own philosophical project, modifying critically the traditional phenomenological terminology, and emphasizing the no thematic characteristic of the intentional acts, looking to undermine the alleged supremacy of rational and deliberated acts. Heidegger appeal to the phenomenon called “the understanding of the entity’s being”, to explain how every act presents the entity that refers. Finally, Heidegger argues that intentionality is founded on an “original transcendence”, the being-in-the-world, which provides the “understanding of the entity’s being” that every human being possess.

Palabras clave
Heidegger, intencionalidad, fenomenología, Husserl, Ser y tiempo, ser-en-el-mundo, trascendencia.

Keywords
Heidegger, intentionality, phenomenology, Husserl, Being and time, being-in-the-world, transcendence.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 21 / 2015-2016


Sabido es que la intencionalidad fue una idea popularizada por la fenomenología de Edmund Husserl a comienzos del Siglo XX1, y según la cual todas nuestras vivencias, es decir, todos nuestros procesos psíquicos en el más amplio sentido (percepciones, recuerdos, juicios, sentimientos), están siempre dirigidos a algo. En palabras de Husserl: “entendemos por intencionalidad a la peculiaridad de las vivencias de ser «conciencia de algo»” (Husserl 1913, p. 199). Menos conocida es la asimilación que de tan importante idea llevó a cabo Heidegger, quien fue asistente de Husserl entre 1917 y 1923. Heidegger juzgaba que la intencionalidad fue uno de los descubrimientos fundamentales de la fenomenología (Berciano 2001, p.133), y llegó a decir de ésta que no era otra cosa más que una “analítica de la intencionalidad en su a priori2” (Heidegger 1925a, p. 107). No obstante, creía que Husserl no llevó a cabo un desarrollo radical de la intencionalidad debido a lo cual no logró ver su fundamento y, por lo mismo, no comprendió que con ella se estaba revolucionando el concepto tradicional de sujeto (Heidegger 1925b, p. 157). Lo cierto es que Heidegger asimila para su filosofía la intencionalidad de modo tan profundo que en Ser y tiempo, su obra fundamental, se la da por entendida. Salvo excepciones (principalmente §44), no hay allí referencias explícitas, mucho menos aclaraciones que permitan distinguir su concepción de intencionalidad de la de Husserl. Esto es lamentable dado que sin un concepto claro varios pasajes de Ser y tiempo, como las determinaciones sobre la verdad, o la naturaleza del enunciado, se tornan aún más arduos. Afortunadamente, la publicación de las lecciones universitarias dictadas por Heidegger en la década de 1920 ha permitido remediar esto. De aquellas lecciones hay tres dictadas durante su etapa como profesor en la Universidad de Marburgo, que son fundamentales para la elucidación de la intencionalidad. Estas son: la lección del semestre de verano de 1925, publicada bajo el título de Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (Heidegger 1925a), la lección del semestre de invierno de 1925-1926, titulada Lógica, la pregunta por la verdad (Heidegger 1925b), y el curso de 1927 editado como Los problemas fundamentales de la fenomenología (Heidegger 1927b). La importancia de esta última obra es mayor ya que las clases que recoge se llevaron a cabo inmediatamente después de la publicación de Ser y tiempo y el propio Heidegger las consideraba la continuación de su obra principal (García Norro 2000, p. 13). A partir de estos textos el concepto de “intencionalidad” será despojado de toda aparente obviedad. Mediante la especificación de su estructura será posible mostrar cómo la intencionalidad, tal como la entiende Heidegger, no es más que la manifestación del estar-en-el-mundo, y se explicará por qué, al fin y al cabo, éste debe ser comprendido como el fundamento de la intencionalidad.

Breve historia de la intencionalidad.

Aunque Heidegger descubrió el fenómeno de la intencionalidad gracias a su lectura de las Investigaciones Lógicas de Husserl, su origen —tal como él mismo lo advierte— puede rastrearse mucho más atrás. En sus lecciones de Marburgo aclara que fue la filosofía escolástica la que por primera vez planteó la idea de intencionalidad, si bien en un sentido muy reducido. La escolástica recurrió al término intentio para describir la voluntad humana, la voluntas, pero no llegó a extender esa determinación al resto de los actos psíquicos (Heidegger 1927b, p. 87). Quien sí propuso que la intencionalidad caracterizaba todos nuestros actos, fue el filósofo y sacerdote alemán Franz Brentano en su obra Psicología desde un punto de vista empírico, de 1874. Para Brentano, lo que caracteriza a la conciencia es que siempre le es inherente algo objetual, es decir, siempre se dirige a algo. Esto, a lo que la conciencia se dirige, puede no estar presente sin que ello afecte su “estar referida a algo”. En la percepción de una silla la cosa objetual está sin dudas presente. Si más tarde, ya en otro lugar, se recuerda la misma silla, la conciencia igualmente sigue referida a ella sólo que en el modo del recuerdo. Todo fenómeno psíquico, o es un encuentro con la cosa percibida, o es un recuerdo de ella, pero fundado en el encuentro mismo. A este fenómeno, Brentano lo llamó el carácter intencional de la conciencia (Heidegger 1925a, pp. 39-40).

Si bien Heidegger reconoce los logros de Brentano asegura que su apego a la ontología de la época le impidió comprender la totalidad estructural del fenómeno de la intencionalidad. Brentano, como los escolásticos, concibe la relación entre el acto psíquico y su correlato objetual aún como una referencia entre un sujeto y un objeto, es decir, entre dos entes previamente constituidos que sólo se relacionan cuando se produce el acto intencional. Debido a esto, Brentano no sólo fue incapaz de comprender la verdadera estructura del “sujeto cognoscente” (algo que Heidegger también le reprocharía a Husserl), sino que tampoco vio con claridad cómo es aquello hacia lo cual la intentio se dirige: el intentum, el objeto referido (Heidegger 1925a, p. 69). A juicio de Heidegger, el gran logro de Husserl, discípulo de Brentano, fue el haber desarrollado las ideas de su maestro hasta aclarar la esencia de la intencionalidad (Heidegger 1927b, p. 87). Mencionamos brevemente que Husserl abandona la noción de conciencia como una substancia cerrada sobre sí misma que deba salir de ella hacia un exterior en el cual se encuentran las cosas del mundo. Para Husserl la conciencia es referida a las cosas. No se trata de preguntar cómo logramos relacionarnos con el mundo, sino de ver que gracias al carácter intencional de nuestra conciencia desde siempre estamos ya referidos a él. A la vivencia que se dirige al ente, a la intentio en sentido escolástico, Husserl, famosamente, la denomina nóesis, a partir del vocablo griego νόησις, que significa “ver discerniendo”, “pensar”. Por su parte, al ente tal y como se da en la nóesis, lo llama nóema, del griego νόημα: “el objeto del pensar”3. Nóesis y nóema en ningún caso constituyen dos fenómenos aparte que se vinculen sólo en ciertos momentos. Husserl entiende el nóema como el correlato necesario de la nóesis.

La intencionalidad según Heidegger.

Heidegger parte de la intencionalidad tal como la recibió de Husserl pero la desarrolla hasta hacer aparecer la pregunta por su fundamento. Afirma que la intencionalidad constituye “el carácter a priori de relación, que nosotros designamos como comportarse” (Heidegger 1927b, p 90). Aquí se aprecia ya una primera diferencia. Con comportarse (Verhalten; Verhaltung) Heidegger reemplaza la expresión “vivencias” (Erlebnis), que Husserl tomó de la psicología (Rodríguez 1997, p. 53), pues quiere evitar cualquier posible malinterpretación de la intencionalidad. Heidegger, además, desecha los términos noésis y nóema debido a que, tanto etimológicamente como metodológicamente, acarrearían una conceptualización principalmente teórica que tergiversaría la intencionalidad. Escribe:

Por cuanto νόησις proviene de la esfera del conocimiento teórico, se da aquí una interpretación de la esfera práctica que enraíza en la teórica (Heidegger 1925a, p. 68).

Heidegger sustituye noésis por el vocablo escolástico intentio, destacando que éste debe entenderse siempre como un dirigirse-a (Sich-richten-auf). A su vez, reemplaza nóema por intentum. Concluye, tajantemente, que todos “los comportamientos tienen la estructura del dirigirse-a” (Heidegger 1927b p. 87), no sólo, como podría pensarse a partir de la terminología de Husserl, los reflexivos y deliberados.

Que nuestros comportamientos tengan un carácter intencional quiere decir que cada uno de ellos se encuentra referido al ente mismo al cual se dirige la intentio. En el caso de las percepciones esta determinación es importante pues niega el supuesto de que a lo que nos dirigimos cuando vemos algo sea una representación mental o algún otro constructo psíquico. Con respecto al acto de ver una silla, Heidegger afirma:

En el caso de la representación constituida por la percepción simple y directa de la silla no se representa ninguna representación, sino que veo la silla. Es intrínseco al propio sentido del representar: cuando miro algo no pretendo ver la representación de ese algo, sino la silla (Heidegger 1925a, p 55).

Tampoco es cierto que en nuestro encuentro con los entes lo primero que viene a nosotros sea un conjunto de estímulos sensoriales que luego la conciencia organiza, como si nuestros sentidos fueran provocados por una gama de colores y formas que a posteriori conforman la imagen “silla”. Lo que ocurre es que miramos la silla y nada más. Heidegger enfatiza: “Es pura teoría todo esto; es pura teoría decir que yo estoy dirigido, inicialmente a las sensaciones” (Heidegger 1927b, p. 92).

Si bien esta explicación se refiere a un tipo particular de acto intencional, las percepciones, el argumento de fondo es aplicable a toda intentio dada en un comportamiento. También siempre nos dirigimos a algo cuando, por ejemplo, recordamos algo o hablamos de algo que no está presente, como ocurre cuando recordamos la silla vista en la sala durante la mañana, o cuando hablamos de esa silla con otra persona. El “recordar” o “hablar” de un ente se dirige a ese ente mismo y no a imágenes intermediarias.

Percepción, recuerdo y lenguaje son tres casos distintos de actos intencionales, o comportamientos, si bien cada uno tiene su modo particular de referir el ente. De hecho, es la diferencia entre el modo en que se da el intentum a la intentio la que permite distinguir un comportamiento de otro (Heidegger 1927b, pp. 87-88). En la percepción el ente se da corporalmente lo que, evidentemente, no ocurre en el recuerdo o el lenguaje4. El lenguaje no acarrea el árbol físico referido en una conversación, no obstante sigue referido al árbol. Esto sólo prueba que hay un tipo de acto intencional que incluye la presencia corporal de lo referido, lo cual no ocurre en el resto de los casos, sin que eso implique que éstos no dan el ente que refieren. Es un error concebir la intencionalidad como si se tratase exclusivamente de la relación entre un acto y una cosa real o corporal presente. La intencionalidad no dice nada sobre la realidad o la presencia del ente dado, sino que es sólo una caracterización de nuestros comportamientos. Es por esto que Heidegger puede decir que incluso las ilusiones o percepciones engañosas (como cuando oímos un ruido y creemos que alguien llama a la puerta) están dirigidas a algo, aunque finalmente ese algo resulte no ser tal. Afirma:

La relación intencional no surge sólo mediante la subsistencia efectiva de los objetos, sino que se encuentra en el percibir mismo, ya esté libre de engaño o no (Heidegger 1927b, p. 90).

Lo que le interesa a Heidegger es demostrar que todo comportamiento muestra al ente al que está referido. De hecho, hay casos en los que un ente puede presentarse mediante vagas y fragmentarias percepciones, como cuando se oye a lo lejos un grave sonido que identificamos con el ruido del motor de un auto. A pesar de la vaguedad de los estímulos, el ente-auto se da de igual modo. Lo mismo es válido para otros comportamientos como los recuerdos. Puede que un aroma percibido súbitamente nos evoque cierta persona o lugar, y nos ponga intencionalmente en dirección a ello. Se revela así que un ente puede presentarse de variados modos, es decir, que forma parte del intentum un “cómo” de presentación del ente. (Heidegger 1925a, p. 68).

Intuición y evidencia.

Aunque Heidegger insiste en que la diferencia entre los comportamientos que dan al ente corporalmente (como las percepciones) y los que no (como los recuerdos) es una diferencia poco esencial (Heidegger 1925b p.88), sí otorga cierta primacía a los actos perceptivos a través de los conceptos de “intuición” y “evidencia” desarrollados largamente en los Prolegómenos (Heidegger 1925a).

Todo comportamiento da el ente al que está referido, no obstante los actos perceptivos se distinguen del resto puesto que sólo en ellos el ente se presenta corporalmente-aquí (Heidegger 1925a, p 68), es decir, sólo en esos actos el ente se da “en sí mismo” en su corporeidad.

Heidegger explica que el darse el “ente en sí mismo” (das Seiende an ihm), quiere decir que lo que se presenta es el propio ente referido y no “una imagen de él ni a una fantasía alguna” (Heidegger 1925a, p. 62). Aquí se necesita una aclaración. Uno de los supuestos básicos de la intencionalidad es que nunca nos relacionamos con imágenes de los entes, sino con los mismos entes. Lo que Heidegger está queriendo decir es que puede haber comportamientos que, si bien dan al ente, no lo dan “en sí mismo”. Esto ocurre principalmente durante los diálogos cotidianos en los que se refieren entes sin prestarles atención deliberada. Es posible narrarle a alguien que el fin de semana fuimos al campo, sin que lleguemos a pensar específicamente en los árboles que vimos, ni en el lago en el que nos bañamos, aunque los nombremos en la conversación. Aquí se da lo que Heidegger describe como un “pensar sin ideas”, y califica de mentar vacío (Leermeinen) (Heidegger 1925a, p. 66). Este mentar vacío puede, por decirlo así, llenarse si, por ejemplo, hacemos una pausa en la conversación y nos representamos mentalmente el ente referido. Sólo entonces el ente se da “en sí mismo”. La singularidad de la percepción es que, además de dar al “ente en sí mismo”, como lo hace una representación mental, lo da “en sí mismo corporalmente”. Dice Heidegger: “la corporalidad es un modo eminente del darse ello mismo de lo ente5 (Heidegger 1925a, p. 62). Es “eminente” puesto que todo ente que se da corporalmente se da, a la vez, “él mismo”, lo que no ocurre, como ya se vio, con otros actos intencionales.

Heidegger añade aún una distinción más. Cuando el ente se da “en sí mismo” corporalmente ocurre la intuición (Anschauung) (Heidegger 1925b, p. 90). Afirma:

Hay intuición siempre que lo mentado en esta conducta está compareciendo como corporalmente presente (Heidegger 1926, p. 89).

La importancia de la intuición radica en que es ella la que, en última instancia, legitima el resto de los comportamientos que refieren un ente pero no corporalmente. Heidegger afirma que la “intuición da la plenitud, a diferencia del vacío del mero representar y en general del mero mentar” (Heidegger 1925b, p. 91). Así como el representar “llena” el mentar vacío, la intuición “llena” la propia representación haciendo “cumplir la expectativa que en cierta manera puede encerrarse en el mero representar” (Heidegger 1926, pp. 91-92)6. De este modo, una conversación sobre un fin de semana en el campo es “llenada” a través de la representación mental de los árboles, el lago y el resto de los entes referidos. Por su parte, la representación de tales entes puede ser “llenada” mediante una percepción directa de los mismos, y entonces ocurre la intuición que comprueba o acredita lo referidos en los actos intencionales anteriores. Heidegger explica:

La intuición da la cosa misma, y en calidad de tal dar es lo único que propiamente tiene la capacidad de acreditar y probar opiniones, conocimientos, lo dicho, proposiciones (Heidegger 1925b, p. 90).

Tiene razón Vigo (2008, p. 147, nota 6), al opinar que en Heidegger, además de un “antirrepresentacionismo”, se da, en última instancia “una clara tendencia verificacionista”. Heidegger advierte, eso sí, que hay ciertos casos en los que la intuición no es necesariamente una presentación corporal en sentido estricto. Ocurre con las proposiciones matemáticas autoevidentes como 2x2=4, que son igualmente “intuitivas” pues lo mentado está en ellas mismas (Heidegger 1925b, p. 89). De esto es posible deducir que la intuición puede entenderse también como el momento en que lo mentado en un acto intencional está, a la vez, en el mismo acto, del tal modo que no se precisa de una posterior acreditación.

En los determinados casos en los que la intuición acredita se produce la evidencia (Heidegger 1925b, p. 93). La evidencia es la realización de una tendencia presente en todo comportamiento. Heidegger cree que todo acto intencional tiende a la acreditación y, por lo tanto, puede —si bien no siempre ello ocurre—, ser evidenciado por un acto intuitivo. Se debe recalcar que para Heidegger la evidencia de ningún modo involucra imágenes mentales, ni tampoco requiere de la postulación de procesos psíquicos concomitantes. Si volvemos al campo en el que estuvimos durante el fin de semana y percibimos los árboles que antes sólo nos representábamos mediante recuerdos, tal acto perceptivo además de intuitivo, “evidencia” los entes referidos de modo previo. No ocurre que se compare una imagen mental de los árboles con los árboles que se perciben en ese momento hasta lograr la identificación. Para Heidegger, lo que sucede es que sencillamente se ve el árbol y la evidencia brota, “se siente”. De no ser así, si se precisara de algún razonamiento comparativo que legitimara la acreditación dada entre representación y percepción, posteriormente se necesitaría de otro razonamiento que, a su vez, legitimara la legitimación del previo razonamiento comparativo, y así habría que seguir hasta el infinito con razonamientos legitimadores y la identidad de un ente dado en la evidencia no se daría nunca (Heidegger 1925b, p. 92).

La evidencia no es algo que esté en algún lado y se pueda percibir sino que ocurre en el ente que es evidenciado. ”Se realiza y al hacerlo tiene sin reflexión propia un esclarecimiento acerca de sí misma” (1925b, p. 93). La evidencia, además, no es temática. Como afirma Rodríguez (1997, p. 96), la evidencia, según la entiende Heidegger, no requiere de la actividad de una “conciencia concomitante” o de un yo reflexivo que la acompañe. Esto es importante ya que nos revela uno de los aspectos esenciales de la intencionalidad. La no tematicidad de la evidencia, que es la que acredita nuestros comportamientos, implica que lo fundamental de la intencionalidad se da en el ámbito de lo no temático. La versión heideggeriana de la intencionalidad “hace superflua toda referencia a una esfera psíquica” (Rodríguez 1997, p. 67). En otras palabras, todos nuestros comportamientos son intencionales, no todos llegan a ser tematizados.

La no tematicidad de los actos intencionales.

La no tematicidad de gran parte de los actos intencionales implica que en nuestro trato usual con los entes hay muchos más fenómenos involucrados que aquellos que logramos captar en un proceso reflexivo. Esto de ningún modo supone la existencia de un ámbito fuera del alcance de la conciencia, ni la postulación de una suerte de “subconsciente” en un sentido psicoanalítico. Lo no temático es sencillamente el ámbito de los numerosos y cotidianos comportamientos en los que nos encontramos constantemente y a los cuales, en su mayoría, no es posible adjudicarles un proceso psíquico o acto mental que los acompañe. Quien alza la mirada de su escritorio y mira hacia afuera a través de la ventana puede centrar fácilmente su mirada en los árboles o en la gente que pasa, si bien eso no es todo lo que realmente “ve”. Junto a los árboles —o tal vez habría que decir “tras” ellos—, a la vez está “viendo” el pasto de la plaza, el azul del cielo por sobre las casas a la orilla de la calle, y la misma calle, todo lo cual, en cierto modo, queda en el “fondo” cuando la atención se centra en los árboles. El sencillo gesto de mirar por la ventana contiene numerosos actos intencionales diseminados y de distintos tipos, no solo percepciones visuales (quien mira por la ventana también oye el ruido de los autos que pasan). La gran mayoría de esos actos ocurren sin una tematización ni un acto racional deliberado, y es posible dirigir la atención de uno a otro sin problemas. En sus lecciones Heidegger continuamente alude al sencillo hecho de estar en un aula para ejemplificar la no tematicidad.

Cuando entramos aquí por la puerta, no captamos los asientos como tales, y lo mismo vale para el picaporte. Sin embargo, están ahí, de alguna manera peculiar, pues pasamos a su lado, contando con ellos, los evitamos al contar con ellos, los tocamos, etc. (Heidegger 1927b, p. 206).

El fenómeno de lo no temático no hace más que desarrollar explicativamente lo que ya se ha apuntado sobre la intencionalidad: siempre estamos en comportamientos intencionales. Sólo que tales comportamientos no se inician al centrar la atención en determinado ente. Estamos estructurados intencionalmente de un modo mucho más profundo de lo que podría pensarse. Como afirma Heidegger, “mucho más se nos da antes de cualquier determinación por el pensamiento” (1927b, p.205).

Es evidente que Heidegger se niega a concebir la intencionalidad a partir de alguna actividad mental7. Su versión de la intencionalidad hace superflua cualquier referencia a procesos psíquicos. Lo propio del ser humano deja de estar situado en un lugar psicobiológico interior (la mente, el alma) y es diseminado en cada uno de sus comportamientos. Heidegger va más allá y arguye que incluso en situaciones en las que utilizamos determinados entes nuestra atención no está en ellos. En nuestro vivir diario, que Heidegger llama cotidianidad (Alltäglichkeit), nos comportamos con los entes en una particular no-atención o indiferencia denominada medianidad (Durschsnittlichkeit) (1927a, p. 69), que no es más que la caracterización del trato habitual con los entes. Al comportamiento que llevamos a cabo en la medianidad Heidegger lo denomina ocuparse (Besorgen) (1927a, p. 83). El ocuparse no alude sólo a quienes por decirlo así, poseen un trabajo o realizan actividades físicas. Incluso quien gasta sus días en el simple acto de mirar televisión se ocupa pues mantiene un trato con los entes. En la medianidad la ocupación, por decirlo de algún modo, “fluye”. Nos sentamos al escritorio y cogemos el lápiz con la intención de escribir una carta. Esta sencilla labor está repleta de actos intencionales no tematizados que sería infructuoso enumerar en su totalidad (por nombrar algunos: al escribir se oye el ruido de los autos en la calle, se percibe la silla sobre la que estamos sentados, etcétera). Dado que nuestro propósito es el escribir, parece evidente afirmar que los actos que sí son tematizados son aquellos que nos dan a los entes que utilizamos al escribir (lápiz, hoja). Ciertamente, mientras escribimos nos es claro que sostenemos el lápiz y que frente a nosotros yace la hoja, pero en rigor no estamos pensando en ellos, sino que nos abocamos por completo al acto mismo de escribir. Somos totalmente conscientes de que estamos utilizando el lápiz pero no pensamos en él. Eso es lo que quiere decir Heidegger cuando asegura que:

En la mayoría de los casos, pese a todo, las cosas no las tenemos “corporalmente presentes” (…). No las tenemos presentes ni siquiera y precisamente cuando tenemos que ver con ellas (Heidegger 1925b, p. 90).

Para que una reflexión sobre el ente utilizado llegue a ocurrir, la medianidad tendría que verse interrumpida al punto de impedir la ocupación. Eso ocurriría si, por ejemplo, se quiebra la punta de lápiz con el que escribimos. La inutilidad que de pronto lo rodea nos obliga a reparar en él y toda nuestra atención se aboca a la resolución de ese impedimento. Un acto intencional temático deliberado de este tipo es consecuencia de un problema en la ocupación, de un defecto en la medianidad. En condiciones normales cotidianas, los actos intencionales que dan los entes no sólo son en su mayoría no tematizados, sino que incluso el acto que nos da el ente mismo que utilizamos no es una reflexión sobre tal ente, ni mucho menos un quedarnos mirando al ente (Heidegger 1927a, p. 87).

El ser-percibido.

Una de las cuestiones que más ocupó la atención de Heidegger en sus reflexiones sobre la intencionalidad es el hecho de que todo comportamiento da el ente al cual está referido, sin importar la precariedad de su presentación. Podemos mirar a través de la ventana y distinguir en el cielo, a lo lejos, una serie de diminutos puntos negros moviéndose, y comprender que se trata de un grupo de aves que sobrevuelan la ciudad. O podemos oír un sonido grave proviniendo de la calle que nos revela que se acerca un vehículo. En ambos casos la intentio nos ha dado el ente —aves, vehículo—, a partir de estímulos precarios. ¿Cómo es posible esto? Hay que advertir que para Heidegger es constitutivo de la intencionalidad el dar siempre el ente mismo, no fragmentos suyos. Asegura:

En el aprehender simple se da explícitamente la totalidad del objeto, esto es, la propia cosa en su corporalidad. Las partes, elementos, componentes de lo percibido en principio de modo simple se encuentran, por el contrario, de manera implícita sin distinguirse —pero presentes (Heidegger 1925a, p. 87).


Esto quiere decir que cuando oímos el sonido de un motor desde la calle lo que se nos presenta no es un mero “ruido”, sino el auto acercándose. O que cuando miramos la silla que está a nuestro lado y percibimos únicamente su aspecto lateral y, por la posición, alcanzamos a ver sólo dos de sus patas, lo que se nos da es la silla misma, no fragmentos de ésta. Lo que se percibe cuando se ve algo no es el ente como tal, sin embargo en ese percibir se da el ente. Hay que distinguir entre el ente y el modo como se lo percibe. Es decir, entre el ente y su ser-percibido8 (Wahrgenommenheit) (1927b, p. 98). Como asegura Heidegger: “En la percepción, por lo tanto, hay tres momentos: la percepción; lo percibido y el ser-percibido de lo percibido” (Heidegger 1927b, p. 86).

El ser-percibido es una característica del intentum presente todo acto intencional. Todo intentum da el ente mediante su ser-percibido. Heidegger dice que el intentum no es “lo percibido en cuanto ente, sino lo ente en el cómo de su ser percibido” (Heidegger 1925a, p. 68). Cuando vemos la silla lo que se nos da es la silla misma, sin embargo, se nos da siempre a partir de uno de sus aspectos, de su particular ser-percibido. No debe deducirse de esto que dado que todo ente se da en un ser-percibido nunca llegamos a saber cómo es ese ente en sí. El ente en sí es lo que se da en el acto intencional. No es el ser-percibido, no obstante el ser percibido es la condición de acceso al ente (Heidegger 1927b, pp. 97-98)

Pero si el ser-percibido no es el ente, ¿se trata entonces un fenómeno subjetivo? Es claro que el cómo se percibe la silla no está en ella. La silla no se ve afectada por la percepción (Heidegger 1827b, p. 99). El ser-percibido no pertenece al ente, sin embargo gracias al ser-percibido se da el ente. De acuerdo a esto sí pareciera que el ser-percibido es un fenómeno subjetivo pues, al fin y al cabo, somos nosotros los que trascendemos intencionalmente hacia las cosas. En realidad, el ser-percibido sí pertenece a nosotros, pero a la vez también pertenece a los entes pues sólo se da en nuestros comportamientos con las cosas. Heidegger reconoce esta singularidad:

El ser-percibido es una estructura sorprendente y misteriosa, puesto que pertenece, en cierto sentido, al objeto, a lo percibido y, sin embargo, no es nada objetivo, y pertenece al Dasein y a su existencia intencional y, sin embargo, no es nada subjetivo9 (Heidegger 1927b, p. 99).

El ser-percibido como fenómeno fue objeto de la reflexión de Heidegger ya en sus lecciones más tempranas como en los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (Heidegger 1925a), de las cuales nos hemos servido ampliamente Tal interés persiste en la época posterior a Ser y tiempo, si bien entonces se produce un importante cambio terminológico. En su lección de 1927, Los conceptos fundamentales de la fenomenología (Heidegger 1927b), Heidegger asimila el ser-percibido a una expresión ya utilizada en Ser y tiempo. Se trata del “estar-descubierto” (Entdecktheit). Afirma:

El ser-percibido, esto es, la específica liberación de un ente en la percepción, es un modo de estar-descubierto en general (Heidegger 1927b, p. 100).

El ser-percibido (así como el ser-intendido), pasa a ser comprendido como el estar-descubierto del ente (Di Silvestre 2004, p. 355). Lo que hay ahora en la relación intencional es el percibir, el ente que se percibe, y el modo como está-descubierto ese ente en la percepción. Lo dado en toda intentio es lo descubierto por ella. Y ese descubrir siempre descubre al ente en un modo de su estar-descubierto. Esta terminología intrincada no hace más que caracterizar lo ya apuntado sobre el ser-percibido. Todo ente es percibido desde un punto de vista o algún particular comportamiento. Una silla puede ser descubierta perceptualmente desde alguna de sus caras, pero también puede ser descubierta evocándola en un recuerdo, o mentándola en el lenguaje, entre muchas otras posibilidades. Lo importante de este cambio radica en que si el ser-percibido es entendido ahora como estar-descubierto, los actos intencionales, ergo, pasan a ser actos descubridores, y el propio ser humano es caracterizado como descubridor. Esta terminología es la usada en Ser y tiempo (Heidegger 1927a, pp. 56; 239-238).

La pregunta que surge ahora es ¿cómo es posible que se nos dé el ente a partir de cualquiera de sus modos de estar-descubierto, modos que pueden, en ocasiones, ser muy precarios? ¿Gracias a qué puede el ser humano descubrir al ente a partir de su estar-descubierto? La respuesta de Heidegger es que lo que realmente posibilita el descubrimiento es la previa comprensión del ser (Seinsvertändniss) de ese ente por parte de quien lo descubre. Dice Heidegger:

A la intencionalidad de la percepción pertenece no sólo la intentio y el intentum, sino además, la comprensión del modo de ser de aquello a lo que se tiende en el intentum (Heidegger 1927b, p.102).

La comprensión del ser del ente es lo que posibilita el descubrimiento de todo ente a partir de su ser-percibido, esto es, de su particular modo de estar-descubierto. Heidegger afirma: “Somos capaces de comprender al ente como tal sólo si entendemos algo como el ser” (Heidegger 1927b, p. 35). ¿Por qué al oír el ruido de la calle de inmediato, y sin que medie razonamiento alguno, se nos revela que se trata de un auto que pasa? Porque poseemos la comprensión del ser del ente involucrado. Así resuelve Heidegger el enigmático fenómeno que yace en el fondo de la intencionalidad. ¿Cómo es posible descubrir un ente a partir de algo que no es ese ente, sino su ser-percibido, su estar-descubierto? Es posible porque hay algo más involucrado en todo acto intencional de lo que a primera vista aparece. La comprensión del ser del ente.

La comprensión del ser del ente.

El ser como problema constituye el principal tema de la filosofía de Heidegger, si no el único. En todas sus lecciones de la década de 1920, y especialmente en Ser y tiempo, Heidegger tiene en mente el esclarecimiento de lo que él llama el “sentido del ser en general” (Heidegger 1927b, p. 43). Su analítica existencial, es decir, su ontología de la existencia corriente del ser humano, no es sólo un encauce de la filosofía hacia la vida fáctica; por sobre todo es un examen del ente que posee una relación privilegiada con el ser con la esperanza de que ese examen lleve a una aclaración del “ser en general”.

Desde los griegos, la ontología entendió el “ser como substancia, οὐσία, que designa aquello que para ser no tiene necesidad de otro ente (Heidegger 1927a, p. 118). De acuerdo a esto, el ser fue definido como lo que permanece a los cambios, lo que no es contingente, lo que está presente, la substancia. Para Heidegger el ejemplo más radical de la idea de ser como substancia habría sido la concepción escolástica de Dios como ens perfectissisum, el ente que siempre permanece, lo que de modo ejemplar no tiene necesidad de otro ente (Heidegger 1927a, p. 118).

El problema de esta interpretación, acogida incuestionadamente por la tradición filosófica, es que no fue extraída del fenómeno que quiere explicar. En realidad, se trata de un concepto derivado de un ámbito distinto. Los antiguos griegos habrían tendido a interpretar el ser siempre a partir “del ente que comparece dentro del mundo” (Heidegger 1927a, p. 90), que para ellos era lo que Heidegger llama un ente que está-ahí (Vorhandenheit) (1927a, p. 67). Un ente esta-ahí cuando deja de ser utilizado en las labores cotidianas y es puesto aparte para facilitar una mirada escrutadora. El ente se vuelve, entonces, una mera cosa presente. La idea de substancia no sería más que la radicalización de la interpretación del ente que está-ahí. El ser acabó siendo confundido con los entes.

A esa noción, Heidegger opone su propia versión del ser. Es tajante al asegurar que el ser de ningún modo es un ente. “Ser es siempre ser del ente” (Heidegger 1927a, p. 59). Todo ente lleva consigo el ser, pero ser y ente no deben ser confundidos. Se trata de la famosa diferencia ontológica. El ser es siempre ser de un ente, y el ente sólo es en el ser. Para Heidegger, a diferencia de los entes, el ser no es descubrible, sino que se trata de “aquello que permanece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o sólo se muestra «disimulado»”10 (1927a, p. 58). Una investigación sobre el ser, una ontología, debe investigar aquello que se disimula y que “se muestra pura y concomitantemente, aunque no en forma temática” (Heidegger 1927a, p. 54). En otras palabras, el ser es lo que se oculta, lo no temático. Investigar el ser, entonces, es sacar a la luz el ámbito no temático de los entes.

Los griegos concibieron todo ente, y con ello el propio ser, como un ente estando-ahí debido a que, entre otras cosas, su investigación filosófica no llegó a descubrir el ámbito de lo no temático que nosotros ya hemos abordado en las caracterizaciones de la intencionalidad. El adecuado método de investigación filosófica sobre el ser se alcanzó, según Heidegger, con la fenomenología. El objeto de estudio de la fenomenología es el fenómeno. Fenómeno “mienta siempre y solamente el ser” (Heidegger 1927a, p. 60). Con esto, la fenomenología —su versión de la fenomenología—, se transforma en la ciencia del ser, en ontología.

Dado que nuestro objetivo es la aclaración de la noción de intencionalidad en Heidegger, no nos adentraremos en el problema de lo que él llama “el ser en general”, sino que nos limitaremos a la “comprensión del ser del ente”, que nosotros interpretamos como el ámbito no temático que subyace en cada uno de nuestros actos y que no sólo los hace posible en tanto actos, sino que nos permite la identificación de los distintos entes. Una interpretación parecida es la llevada a cabo por Dreyfus, quien opina que cuando Heidegger habla del ser “lo que tiene en mente es la inteligibilidad correlativa a nuestras prácticas cotidianas de trasfondo” (Dreyfus 1996, p. 11). Para Heidegger, todo comportamiento con un ente implica una comprensión de su ser. Esa comprensión es la “comprensión” del modo de ser de ese ente. Podemos distinguir una ventana de una puerta, un árbol de un poste de luz, porque, como ha escrito Escudero, “nos movemos siempre y en cada caso en una atemática comprensión previa de sus respectivos modos de ser” (2010, p. 27). Esto es, siempre sabemos de antemano qué es cada ente. Heidegger lo explica del siguiente modo:

Sólo comprendemos el ente en la medida en que lo proyectamos hacia el ser; el ser mismo debe ser en cierto modo comprendido (Heidegger 1927b, p. 336).

La comprensión del ser de un ente es el previo saber qué es ese ente. No se trata de una comprensión explícita como si al percibir un árbol tuviéramos en mente una imagen del árbol que comparamos con lo percibido. Es propio de la comprensión del ser no ser captada objetivamente, no ser tematizada (Heidegger 1927b, p. 337). Eso ocurre a tal punto que lo normal es no tener noticias de ella. Al desapercibido modo de ser de la comprensión del ser de los entes en la cotidianidad, Heidegger la llama comprensión preontológica (1927b, p. 337), queriendo mentar que se trata de un saber carente de autorreflexión.

La comprensión del ser de los entes la adquirimos en el trato con los mismos entes. Todo ser humano, por el hecho de existir, en mayor o menor medida está en posesión de una comprensión del ser de los entes que puede descubrir (Heidegger 1927a, p. 36). Heidegger no acepta un descubrimiento que carezca de una comprensión, por más vago que sea. Si cada vez que nos encontramos con una puerta —ya sea en aulas, habitaciones o portales— nos comportamos con ella sin problemas, se debe a la posesión de una comprensión de lo que es una puerta que nos da la “habilidad” de tratar con todas las puertas que encontremos. No hay acto intencional sin una comprensión del ser del ente. La importancia de esto es enorme, al punto de que Dreyfus ha opinado que el haber sacado a la luz el horizonte de significatividad en el que se halla todo ente, y que queda como trasfondo en su descubrimiento, constituye la contribución más importante de Ser y tiempo (Dreyfus 1996, p. 100).

Es la comprensión del ser del ente la que hace inteligible la percepción de estímulos, o el intercambio de palabras mediante la comunicación, entre otros comportamientos. Los estímulos sensoriales se nos dan ya articulados. Dado que la comprensión del ser del ente es previa, cuando percibimos algo lo percibimos siempre del modo en que previamente lo hemos comprendido. Descubrir un ente es traerlo a la inteligibilidad en la que ya estamos de antemano debido la comprensión del ser del ente. Es preciso insistir en que no se trata de un “saber” en el sentido usual, sino de una comprensión no temática, suerte de trasfondo gracias al cual es posible descubrir un ente. Por eso mismo, no es algo cuya adquisición como tal pueda ser apuntada, ni de la cual podamos deshacernos. Vigo ha graficado este fenómeno afirmando que:

(No es posible) una referencia al ente intramundano en la cual no vaya siempre ya coimplicada la referencia no objetivante a su horizonte de manifestación (Vigo 2008, p. 43).

Ese “horizonte de manifestación” es la comprensión del ser del ente. Y es “no objetivante” porque es imposible descubrir la comprensión del ser del ente. Incluso al intentar identificarla se lleva a cabo un comportamiento que, como tal, supone una comprensión del ser previa.

El descubrimiento de la comprensión del ser del ente presente en todos y cada uno de nuestros comportamientos es uno de los logros mayores de Heidegger. Resuelve el problema de cómo es posible que los actos intencionales den siempre al ente, es decir, explica por qué toda intentio es una intentio ya articulada. Aunque se insistiera en su fundamental referencia al ente quedaba sin explicar cómo podía el acto intencional reconocer al ente. Para poder comportarnos con el ente tiene que haber algo que previamente nos lo haya dado a conocer, algo que esté presente de un modo no temático en todo acto intencional y que, a su vez, no sea un acto intencional. “La comprensión del ser está en la base de todo comportamiento respecto del ente y sirve de guía a este” (Heidegger 1927b, p. 105).

El fundamento de la intencionalidad.

En todo momento nos encontramos en comportamientos referidos a entes distintos a nosotros mismos, ya sea que estos comportamientos se den tematizados o no. Siempre estamos yendo más allá de nosotros hacia el ente. Somos trascendiéndonos. La intencionalidad, por lo tanto, es un tipo de trascendencia fundada en una trascendencia anterior: el estar-en-el-mundo, que Heidegger entiende como la estructura a priori del ser humano (Heidegger 1927a, p. 80), su “trascendencia fundamental” (1927b, p. 204) o “trascendencia originaria” (1925b, p. 167).

Aunque es posible rastrear la palabra trascendencia (Transzendenz) en lecciones anteriores a 1927, es en Los problemas fundamentales de la fenomenología (Heidegger 1927b) donde Heidegger parece adoptarla oficialmente como parte de su aparato conceptual11. Allí trascendencia reemplaza y radicaliza la expresión “Existenz”, utilizada en Ser y tiempo para caracterizar al ser humano como estando siempre fuera de sí, es decir, trascendiéndose a sí mismo12. Como ha escrito Escudero, trascendencia pasa a designar “la indicación formal de la condición de posibilidad de la intencionalidad” (Escudero 2009, p. 168). Esto quiere decir que trascendencia es otro nombre para el estar-en-el-mundo. Si bien en ocasiones Heidegger también utiliza la expresión trascendencia para referirse a la intencionalidad como tal, siempre aclara que se trata de una trascendencia “óntica”, es decir, derivada (Heidegger 1925b, p. 158). La trascendencia fundamental, diríamos, la trascendencia ontológica, es el estar-en-el-mundo.

De todo esto se desprende que la trascendencia es una determinación esencial del ser humano. Se trata de la última prueba en contra de una subjetividad inmanente. Si con la explicación de la intencionalidad se demostró que una correcta visión de los actos intencionales hace superflua, en gran parte de los casos, la postulación de un proceso psíquico, con la trascendencia se rechaza tajantemente la existencia de un sujeto opuesto a los objetos. El ser humano existe trascendiéndose en los entes. Toda actividad humana, toda investigación, todo trabajo o logro, se lleva a cabo a partir de los entes en los cuales siempre estamos. No hay acto humano puro. Todo lo que hacemos lleva ya la impronta del particular mundo en el que se encuentran los entes en los que estamos trascendiéndonos.

Dado que la trascendencia es otro nombre para el estar-en-el-mundo, el cual en todo momento implica una comprensión del ser de los entes que se mantiene sin tematizar tras nuestros distintos comportamientos, lo fundamental del ser humano queda situado en el ámbito no temático. Tiene razón Vigo cuando afirma que en la filosofía de Heidegger se postula una “bidimensionalidad” de la trascendencia (Vigo 2008, p. 74), ya que existen los comportamientos en los se descubren los entes, y tras ellos, en el nivel no temático, la comprensión del ser de los entes dada por el estar-en-el-mundo. Heidegger, de este modo, desarticula la supuesta autonomía ser humano como sujeto cognoscente. El modo de conocimiento de los entes está dado por los mismos entes en su pertenencia a nuestro mundo. Sí, nosotros y no los entes distintos a nosotros, somos los que comprendemos el ser. Pero el ser sólo se nos da en el mundo y en nuestro trato con los entes. La realidad no se constituye a partir del sujeto que reflexiona, sino a partir de la mutua inherencia entre mundo y ser humano. Sólo sobre la comprensión del ser que brota en su inevitable trato con el mundo, puede el ser humano erguirse como sujeto reflexivo. El ser humano es estando-en-el-mundo.


Felipe Fuentealba Rivas: Profesor de Filosofía. Candidato a Magister en Filosofía, Universidad de Concepción, Concepción, Chile.


BIBLIOGRAFÍA

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RIVERA, Jorge Eduardo (2005). Traducción, prólogo y notas, en Heidegger, Ser y tiempo.

Santiago: Universitario.



Fecha de Recepción: 27 de diciembre de 2015

Fecha de Aprobación: 26 de febrero de 2016


Citar:
Fuentealba Rivas, Felipe, “ La intencionalidad en la Filosofía temprana de Martin Heidegger”, en Revista Observaciones Filosóficas Nº 21, 2015, DOAJ



1
La primera reflexión de Husserl sobre la intencionalidad se encuentra en sus Investigaciones Lógicas (Logische Untersuchungen) publicadas en dos tomos entre 1900 y 1901.

2
En cursivas en el original.

3
Ver: J. Ferrater Mora 1964, Diccionario de Filosofía, Losada, Buenos Aires.

4
Pueden darse casos excepcionales en los que la percepción no dé el ente corporalmente lo que no significa que no se refiera a ese ente. Tal es el caso de las fotografías. Ver un árbol desde una ventana es distinto a verlo en una fotografía, sin embargo en ambos casos lo referido es el mismo árbol.

5
En cursivas en el original.

6
Sobre esta posición de Heidegger, Berciano (2001, p. 131) ha dicho, con justeza, que “Heidegger cree que todo tender (Intention) tiene en sí la tendencia a ser llenado, a la plenificación; y cada uno de ellos [sic] tiene su modo propio y determinado”.

7
Dreyfus: “Heidegger acepta la direccionalidad intencional como algo esencial a la actitud humana, pero niega que el hecho de la intencionalidad sea un fenómeno mental, es decir, que sea la característica distintiva de los estados mentales”. (Dreyfus 1991, p. 57).

8
La expresión ser-percibido ha sido extraída, es evidente, de un tipo particular de comportamiento, el perceptivo, al cual Heidegger dedica la mayor parte de sus reflexiones. No obstante, el ser-percibido como fenómeno se presenta en todo acto intencional. En ocasiones, al explicar otros comportamientos Heidegger recurre al término ser-intendido (Intendiertsein) como concepto más amplio que incluye tanto la percepción de un ente, como su ser “representado, juzgado, amado, odiado, ser-pensado” (Heidegger 1925a, p. 61). Nosotros mantendremos el término ser-percibido porque facilita la comprensión de los ejemplos aducidos que, en su mayoría, se relacionan con los actos perceptivos. Lo que debe retenerse es que el ser-percibido, como el ser-intendido, es el “cómo” del darse un ente.

9
La importancia que Heidegger le atribuye al ser-percibido, o ser-intendido, es tal, que asegura que sólo con éste “se logra poner a la vista, aunque sólo sea de modo provisional, la constitución fundamental de la intencionalidad” (Heidegger 1925a, p. 68).

10
En los Problemas, Heidegger es claro: “Debemos, al comienzo de nuestra consideración, confesar sin ningún recato ni disimulo que con «ser», de entrada, no podemos pensar nada” (Heidegger 1927b, p.39).

11
Así también lo entiende Escudero (2009, p. 167).

12
Tanto Gaos (Heidegger 1927c, p. 22), como Rivera (Heidegger 1927a, p. 35) vierten Existenz en su significado literal: “existencia”. Pero entonces se pierde el renovado sentido que Heidegger quiere dar a la expresión. Tal vez, consciente de esto, Rivera aconseja entender “existencia” (Existenz), como “ex –sistencia”, pensando así el inherente estar fuera de sí mismo del ser humano (Rivera 2005, p. 456). Más útiles son las aclaraciones de Escudero (2009, p. 83), quien hace notar que Heidegger trastoca el significado usual de Existenz (que en alemán corriente es sinónimo de Dasein y Wirklichkeit, al designar la realidad efectiva de algo). Si en el pasado Existenz nombró lo que en la escolástica se llamó existentia, con Heidegger pasa a significar existire: salir fuera de sí mismo.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 21 / 2015-2016




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