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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleLa lógica del concepto como lógica del sentido, una aproximación desde Gilles Deleuze y G.W.F. Hegel

Dr. Julián Ferreyra - UBA - CONICET
Resumen
Este artículo se propone vincular los pensamientos de Gilles Deleuze y G. W. F. Hegel mediante una lógica del sentido donde lógica y existencia se liguen sin identificarse. Para ello, se defiende una interpretación no efectuacionista del pensamiento hegeliano basada en aquella recepción de Hegel en Francia que se apartó de la sombra de Kojève. Se toma como eje la Ciencia de la lógica (por encima de la Fenomenología) y, más particularmente, en la doctrina del concepto (antes que en la del ser o de la esencia). A partir de ello, se sostiene la ausencia de jerarquía ontológica entre lógica, espíritu y naturaleza, y al mismo tiempo el “éxtasis de la diferencia” entre dichos planos. Se rechaza así la existencia en Hegel de un campo de no-sentido, por fuera de la acción de la idea. No hay una dominante, no hay un buen sentido desde una de ellas hacia las otras, sino un “sentido doble”. En esta univocidad encontramos un punto de convergencia en ambos autores, más allá de las diferencias que los separan. Sólo un paso haría falta entonces para que esta lógica del concepto fuera una lógica del sentido en términos deleuzianos: concebir una realidad de n-dimensiones, que coexisten sin eminenecia ontológica.


The logic of the concept and logic of meaning, an approach from Gilles Deleuze and G.W. F. Hegel

Abstract
This paper aims to link the thoughts of Gilles Deleuze and G. W. F. Hegel trough a logic of sense where logic and existence bind themselves without becoming identical. In order to achieve so, we stand for a non-effecutationist interpretation of the Hegelian thought by the means of the non-Kojèvien French reception of Hegel. We focus not only on the Science of Logic and not on the Phenomenology, but also on the doctrine of the Notion and not on those of the Being and the Essence. Then we defend the absence of ontological hierarchy between logic, spirit and nature, and at the same time the “ecstasy of the difference” between both realms. By doing so, we reject the existence in Hegel of a field of non-sense, out of the action of the idea. There is no dominant, there is no good sense form one of this dimensions to the others, but a “double sense”. In this univocity we found the point of convergence between both authors, beyond the difference that keep them apart. Only one step would then be necessary for this logic of notion to become a logic of sense in Deleuzian terms: to conceive a reality of n-dimensions, that coexist without ontological eminence.

Palabras clave
Deleuze, Hegel, Lógica, Existencia, Univocidad, Sentido, Diferencia.

Keywords
Deleuze, Hegel, Logic, Existence, Univocity, Sense, Difference.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015



El movimiento de su posición de sí [del ser], he aquí lo que Hegel llama el concepto y que nosotros podríamos traducir por sentido

(J. Hyppolite)


“Que no haya un segundo mundo es así, según el Sr. Hyppolite, la gran proposición de la Lógica hegeliana, porque ella es al mismo tiempo la razón de transformar la metafísica en lógica, y en lógica del sentido”

(G. Deleuze)


Y la vida siguió, como siguen las cosas que no tienen mucho sentido”

(J. Sabina)
Lógica y existencia

Lógica y existencia. Una lógica que sea inherentemente lógica de la existencia, y una existencia que sea necesariamente lógica. En tal concepción de la tarea de la filosofía, Gilles Deleuze y G.W.F. Hegel coinciden, más allá de sus diferencias por momentos inconmensurables. Allí se anudan el empirismo trascendental del primero con el idealismo trascendental del segundo en una trascendentalidad empírico-ideal donde lo trascendental indica la imbricación profunda de los dos planos o esferas – y al mismo tiempo la génesis de sus diferencias características. Llamaremos a esta lógica lógica del sentido, sentido siempre doble, que no está condicionado ni por la lógica ni por la existencia, sino que es el punto donde ambas convergen, se originan y encuentran la fuente de sus diferenciales formas respectivas de determinación:

Sentido” es, en efecto, esa admirable palabra que se emplea con dos significados opuestos. Unas veces denota los órganos de aprehensión inmediata, pero otras llamamos sentido al significado, al pensamiento, a lo universal en la cosa. Y así el sentido se refiere por un lado a lo inmediatamente exterior de la existencia, por otro a su esencia interna. Ahora bien, una consideración plena del sentido no escinde ambos aspectos1.

Lógica y existencia se transforman en quimeras en cuanto se piensan escindidas. La lógica pasa a ser algo meramente formal, llevando su vida muerta de esqueleto vacío, torre de marfil para yoes que no tienen nada que ver con nosotros, pero pretenden regirnos. La existencia (incluso la nuestra propia, la así llamada “existencia humana” cuando es nuestra - si pudiera ser nuestra) pasa a ser cosa en sí, factum independiente de todo pensamiento. Para disolver tales quimeras, lógica y existencia deben pensarse como indisolublemente unidas. En palabras de Deleuze: “el pensamiento y lo real se engendran y se desarrollan en simultáneo, van al mismo paso”2. El problema es cómo pensar esta imbricación, esta peculiar relación, cómo pensar la unidad de ambas sin disolver sus diferencias en el caos, la nada negra de la indiferencia.

La manera intuitiva de superar una brecha entre dos términos cuya autonomía, por algún motivo, nos perturba es establecer una relación de dominación. Buscar el término más fuerte e imponerle al otro una subordinación absoluta. En el caso que nos ocupa, se trataría de establecer una prioridad ontológica entre lógica y existencia. Un buen sentido de su relación. Pero esa estrategia, independientemente de cuál sea el término destinado a devenir dominante, lejos de superar la brecha, la supone y refuerza. Una lógica de la existencia, donde el genitivo implicaría una apropiación, sea en un sentido, sea en el otro, implica reforzar el enfrentamiento de los términos. La existencia, cuando determina a la lógica, se transforma en una “cosa en sí” de la cual el pensamiento es mero reflejo o representación. La palabrita representación encierra aquí todos los males de la separación, unidos a la dependencia ontológica del pensamiento respecto a un real que sería independiente de él. Teoría, contemplación, conocimiento, correspondencia, todas las máscaras de este “realismo dogmático”3. Pero la dependencia tampoco va en el otro sentido. La lógica no constituye a la existencia, no es su esencia, de la cual la existencia sería el simple despliegue y cuya efectuación aniquilaría el existente concreto. No se trata, en suma, tampoco de un “idealismo dogmático”4.

La cuestión no es establecer quién doblega al otro, sino encontrar el punto donde realismo e idealismo son la misma cosa (intento que Kant y Schelling llamaron idealismo trascendental, Fichte idealismo crítico, Hegel idealismo absoluto y Deleuze empirismo trascendental5). En ese punto, lógica y existencia caminan al mismo paso. Independientemente de la existencia no hay nada. Independientemente de la lógica, no hay nada. Frente a la lógica no se alza una existencia alógica. Frente a la existencia no se alza su causa trascendente, o un mero arbitrio de la subjetividad. Lo que prima es la relación, el sentido que es “siempre sentido doble, y excluye que haya un buen sentido de la relación”6. Que el sentido sea doble, veremos, no significa que lógica y existencia estén en relación recíproca, que haya un ida y vuelta entre dos planos enfrentados, un fluir de uno en el otro, sino una intrinsecación. Utilizaremos este neologismo para señalar la constitución mutua, la relación donde los términos no preexisten a su imbricación, que coexisten sin intrincarse (lo que significa “confundirse u oscurecerse”), justamente porque la intrinsecación produce progresivamente y en forma inmanente las determinaciones constitutivas que los caracterizan como diferentes. En su intrinsecación, lógica y existencia son una y la misma, son idénticas (“la misma cosa”), y al mismo tiempo son distintas, aspectos heterogéneos, diferenciales de un único y mismo proceso viviente de lo real.

Sentido doble, dos planos de sentido. Lo que no quiere decir que la realidad se agote en dos dimensiones. En Hegel, por lo menos tres dimensiones: lógica, espíritu y naturaleza, todos existentes (incluso la lógica existe en sus determinaciones, en su exposición como Ciencia de la lógica y sólo es pura en la Idea absoluta), que se multiplican en las tan calumniadas triadas. En Deleuze, n-dimensiones, donde la doble determinación, virtual y actual, se multiplica en Ideas y sistemas matemáticos, físicos, biológicos, psíquicos, sociológicos, etc. Lo ideal es el pulso de lo existente, se determina y vive en sus determinaciones. Y lo hace sin establecer jerarquías ontológicas entre las dimensiones. Inmanencia, univocidad y multiplicidad: tal es el vértigo de la intrinsecación trascendental.

Si todas estas consideraciones pueden aplicarse con rigor tanto a Hegel como a Deleuze, se desprenden una serie de consecuencias radicales en la interpretación de sus filosofías. La intrinsecación lógica-existencia, arrastra la de otros pares conceptuales que tienden a leerse como escindidos: lógica-naturaleza, lógica-conciencia y lógica-espíritu (Hegel), actual-virtual, ideal-sensible (Deleuze). Si no hay existencia alógica, tampoco puede haber una naturaleza alógica (ni aconceptual). ¿Qué son entonces todas esas páginas que Deleuze y Hegel dedican a la naturaleza, plagadas de referencias puntuales a las ciencias empíricas de sus tiempos respectivos? ¿Qué hay del “fin de la historia” donde el discurrir de la humanidad continuaría “sin concepto”? La interpretación del sistema hegeliano como un paulatino desplegarse de la Idea, primero como naturaleza, luego como espíritu, se ve inmediatamente impugnada desde la perspectiva de una lógica del sentido. Pero también la interpretación emanacionista de la filosofía deleuziana de la diferencia como una actualización de lo virtual, como la piensa Bruce Baugh, donde existiría un dogmatismo de la Diferencia: “toda actualización implica la pérdida de la infinita riqueza de lo virtual. Lo virtual contiene una multiplicidad o variedad de tendencias divergentes, del cual una cantidad cualquiera puede actualizarse de acuerdo a las circunstancias, pero cada actualización es un empobrecimiento relativo de la riqueza de lo virtual”7.

Esas interpretaciones implican un buen sentido que va desde el plano lógico-ideal hacia el sensible-existente. Tienen la ventaja de ser fácilmente comprensibles, pero su contracara es una existencia que se sustrae a la acción de la Idea, un sin-sentido que se abre por fuera de la acción del concepto como sentido. “El discurso de Hegel no tiene sentido más que acabado”, decía Bataille siguiendo a Kojève, pero reconocía que, a su saga, “los otros desarrollos no tendrían ya sentido”8. La vida siguió como siguen las cosas que no tienen mucho sentido. Pero no. La vida sigue, y con ella necesariamente el sentido. Van al mismo paso y no se resuelve su danza común. La cuestión sólo es cómo es acaso esto posible. De eso, y no de otra cosa, versa la prosecución de una lógica del sentido.

Deleuze como poshegeliano


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El objetivo de estas páginas es hacer converger en una lógica del sentido los proyectos filosóficos de Hegel y Deleuze. Paradójica convergencia, si se considera que Deleuze escribe su Lógica del sentido en medio de lo que él mismo entiende como un clima de anti-hegelianismo generalizado9. Pero esté anti-hegelianismo está estrechamente vinculado a la sombra de Kojève y del “primer” Hyppolite (el de los libros sobre la Fenomenología). Sin embargo, la recepción de Hegel en Francia excede largamente a ese hegelianismo, como lo muestran los números especiales sobre Hegel de la Revue de Métaphysique et Morale de 1931, de Déucalion en 1955 y L'Arc en 1969. De esa recepción más amplia forman parte el “segundo Hyppolite” (el de Lógica y existencia de 1952 y el que dirigió el seminario de 1967-68 que se publicaría en 1970 -tras su muerte- como Hegel et la pensée moderne) y Gérard Lebrun (La patience du concept - 1972). La tesis que sostenemos es que las obras de Deleuze de fines de los '60 (Lógica del sentido de 1969 y Diferencia y repetición de 1968) se insertan plenamente en esta concepción más amplia de la recepción de Hegel en Francia (a pesar de ser la antítesis del hegelianismo de Kojève10).

Esta tesis es mucho menos controversial que lo que la tradición de pensar a Deleuze como el paradigma del anti-hegelianismo francés podría hacer creer11. Después de todo, la primera formulación deleuziana de un proyecto de una lógica del sentido aparece en la reseña que Deleuze escribe en 1954 de Lógica y existencia. Allí la “lógica del sentido” aparece allí como “la gran proposición de la lógica hegeliana”:

El ser, según el Sr. Hyppolite, no es la esencia sino el sentido. Decir que este mundo alcanza no es solamente decir que nos alcanza, sino que se alcanza a sí mismo, y que remite al ser no como a la esencia más allá de la apariencia, no como a un segundo mundo que sería lo Inteligible, sino como al sentido de este mundo (...) Que no haya un segundo mundo es así, según el Sr. Hyppolite, la gran proposición de la Lógica hegeliana, porque ella es al mismo tiempo la razón de transformar la metafísica en lógica, y en lógica del sentido12.

Es cierto que Deleuze se ocupa de señalar y repetir que todo esto es “según el Sr. Hyppolite”, lo cual podría ser leído -si una aspira a sostenerse en un anti-hegelianismo deleuziano duro- como un signo de ironía (teniendo en cuenta, además, que Deleuze estaba reseñando una obra recientemente publicada de quien era, en ese momento, director de su Diplôme d'études supérieures). Podría entonces interpretarse que sólo de acuerdo al Sr. Hyppolite, que tiene la falta de fineza filosófica de ser hegeliano, el ser no sería la esencia sino el sentido, y el sentido de este mundo, el mismo para todos. De allí a que Deleuze suscriba tal tesis habría un largo trecho.

Sin embargo, intentaremos mostrar que esta idea de una lógica del sentido marcará la empresa deleuziana durante los siguientes quince años13, desembocando en 1969 con la publicación del libro intitulado, precisamente, La lógica del sentido (“el primer libro en el que buscaba una forma que no fuera la de la filosofía tradicional”14). Las afirmaciones de Deleuze en 1954, lejos de ser irónicas, son características de su proyecto filosófico: este mundo nos alcanza, y se alcanza a sí mismo. El ser no es una esencia detrás de la apariencia, sino sentido de este mundo. Y de eso se trata la empresa filosófica (si alguna reserva tiene Deleuze, si alguna ironía encierra el “Sr. Hyppolite”, remite a la incredulidad respecto al éxito que Hegel hubiera podido tener en esa empresa, sobre su capacidad de pensar efectivamente este mundo y no el mundo vaporoso que emerge de su dialéctica de la negatividad). En esa concepción de la filosofía se hermanan Hegel y Deleuze, más allá de sus diferencias en el modo y los recursos filosóficos que cada uno pondrá en obra.

Concepto y sentido

Lógica y existencia fue publicado por Hyppolite en 1952. Si bien en la contracubierta se consigna que esta obra cierra el tríptico iniciado con su traducción de la Fenomenología del espíritu (1939-1941) y su Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu (1947), este libro no sólo se concentra en la Ciencia de la lógica sino que implicó un quiebre en la producción de Hyppolite, su liberación respecto de la influencia de Kojève, y la inauguración de esa nueva línea de interpretación mencionada más arriba que permitiría un renacimiento del hegelianismo en Francia en medio de un clima de anti-hegelianismo generalizado. No sólo el énfasis se traslada desde la Fenomenología a la Lógica (es decir, desde la conciencia a la Idea), sino que dentro de la Lógica se concentra en la doctrina del concepto por encima de la del ser y de la esencia. A través de este desplazamiento textual, Hyppolite intentará despegarse de cualquier interpretación de la lógica hegeliana como una representación del mundo.

La realidad no se refiere a nada más, y sin embargo se funda, se concibe. El Logos no es la posibilidad del existente, fuera del existente, sino la concepción del existente, y el existente como otro está incluido en su propia concepción (...) El movimiento de la posición de sí, he aquí lo que Hegel llama concepto y que nosotros podríamos traducir por sentido (...) Esta génesis del sentido estaba implícita en las esferas anteriores; es la Lógica, pues la lógica es la constitución del ser como sentido, o la comprensión, no como referencia a una cosa comprendida distinta del movimiento de comprender, sino este movimiento mismo como génesis inteligible de la cosa15.

La comprensión no es distinta de la cosa comprendida, el existente está incluido en su propia concepción, la realidad no se refiere a nada más... Todas maneras de decir, y volver a decir, que lógica y existencia son una y la misma cosa. Pero esto sólo es así sólo cuando la lógica accede al concepto. Antes, en las doctrinas del ser y la esencia, la existencia y la lógica aparecen enfrentadas. Así lo expresa el profuso abanico lexical al que recurre Hegel en los primeros dos libros de su Logik: Dasein, Existenz, Seiendes, Sein... todos términos traducibles al español por “existencia” pero que indican la escisión entre los planos que se trata de articular. Dasein es la existencia como categoría del ser (expresa la determinación inmediata del ser, su primera limitación); Existenz también es “existencia”, pero como categoría de la esencia (expresa la contraposición entre lo que existe y su esencia).

En el primer libro de la lógica objetiva se presentó el ser abstracto como aquel que traspasa a la existencia (Dasein), pero que vuelve a la vez a la esencia. En el segundo libro se muestra la esencia, que se determina como fundamento, y que de este modo penetra en la existencia (Existenz)16.

El Dasein es inmediato e indubitable, tiene la certeza del yo soy, y su misma indeterminación: no explica nada de lo que hay que explicar, es una determinación indeterminada, es la creencia en que lo meramente ideal puede constituir la realidad: idealismo dogmático. La Existenz, por su parte, remite a un fundamento, a una explicación de la dinámica oculta detrás de la realidad dada, pero como un más allá inalcanzable: realismo dogmático.

Desarrollemos un poco más las características de la lógica del ser y la lógica de la esencia, estas dos caras del dogmatismo en Hegel que obstaculizan la concreción de una lógica del sentido. En la dinámica del ser, lógica y existencia se ligan de forma inmediata, indeterminada. El comienzo (el ser que es puro ser, sin ninguna otra determinación) lejos de ser la fuente a partir de la cual se engendran las determinaciones sucesivas es un vórtice en el que las diferentes figuras que pueblan la obra de 1812 son disueltas. Existen por supuesto determinaciones del ser (el Dasein es, sin ir más lejos, “un ser determinado17), pero se disuelven tan pronto como surgen. El límite que determina tal determinación se supera en tanto se pone. El superarse es la lógica misma del límite, y así el indeterminarse es la lógica misma de la determinación. La lógica del ser es existencia, al precio de una existencia indeterminada, vacua. “Es por eso que es engañoso tomar la las primeras dialécticas de la Lógica del Ser como ejemplos de la dialéctica, sin estipular cual”18.

Tampoco la lógica de la esencia representa la dialéctica. En la esencia, el ser encuentra su fundamento (en el movimiento final de sus pasajes, en su zu Grunde gehen) y hay por tanto una relación de lógica y existencia (si consideramos el ser como existencia y la esencia como lógica – lo cual es contrario a la tesis que sostenemos en estas páginas). La determinación es ahora rica (la riqueza de las determinaciones de la reflexión); se podría decir incluso que en la esencia lógica y existencia van al mismo paso, ya que la esencia repite los rasgos de la existencia, su dolor y sufrimiento. Sin embargo, la esencia es aquí un más allá, una causa eminente, la verdadera realidad de la cual la Existenz es mera apariencia. Si el logos fuera la esencia, sería la mera posibilidad de lo existente y la existencia sería, en realidad, conceptualmente indiscernible de la esencia (como el célebre ejemplo de los táleros en el bolsillo de Kant). A la esencia (lo posible) sólo le faltaría ese atributo particular (la existencia), que no se sabe qué le añade “realmente” (sólo queda claro lo que la existencia resta, con su maldita carga de negación, dolor, muerte, finitud, etc.). Todo lo fugitivo de la superficie encuentra en la dinámica de la esencia su profundidad, una contradicción de la cual no podrá liberarse19. Lógica y existencia se enfrentarían como una esencia y un fenómeno, o como interior y un exterior cuya coincidencia quedaría en el misterio20, como una disyunción de la cual a nosotros nos tocaría un lado o el otro (el que se quiera – de acuerdo a cómo pensemos lo que somos “nosotros”) mientras que el otro quedaría como afirmación meramente dogmática. Por muy complejas y sutiles que sean sus determinaciones, por muy impactante que sea la lógica de la contradicción y la negación, no son la verdad del sistema hegeliano21.

En la lógica del concepto como lógica del sentido, en cambio, no hay exterioridad entre el concepto y su realización. No hay dos términos, dos ámbitos, dos “mundos” que existirían aislados, independientes, por sí mismos, ontológicamente autosustentables y autónomos que luego se trataría de poner en relación, comparar y, en última instancia, hacer coincidir. En éste aspecto Hyppolite y Lebrun concuerdan y son taxativos: Hegel busca una “inmanencia completa”22, combatiendo la escisión de los mundos entre una esfera de la esencia y otra del ser que sería su mera aparición. ¿Cómo nombrar entonces la existencia cuando es inescindible de la lógica? Traduttore, traditore, la “pobreza” del español (y del francés) nos da aquí la respuesta: existencia es tanto Dasein como Existenz, y no es, por tanto ninguna de las dos, y al mismo tiempo abarca a ambas: tiene la certeza del Dasein y la riqueza explicativa de la Existenz. Es mediato-inmediato, funda sin referirse a una realidad “más allá”. Esa es “existencia que está incluida en su propia concepción” que intentamos pensar con Hyppolite: “La lógica hegeliana es la génesis absoluta del sentido, un sentido que es para sí mismo su propio sentido, que no se opone al ser del cual es el sentido, sino que es sentido y ser a la vez”23.

Las paradojas de la efectuación: alienación y sin-sentido.

Evitar la escisión, el desdoblamiento, la independencia de las esferas, el Kluft entre los ámbitos. Tal es la tarea que se presenta al pensamiento de la lógica y la existencia, al proyecto de la lógica del concepto como lógica del sentido: “Más allá de las figuras solamente polémicas del Pasaje (Ser) y el Aparecer (Esencia), el Despliegue (Entwicklung) del “Concepto” anuncia al fin la verdad de la dialéctica”24. No un pasaje (lógica del ser) ni un aparecer (lógica de la esencia) sino un despliegue (Entwicklung). Las meras palabras ayudan menos de lo que nos gustaría, y hemos avanzado más bien poco. ¿Qué distingue al despliegue de la aparición?

Para Hyppolite, la cuestión radica en que el ser está perdido en la esencia, no se reconoce: “la esencia es el momento dialéctico de la alienación del ser, podríamos decir que es la conciencia infeliz de la ontología”25. En el concepto, en cambio, la realidad se funda a sí misma, no se refiere a ningún otro que a sí mismo, es un movimiento de posición de sí (“el movimiento de su posición de sí, he aquí lo que Hegel llama concepto y que podríamos traducir por sentido26). No hay desdoblamiento entre lógica y existencia en el concepto porque el sentido de la existencia proviene de la lógica (“la determinación recibida en lo universal es sentido”27). Pero esta coincidencia de la realidad consigo misma no es inmediata, sino un proceso: el despliegue es un movimiento de objetivación. La preocupación de Hyppolite -que compartimos- es que ese movimiento se confunda con la alienación, que toda objetivación sea alienación28. Según la hipótesis de la alienación, nuestra existencia objetiva sería un hiato en la realización del concepto. Cuando el despliegue se complete y la lógica sea efectivamente igual a la existencia, la existencia quedará aniquilada y todo límite se disolverá en la uniformidad. El vórtice divino devorará al mundo. Si la existencia sólo tuviera sentido en lo universal, la existencia humana como hiato carecería de sentido. Hyppolite advierte: la Idea absoluta no es el hombre”29y por lo tanto el hombre está condenado a reabsorverse en ella, aniquilándose en su negatividad30 (¡y ni hablar la naturaleza!). Pensamiento terrible: el advenimiento del sentido coincide con su aniquilación.

Esto es lo que Kojève abraza sin ambages en su famosa tesis del fin de la historia. Hyppolite, en cambio, quiere evitarlo a toda costa. Son para él “las dificultades casi irremontables” del hegelianismo31: cómo darle sentido a la existencia humana sin aniquilarla bajo la marea del absoluto. Hyppolite vacila, busca por momentos la solución introduciendo una equivocidad en el seno de la Idea: “la Idea absoluta que se actualiza en la historia, ese sentido de la historia humana, puede aparecer no como revelación del espíritu absoluto, sino como realización de la humanidad”32. En esta fórmula, Hyppolite opera una suerte de partición de la Idea absoluta, que se actualiza por un lado como “realización de la humanidad” y por el otro como “revelación del espíritu absoluto”. Según esta curiosa fórmula que abre la conclusión de Lógica y existencia, la historia humana sería la actualización de la Idea absoluta pero no una revelación del espíritu absoluto. El costo de la operación es alto, ya que implica una equivocidad del sentido: la Idea no se dice de la misma manera del espíritu absoluto que del hombre. Hay una lógica de la existencia y otra lógica del absoluto. Es decir, la lógica es lógica de la existencia, pero una existencia restringida a la existencia humana (la lógica pura, por el contrario, implica aniquilación e la existencia en tanto disuelve todo límite, toda determinación, en lo absoluto).

Sin embargo, hacia el final del texto, Hyppolite recupera una de las piedras angulares del pensamiento de Hegel: “el tiempo, es el concepto, pero el concepto en su ser-ahí inmediato pues es el éxtasis de la diferencia”33. Es falso que Hegel priorice la identidad por encima de la diferencia que quedaría siempre supeditada a ella. Cuando se piensa tal cosa, se está confundiendo inmanencia y univocidad con identidad. Pero la inmanencia no es la identidad: “Es importante sostener la identidad, pero también hay que sostener la diferencia”34. Sostener la identidad, y también la diferencia, implica la imbricación de órdenes heterogéneos para constituir el complejo tejido de lo real: “una sola y misma voz para todo lo múltiple”35. El tiempo no es sin-sentido, sino la expresión (el “éxtasis”) de la diferencia entre lógica y existencia que se sostiene junto con su univocidad en el concepto. La eternidad no es una esencia fuera o antes del tiempo de la existencia, sino el movimiento de la inmanencia: la eternidad hegeliana no es una eternidad antes del tiempo, sino el pensamiento mediatizante que en el tiempo se presupone a sí misma absolutamente”36.


El sentido de la naturaleza

La cabeza lo tranquilizó diciendo: fue sólo en tu cabeza


S. Beckett

Sin embargo, Hyppolite sostiene un ámbito de sin-sentido. El éxtasis de la diferencia le permite otorgarle sentido a la existencia humana, pero abre un campo de existencia del cual el sentido está ausente: la naturaleza como “sentido perdido”37. El tiempo humano tiene sentido merced a la historia como libertad38. La historia aparece así como la mediación o instancia particular que permite que lo universal (dimensión en el seno del cual “se determina y engendra todo sentido”) pueda alcanzar lo singular sin aniquilarlo39. Se establece así un “buen sentido” de la efectuación: universal-particular-singular (UPS). La contracara es que aquello que no es alcanzado por la instancia particular, aquello que está fuera del curso de la historia humana como libertad, no tiene sentido. El sentido rezuma así el sin-sentido (“et si le sens secrétait l'insensé?”40).

En los límites del buen sentido, se eleva ante nosotros la naturaleza como instancia de sin-sentido. La naturaleza se vuelve maldita. El hombre debe negarla para imponer el tiempo del concepto al tiempo “sin concepto”. La naturaleza como sin-sentido radical aparece como lo inexplicable, lo inefable. Cosa en sí que se eleva sin razón ante nosotros, y se ubica así más allá de nuestra razón. Esta impresión está fundada en letra misma de Hegel, que habla de la “caída de la Idea”, la “sinrazón de la exterioridad”41, y otras expresiones que van en el mismo sentido. Pero en la maldición de la naturaleza, lógica y existencia no caminan ya al mismo paso, porque la existencia se ha vuelto renga: una vez como existencia humana, otra como existencia natural. La naturaleza es una realidad dura, empírica, dada, que no puede ser explicada. Es el argumento anti-hegeliano clásico señalado por Marx en sus Manuscritos del '44 (y con el cual Hyppolite entra en controversia en su libro del '52):

Esta Idea alumbrada de un modo tan peregrino y tan barroco y que ha producido a los hegelianos tantos dolores de cabeza, no es otra cosa que la abstracción (...) Todo este tránsito de la Lógica a la Filosofía de la naturaleza es simplemente el paso, tan difícil de dar para el pensador abstracto y que, por tanto, éste describe como una gran aventura, de la abstracción a la intuición [Anschauen] (...) Pero tampoco la naturaleza, considerada abstractamente, de por sí, separada del hombre, es nada para éste. El pensador abstracto que se decide por la intuición la contempla de un modo abstracto, evidentemente42.

Analicemos con detenimiento este argumento marxiano, porque nos lleva a la radicalización de la lógica del sentido. El punto de partida es una abstracción, representaciones que son productos arbitrarios del yo (idealismo dogmático, pues). Cuando piensa la naturaleza (la existencia, digamos) este idealista dogmático se encuentra efectivamente con abstracciones, cuyo origen no es sin embargo la naturaleza en tanto no-Yo (que no es nada para él) sino él mismo, sus ideas o representaciones: una cantidad de sin-sentidos cuyo origen no es otro que el yo, o una lógica absolutamente escindida de toda existencia.

Esto debe ser invertido, piensa famosamente Marx. El hombre es inmediatamente ser natural”, “sólo el naturalismo es capaz de comprender el proceso de la historia universal”, en tanto el hombre “sólo crea y pone [setzt] objetos porque él es puesto por los objetos, porque es de por sí naturaleza43. La inversión es clara y absoluta: lo que es el sin-sentido en la interpretación efectuacionista del pensamiento de Hegel (la naturaleza) se transforma para Marx en la fuente de todo sentido. Según el jóven Marx, la naturaleza se efectúa como existencia humana (historia universal). Y aquello que en la posición antagónica era fuente de sentido (lo lógico) se transforma en puro sin-sentido, ideología, fantasías en la tête de los hombres (La tête le calma disant / ce ne fut que dans ta tête44).

Sin embargo, como decía ya Heráclito, el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo, y tal es el caso aquí: la lógica del movimiento es la misma. Marx reemplaza el idealismo dogmático por un materialismo no menos dogmático: pone un no-Yo inefable, dado, supuesto, como origen del Yo. La positividad natural en el origen tiene su efectuación en el círculo del homo natura. El hombre, que es originariamente ser de la naturaleza, se aliena de sus producciones en tanto proletariado, para retornar a sí en la revolución. Es lo que Althusser denunciaba como concepción “religiosa del proletariado”45, y que implica un buen sentido desde la naturaleza positiva, a la transformación de la misma por el hombre y para el hombre.

La lógica del concepto

Romper con la falsa alternativa entre el dogmatismo idealista y el materialista es el desafío de la lógica del concepto como lógica del sentido. Se empiece desde la Idea para hacer de la realidad sólo apariencia (Kojève) o desde la naturaleza para hacer de la Idea mera apariencia (Marx) estamos en ambos casos atrapados en una lógica de la esencia, señalada como concepto, el entendimiento travestido en razón. El buen sentido sigue mandando, sea en una dirección, sea en la otra. Pero la lógica del sentido implica un “sentido doble”. Que no debe pensarse como abrazando los dos sentidos a la vez, como accción recíproca. La acción recíproca es en Hegel la culminación de la última sección de la “Doctrina de la esencia”, esto es, la realidad efectiva (Wirklichkeit)46. Aún en su culminación, aún en su último estadio, en la realidad efectiva (Wirklichkeit), la esencia es esencia. Allí “la diferencia sólo es apariencia”47. Y de lo que se trata para Hyppolite en Hegel es de darle absoluto valor ontológico a la diferencia (univocidad a la hegeliana). En ese sentido, Hyppolite afirma que Hegel “va más lejos que Marx”48 .

Hyppolite, al mismo tiempo en que afirma que Hegel va más lejos que Marx, subraya las “dificultades casi irremontables” que ofrece el hegelianismo49, y reconoce así la complejidad que tiene superar el buen sentido con Hegel (contra la tradición kojeviana). En ese sendero, jerarquizar la filosofía de la naturaleza, arrancar a la naturaleza del sin-sentido y la maldición es una operación clave. El “hacer a un lado” sin más la filosofía de la naturaleza (que se remonta por lo menos a Hartmann y tiene larga tradición en el hegelianismo50) es solidario con el buen sentido. No renunciar a la naturaleza, en cambio, implica otorgar al concepto su plena potencia – el concepto como éxtasis de la diferencia, capaz de dar cuenta de lo otro como inmanente a sí. Cuanto más radical de la diferencia, cuando más radical la otredad que se sostiene en la inmanencia, mayor la potencia del concepto. Por ello limitar la existencia a la existencia humana es reduccionista, lo mismo que reducir la existencia humana a la existencia natural51. El camino naturalista de Marx y el camino idealista-antopológico de Kojève se mantienen en la cercanía el origen, alejados de las sombras del otro radical. La lógica del concepto como lógica del sentido abarca en cambio el triángulo completo implicado en los tres silogismos que cierran la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Lógica, Espíritu y Naturaleza caminan paso a paso: eso es lo que expresa la fórmula lógica y existencia.

No hay buen sentido, sino que el entramado de los silogismos indica que no hay S-P-U sin U-P-S ni ninguna de las otras combinatorias de niveles y que cada elemento es ya el todo. El sentido es el todo. Pero también, en tanto el todo contiene la heterogeneidad radical, existe un “éxtasis” de la diferencia que caracteriza los planos o esferas: no hay una indiferencia entre singular, particular, universal, ni entre lógica, espíritu y naturaleza, ni entre ser, esencia y concepto, etc. Cada lado del triángulo tiene su determinación propia: no es lo mismo la naturaleza, que el espíritu, que la lógica. Y ninguna se confunde con el concepto, el punto de vista de la totalidad donde son inmanentes (ni siquiera, como podría pensarse, la lógica, que no se identifica con el concepto sino que es el análisis de las determinaciones del pensamiento que, en última instancia, y sólo en última instancia es conceptual). 52

La blasfemada filosofía de la naturaleza de Hegel no debe ser evaluada en tanto su posible “correspondencia” con un real -”científicamente” comprobada- sino con el trabajo de mostrar como la existencia es el concepto incluso en su apariencia no-conceptual, alienada. La naturaleza es concepto, no menos que la lógica, y en su límite abraza lo que para el entendimiento se le opone: incluso lo mecánico (lo más extranjero, se diría, al concepto – pero no más extranjero que la inmediatez del ser o las oposiciones de la esencia) tiene la huella, la marca de la idea, son “huellas de la cosa misma de la cual son la huella”53. Al mismo tiempo la lógica como ciencia, no menos que la naturaleza, no es el prius. La Ciencia de la lógica no es el sentido del sentido. Por más que sea el tercero de los tres silogismos que cierran la Enciclopedia (“el tercer silogismo es la idea de la filosofía, la cual tiene la razón que se sabe, lo universal absoluto, como medio suyo que se escinde en espíritu y naturaleza”54), la lógica no es el centro del triángulo sino uno de sus lados. Sólo en su culminación, en la Idea absoluta, alcanza al concepto, esto es, al sentido. Es la Idea, y no toda la lógica, después de todo, la que sich-urteilt.55 Y la Idea no sólo es una “parte” de la Lógica, sino que es el sentido de todo lo real, sea lógico, natural o espiritual: todo lo real existe [alles Wirkliches nur insofern ist] sólo mientras tiene en sí la idea y la expresa”.56

Lógica y existencia no deben entonces concebirse como la reducción del sistema hegeliano a dos planos (uno contenido en la Ciencia de la lógica, el resto en las otras etapas de su sistema). La lógica implicada en el idealismo trascendental implica que el universal mismo, la matriz de la figura 1 se marca en toda la existencia. Los lados del triángulo no son unicamente lo universal, lo particular y lo singular (triángulo del concepto), sino también, siguiendo los silogismo del cierre de la Enciclopedia, el que tiene como término medio la naturaleza, el que tiene como término medio al espíritu, y el que tiene como término medio a la lógica.

Lo trascendental de ese idealismo expresa el hecho de que se marca en la existencia. No es mero idealismo, meros espejismos sólo en la cabeza, sino sentido de todo lo marcado, incluso de las determinaciones lógicas. El sin-sentido, por su parte, es la abstracción donde se intentan pensar una naturaleza sin Idea. El sin-sentido es la cosa en sí. El sin-sentido es el materialismo (naturalismo) tal como Marx intenta pensarlo. El sin-sentido es la verdadera amenaza:

Y los profesores saben que es extraño encontrar en los “deberes” errores o algo falso. Pero sin-sentidos, observaciones in interés o importancia, banalidades tomadas por notables, confusiones de puntos ordinarios con singulares, problemas mal planteados o desviados de su sentido, tal es lo peor y lo más frecuente, y sin embargo la más grande amenaza, nuestro destino común.57

No hay que desterrar ni a la lógica ni a la existencia, ni al hombre ni a la naturaleza no-humana, sino al sin-sentido, al pensamiento de que hay algo por fuera que se resiste a ser real (y por lo tanto que hay un real “verdaderamente real”, eminente).

El sentido de la naturaleza en Deleuze

Con estos últimos movimientos hemos entrado subrepticiamente en el campo del deleuzianismo. Renegar de un buen sentido, enfatizar la diferencia, la heterogeneidad, defender la univocidad, negar la prioridad ontológica entre planos que deben sin embargo ser distinguidos, son todos rasgos que remiten al pensamiento de Deleuze. Sin embargo, al mismo tiempo, establecer estos aspectos en torno a la filosofía de Hegel implica una interpelación para la filosofía deleuziana de finales de la década del '60. ¿Se puede entender su lógica del sentido como una lógica hegeliana del concepto, aún con la interpretación sostenida en las páginas que anteceden y que se parta de la tradición kojèviana de la cual Deleuze explícitamente se aparta?

La indagación acerca del sentido de este mundo, que se alcanza a sí mismo y no remite a una instancia trascendente, es lo que Deleuze tenía en mente cuando bautizó a su filosofía como un empirismo trascendental58. Como ya señalamos en las páginas introductorias, así como el «trascendental» del idealismo alemán indica que no es un mero idealismo, el «trascendental» del empirismo trascendental indica que no es un mero empirismo o realismo. Ese elemento que desborda la mera experiencia (y que hace de ella una “experiencia muy particular”59) se vincula directa y explícitamente a la Idea («el sentido es como la Idea»60).

Pero esa trascendentalidad es empírica, esto es, no es meramente Ideal, no se limita a las determinaciones características de la Idea, sino que es “ciencia de lo sensible”61. Es por ello que Deleuze dedica no pocas páginas de su libro ontológico por excelencia, Diferencia y repetición62, a un análisis de una serie de obras y conceptos pertenecientes explícitamente a las ciencias empíricas (por el mismo motivo en que se interesa en forma muy particular por la actividad artística y la lógica de lo sensible que implica63, aunque no trataremos este aspecto aquí). Realiza así su filosofía de la naturaleza, cuya incomprensión en el infame affaire Sokal64 repite aquella condena a la filosofía de la naturaleza en Hegel por parte de Popper en La sociedad abierta y sus enemigos. Ambos malentendidos se basan en el supuesto que Deleuze o Hegel aspirarían a una correspondencia entre discurso y realidad. Pero la verdad no es correspondencia sino producción: “El sentido es la génesis o la producción de lo verdadero, y la verdad no es más que el resultado empírico del sentido”65. Por este motivo, las ciencias positivas no pueden “probar(o refutar) una concepción filosófica. Deleuze no hace, ni aspira a hacer ciencia empírica; su actitud respecto a la ciencia no es positivista66. Si la verdad es “el resultado empírico del sentido”, entonces el esclarecimiento de su actitud respecto a la ciencia nos permitirá avanzar el la determinación de una lógica del sentido.

Para determinar la actitud de Deleuze respeto a la ciencia, empecemos por ubicar el lugar que las referencias a la misma ocupan dentro de su obra. No aparecen concentradas en un libro o sección denominada “filosofía de la naturaleza”. Ni siquiera se pueden localizar en un capítulo o sección particular con alguna otra denominación. No hay un corte claro y definido, como en Hegel, entre lógica, naturaleza y espíritu, con sus libros correspondientes. Sin embargo, la naturaleza es un protagonista constante de su producción, y muy especialmente en Diferencia y repetición, y Mil mesetas (1980)67. Nos concentraremos aquí en la primera obra, y localizaremos la filosofía de la naturaleza usando como criterio las fuentes elegidas por Deleuze correspondientes a ese campo68.

El capítulo IV (“la síntesis ideal de la diferencia”), luego de recorrer la filosofía trascendental, las matemáticas, la lingüística, la sociología, comienza a partir de la página 272 a recurrir a las ciencias empíricas69. Esta tendencia se prolonga hasta la página 295, es decir, el primer tramo del capítulo V (“síntesis asimétrica de lo sensible”)70. La filosofía de la naturaleza se ubica entonces en el tránsito entre los capítulos IV y V, esto es, entre la síntesis de lo ideal y la síntesis de lo sensible. Es por tanto plenamente trascendental. Al mismo tiempo, acompaña e ilustra la exposición de dos conceptos clave del ontología de Deleuze: lo virtual y lo actual. Lo virtual caracteriza la consistencia propia de la Idea, lo actual aquella de lo empírico. En los términos de estas páginas: lo virtual es la lógica y lo actual la existencia.

Que la naturaleza aparezca en el último tramo del capítulo dedicado a la Idea evidencia que la naturaleza no es meramente empírico-sensible, que no está enfrentada a la Idea, sino que emerge en su seno. La naturaleza no es simplemente sin concepto, sin idea. La filosofía de la naturaleza cumple en Deleuze, de la misma manera que en Hegel, el rol de mostrar que, incluso en la ciencia, terreno eminentemente hostil a todo lo que pueda estar teñido de metafísica, puede observarse la acción de la Idea71. Las “descripciones” científicas, a pesar de ocuparse en mantenerse apegadas a lo observable empíricamente, no siempre tratan de lo actual, sino que también se ocupan de lo virtual. (Con el plus que su apego por lo empírico le da a lo virtual esa verosimilitud que nuestra mente insiste en sustraerle en favor de la vaporosidad con la cual nos representamos lo ideal. De esta manera, lo virtual se plaga de determinación y concreción, contra la inefabilidad que amenaza la exploración de lo trascendental). De las ciencias empíricas “surgen las mayores monotonías, las mayores debilidades de un nuevo sentido común, cuando el genio de la Idea no está allí”72. Pero cuando la Idea está allí, “anima a la filosofía como una filosofía del espíritu” y ya no “desde el punto de vista de una filosofía de la naturaleza”73.

El lugar estructural que ocupa la “filosofía de la naturaleza” en Diferencia y repetición indica así que pensar la naturaleza es pensar el modo en el cual lo lógico se da en la existencia misma (o el modo en que se hace la actualización de lo virtual). Las ciencias empíricas pueden ayudarnos a concebir cómo las Ideas se vinculan con una actualidad con la cual no se confunden, cómo la naturaleza está entrelazada con el plano virtual (idea).


Un sentido, dos planos, n-dimensiones


Lógica y existencia, virtual y actual, caminan paso a paso. Se entrelazan en un único y mismo sentido. El problema es concebir cómo. Lo virtual (la lógica) no es simplemente lo actual “menos existencia”, fabricado en forma retroactiva a imagen de lo actual a lo que es llamativa, sospechosamente semejante (no es, en términos de la crítica de Marx a Hegel que vimos más arriba, una abstracción de la naturaleza)74. Por su parte lo actual (la existencia) no es simplemente una propiedad o determinación adicional que se añadiría al concepto lógico (no es el extravagante pasaje de la abstracción a la contemplación). ¿Cómo se entrelazan entonces? Deleuze nos dice que es merced al proceso de actualización de lo virtual. Esta actualización ha sido leída como un buen sentido en la ontología deleuziana: como si la actualización fuera el camino que va desde la Idea, desde lo virtual hacia lo actual en un proceso no muy distinto al que concibe el efectuacionismo hegeliano – lo actual como una degradación o alienación de lo virtual75. Como si lo virtual estuviera condenando merced a la actualización a desaparecer, a desvanecerse en lo actual. Como si lo actual fuera, en su límite, sin-sentido (la vida siguió, como siguen las cosas que no tienen mucho sentido). Según estar interpretación, el sentido en Deleuze sería lo que Hegel llamaba “la representación oriental de la emanación”, donde el absoluto “se oscurece cada vez más, y la noche, lo negativo [el sin-sentido, en los términos de aquí], es lo último de la serie, que ya no vuelve a la primera luz”76.

Esta interpretación traiciona el sentido de la ontología deleuziana. La différenciation no es una efectuación, un despliegue de lo ideal-virtual en el mundo77. No hay en Deleuze hay buen sentido:

Un sentido objetivo para una serie de estados irreversibles, como una “flecha del tiempo” de acuerdo a la cual vamos de lo más diferenciado a lo menos diferenciado, de una diferencia productiva a una diferencia reducida, en el límite anulada (...) Una distribución es conforme al buen sentido cuando tiende por sí misma a conjurar la diferencia en lo distribuido (...) El buen sentido es por naturaleza escatológico, profeta de una compensación y una distribución finales (...) La diferencia no se deja igualar ni anular en la dirección de un sentido común78.

La existencia, librada a sí misma, seguiría el buen sentido, por naturaleza escatológico. Nada se crearía, sólo habría una tendencia a la entropía, esto es, a la destrucción y muerte. Pero en la lógica del sentido el “sentido es doble”79. Lo que significa “el sentido doble” es una intrinsecación entre los planos: la Idea anima la existencia, permitiendo “remontadas locales de la entropía”80, mientras la existencia otorga a la Idea un plano absolutamente heterogéneo para su diferenciación. Así, la actualización no es un proceso de indiferenciación progresiva como lo piensan Baugh y Hallward sino, por el contrario, parte del proceso de diferenciación: “Tal es la naturaleza de lo virtual, que actualizare, es para él diferenciarse (...) La actualización de lo virtual se hace siempre por diferencia, divergencia, o diferenciación”81. Lo virtual nunca se desvanece, nunca se pierde. Siempre está ya aquí. Es inmanente.

Lo actual y lo virtual se entrelazan entonces en el sentido. Pero también se distinguen (es importante sostener la identidad, pero también hay que sostener la diferencia”, como decía Hegel82). Y esto, en virtud de sus diferentes modos de determinación. Deleuze señala esta diferencia con un un mínimo cambio tipográfico: différentiation, con “t”, y différenciation, con “c”: “Mientras que la différentiation determina el contenido virtual de la Idea como problema, la différenciation expresa la actualización de este virtual”83. Pero el proyecto de una lógica del sentido como lógica de la diferenciación no alcanzaría su consecución si las dimensiones de la diferenciación fueran dos: lo virtual y lo actual. El sentido “doble” no debe ser interpretado como la afirmación de dos dimensiones del sentido. Tanto lo virtual como lo actual son en sí mismos diferenciados. Mediante la différentiation, lo virtual se determina en una multiplicidad de Ideas. Mediante la différenciation, lo actual se determina en una multiplicidad de dimensiones: la naturaleza es una de ellas, como también el espíritu84 y el pensamiento (la lógica). Pero sólo son algunas. La realidad deleuziana consta de n-dimensiones.

Las dimensiones de la realidad deleuziana se distinguen, son su diferencia, son el proceso mismo de la diferenciación. Pero también se entrelazan en el sentido:“Lo esencial de la univocidad es que el Ser se diga en un sólo y mismo sentido”85. No hay una jerarquía ontológica entre lo virtual y lo actual, ni entre las múltiples dimensiones en las cuáles estos dos planos se diferencian. Todos los planos, todas las dimensiones son reales. Tal es la lógica de la univocidad, que es la lógica del sentido: “Una sola y misma voz para todo lo múltiple de mil vías, un solo y mismo Océano para todas las gotas, un solo clamor del ser para todos los entes”86.


Conclusión

Hemos intentado mostrar que el germen conceptual de tal lógica se encuentra en Hegel, que su lógica del concepto puede ser interpretada como lógica del sentido. Más allá de las interpretaciones efectuacionistas, y de las expresiones de Hegel que las apuntalan, su sistema no es el simple ponerse de la Idea, tal como estaría en la mente de Dios, en el mundo. No hay, en Hegel, un buen sentido, una flecha del concepto hacia la alienación. No es, entonces, como tampoco en Deleuze, la mera Idea, sino el entrelazamiento de la Idea con la existencia, lo que constituye el vigor y la espesura de lo real. No es un mero idealismo, sino un idealismo trascendental. Pero tampoco es un abandonar la existencia a las leyes de la extensión: es un empirismo trascendental. La lógica del sentido nos permite salvar a ambos de las acusaciones de efectuacionismo. Un océano de voces para un único sentido, n-dimensiones de la existencia para una única lógica. Tal es el “éxtasis de la diferencia”. En el océano del sentido, lógica y existencia ni están aislados ni se identifican, sino que en su relación diferencial constituyen su génesis recíproca. Esta es la consecución de la lógica del sentido.



Julián Ferreyra
Doctor en filosofía (UBA/Paris X), investigador adjunto del CONICET (Argentina) y docente de Antropología Filosófica (Departamento de Filosofía, FFyL, UBA). Es autor de L’ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze (Paris, L’Harmattan, 2010), “Deleuze, Strauss y una brecha en medio de Spinoza”, Isegoría, revist de filosofía moral y política (España), “Ideas, from Hegel to Deleuze”, Comparative and Continental Philosophy (Gran Bretaña), “Hegel lector de Deleuze: una perspectiva crítica sobre la ontología afirmativa a partir de las objeciones a Spinoza en La ciencia de la lógica”, Revista Kriterion (Brasil), y “Kojève y Deleuze: antropología y ontología en el absoluto hegeliano”, Contrastes. Revista Internacional de Filosofía (España), entre otros. Es director de los grupos de investigación financiados UBACyT “Del idealismo alemán a la filosofía francesa de la diferencia: tras las fuentes del poskantismo deleuziano” y PICT-FONCyT “Deleuze: Ontología práctica”.


Fecha de recepción: 2 de junio de 2015

Fecha de aceptación: 27 de julio de 2015


Citar:

FERREYRA, Julián, “La lógica del concepto como lógica del sentido, una aproximación desde Gilles Deleuze y G.W.F. Hegel”, en Revista Observaciones Filosóficas Nº 20 – 2015.

1 Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la estética, trad. A. Brotóns Muñoz, Akal, Madrid, 1989, p. 97, citado por Hyppolite, J. en Logique et existence, Paris, PUF, 1952, p. 28.

2 Deleuze, G. Cine II, los signos y el movimiento, Cactus, Buenos Aires, 2011, p. 590, en torno a la innovación de la imagen del pensamiento propuesta por los “poskantianos” (término en el cual Deleuze engloba a Fichte, Schelling, Hegel, Maimon y Novalis).

3 En términos fichteanos, “el realismo dogmático afirma que «la pura actividad del no-Yo es el fundamento dela pasividad del yo»: la pasividad del yo presupone como causa la actividad del no yo como cosa en sí: el no yo es causa y fundamento real de la representación: se afirma la realidad, independiente del yo, de un elemento determinante, el cual es «el fundamento real del todo»”, Pareyson, Luigi, Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino, 1950, p. 63.

4 “El idealismo dogmático afirma que 'la pura actividad del yo es fundamento de la realidad del no Yo' (...) La insuficiencia del idealismo dogmático es que no da la ley del desarrollo de las representaciones: afirmando que el yo es la única realidad, no justifica la constitución de las representaciones, producidos arbitrariamente por el yo”, Pareyson, op. cit. pp. 63-64.

5 «Idealismo y realismo [se presuponen recíprocamente]. Si reflexiono meramente sobre la actividad ideal, me surge el idealismo o la afirmación de que el límite es puesto por el Yo. Si reflexiono meramente sobre la actividad real, se me origina el realismo o la afirmación de que el límite es independiente del Yo. Si reflexiono sobre las dos a la vez, entonces me surge un tercero a partir de ambos, lo que se puede llamar ideal-realismo, o lo que hasta ahora hemos designado por el nombre de idealismo trascendental», Schelling, F.W.J. System des transzendentalen Idealismus, Meiner, Hamburg, 1957, p. 194. Conceptualmente, cuando se trata de encontrar el punto donde idealismo y realismo sean la misma cosa, es indiferente hablar de idealismo trascendental o de empirismo trascendental. La diferencia es afectiva, de valor, de sensibilidad filosófica (lo cual no es necesariamente algo menor).

6 Deleuze, G. Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 46.

7 Baugh, B. “Actualization: Enrichment and Loss”, en Houle, K. y Vernon, J. (eds.), Hegel and Deleuze, Together Again for the First Time, Northwestern University Press, Evanston, 2013, p. 76.

8 Bataille, G. “Hegel, l'homme et l'histoire”, en Monde Nouveau-Paru, Nº 96, Paris, 1956, pp. 21-22.

9 “El tema tratado aquí está manifiestamente en el aire de los tiempos (...) Todos sus signos se pueden atribuir a un clima de anti-hegelianismo generalizado: la diferencia y la repetición han tomado el lugar de lo idéntico y lo negativo”, Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris,, 1968, p. 1.

10 Y pesar de las reservas que Lebrun manifiesta, en notas agregadas al momento de la edición de La patience... tras la lectura de Diferencia y repetición cuando el libro ya estaba terminado: “Le preguntaríamos [a Deleuze] simplemente: en vuestro esquema, ¿qué lugar ocupa la crítica de Hegel a la subjetividad consciente? ¿por qué no sospecharíamos, según usted, que Hegel, también ha elaborado un concepto crítico de la “representación”? No alcanza con afirmar que el hegelianismo pertenece al mismo reino de la «presencia», que comparte la misma obsesión por la «identidad» que los clásicos. Puesto que Hegel, en la Logik, pretendió criticar radicalmente las categorías del pensamiento clásico. Eso debería ponernos en guardia. Hay que mostrar en los textos de la Logik por qué esta crítica no ha sido más que una variante y en qué sentido Hegel permanece prisionero del pathos de la representación (...) ¿Qué es esta identidad que estaría encargada de introducir la mayor diferencia? ¿Es todavía la identidad de los clásicos?”, Lebrun, G. La patience du concept, Gallimard, Paris, 1972. pp. 372, 321. Tras la muerte de Deleuze, Lebrun participará del congreso-homenaje realizado en 1996 en San Pablo y Río de Janeiro (cfr. “Le trascendental et son image”, en Alliez, E. (dir.) Deleuze, une vie philosophique, Synthélabo, Paris, 1998).

11 Tal es la lectura hegemónica en los “círculos deleuzianos”: “Hegel y el hegelianimo son mencionados frecuentemente en los círculos deleuzianos. Lamentablemente, estas menciones son frecuentemente caricaturas sarcásticas, que reflejan un desprecio absoluto o un rechazo de plano”, Houle, K. y Vernon, J. “Introduction”, en Hegel and Deleuze... op. cit. p. xi. Dicha hegemonía ha sido puesta en jaque en los últimos años por numerosos trabajos académicos en torno a las turbulentas afinidades entre Deleuze y Hegel, de las cuales el libro editado por Houle y Vernon es el ejemplo más patente. Sin embargo, la lectura anti-hegeliana de Deleuze sigue siendo la predominante: “Deleuze ha contribuido a diabolizar a Hegel en nuestra época” (Macherey, P. “Un hégélianisme ingénu et avisé : Une intrigue criminelle de la philosophie, Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, de Jean-Clet Martin” http://philolarge.hypotheses.org/391/comment-page-1?lang=es_ES, última visita 14/4/2014).

12 Deleuze, G. “Jean Hyppolite, Logique et existence”, en L'île déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 20.

13 Nathan Widder enfatiza también en la importancia de una lógica del sentido para ligar a Deleuze con Hegel a partir de Lógica y existencia (cfr. Reflections on Time and Politics, Pennsylvania State University Press, University Park, 2008, pp. 34-39)

14 Deleuze, G. “Nota para la edición italiana de La lógica del sentido” en Deux régimes de fous et autres textes, Minuit, Paris, 2003, p. 58.

15 Hyppolite, op. cit. pp. 227-228.

16 Hegel, Ciencia de la lógica, II, trad. A. y R. Mondolfo, Solar, Buenos Aires, 1968, op. cit. p. 410.

17 Hegel, Ciencia de la lógica, I, op. cit. p. 141.

18 Lebrun, G. La patience... op. cit., p. 327. “Las categorías pasan sin dudas la una en la otra, pero este pasaje mismo (Uebergang) testimonia que nos mantenemos en un modo de progresión defectuoso, - el que caracteriza justamente la esfera del Ser (...) En esta progresión por rupturas, las determinaciones finitas denuncian sin duda su inestabilidad, pero solamente bajo la forma de la sustitución de un contenido por otro (...) La unidad de dos conceptos vacíos no autoriza en lo más mínimo a hablar del Devenir como «unidad el Ser y la Nada»: el «Devenir» expresa solamente su no-diferenciación, lo que es una cosa bien distinta”, ibid.

19 “Incluso en la última parte de la Lógica de la Esencia, cuando la Esencia se ha vuelto «aquello que consiste justamente en ser lo que se manifiesta», cuando este «manifestante» representa explícitamente la totalidad de los dos momentos que antes estaban ingenuamente escindidos, la dualidad e los momentos no se ha sin embargo reabsorbido”, op. cit. p. 330.

20 “Esencia/fenómeno, interior/exterior son categorías de la esencia y no el concepto, y no permite hablar del concepto hegeliano como una «realidad con dos niveles»”, op. cit. p. 349.

21 En ese sentido, poner la carga de la inconmensurabilidad entre Deleuze y Hegel en que el primero pone la diferencia como condición mientras el segundo recurre a la negatividad y la contradicción no lleva la controversia al punto fundamental. “Los elementos que Deleuze juzga inaceptables en la dialéctica hegeliana son el rol de lo negativo, la primacía de la contradicción y la resolución de la diferencia en una dialéctica que la neutraliza asimilándola a la identidad en el concepto” (Sauvagnargues, A. “Hegel ad Deleuze: Difference or Contradiction?”, en Hegel and Deleuze... op. cit. p. 41). La cuestión sería sencilla si Hegel culminara su lógica en la doctrina de la esencia. Pero de lo que se trata es de confrontar la diferencia deleuziana con la negación de la negación y la identidad en el concepto, lo cual es más complejo que hacerlo con la contradicción y la negación simple de la esencia.

22 Hyppolite, op. cit, p. 230

23 Hyppolite, op. cit. p. 209.

24 Lebrun, op. cit. pp. 332-333.

25 op. cit, p. 226.

26 op. cit., p. 228.

27 op. cit.. p. 229.

28 “Hegel ha confundido la objetivación con la alienación. Vio en la objetivación una alienación del Logos”, op. cit, p. 236.

29 op. cit. p. 243.

30 op. cit. p. 245.

31 op. cit. p. 243.

32 op. cit. p. 231.

33 Hyppolite, op. cit p.. 246.

34 Hegel, G.W.F Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften, §249, Zusatz, en Werke 9, Suhrkamp, Frankfurt, 1978, p. 33.

35 Deleuze, Différence... op. cit. p. 389.

36 Hyppolite, op. cit.. p. 246.

37 op. cit. p. 229

38 “Es imposible concebir la historia, al menos retrospectiva, sin determinarla como sentido”, op. cit. pp. 242-243.

39 op. cit, p. 244. El “término medio” del argumento de Hyppolite es antropológico, prometéico en la línea señalada más arriba, ya que pasa por preguntarse de dónde viene “el crecimiento prodigioso de la historia” y “la existencia humana que engendra la historia”, op. cit. p. 239. Pero lo dejo deliberadamente de lado para enfatizar en el aspecto que me interesa: la génesis del sentido.

40 Janicaud. D. en L'arc, op. cit, p. 28. Allí Janicaud concluye que este resto de sin sentido por afuera de la “marcha ascendente del espíritu” se contrapone a dicha marcha. Por el contrario, considero que la confirma.

41 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad. R. Valls Plana, Alianza, Madrid, 1997, § 248, nota, p. 307.

42 Marx, K. Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en Escritos de juventud, trad. W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 660-661. Citado por Hyppolite, op. cit. p. 234.

43 Op. cit., p. 652. Traducción modificada (donde Roces traduce “setzen” por “estatuir”, preferimos “poner”).

44 “La cabeza lo tranquilizó diciendo, eso sólo estuvo en tu cabeza, Beckett, S. Obra poética completa, Hiperión, Madrid, 2000, p. 182.

45 Althusser, L. Pour Marx, Maspero, Paris, 1965, p. 228.

46 “La acción reciproca se presenta como una causalidad reciproca, de sustancias presupuestas y que se condicionan: cada una es, frente a la otra, al mismo tiempo sustancia activa y pasiva (...) Toda diferencia entre ellas se ha eliminado”, Hegel, Ciencia... II, op. cit. p. 241.

47 Hegel, op. cit., p. 217.

48 Hyppolite, op. cit. p. 239.

49 Hyppolite, op. cit. p. 243.

50 “La Lógica hegeliana carga de la manera más seria con la sospecha de no consistir, en su mayor parte, más que enj una dialéctica sin fundamento en la realidad. Eso vale aún más para la Filosofía de la naturaleza (evidencia que, es cierto, no es nueva en este dominio y es traicionada ya por sus resultados)”, Hartmann, N. “Hegel el la dialectique du réel”, Revue de métaphysique et morale, t. XXXVIII, Nº 3, 1931, p. 307. “Amputado de una filosofía de la naturaleza que ya nadie lee” Janicaud, op. cit. p. 21. “Durante mucho tiempo, la filosofía de la naturaleza de Hegel ha sido leída como la parte menos convincente de su sistema filosófico. De hecho, lo único que Karl Popper pudo ver en ella fue un palabrerío altisonante y mistificador. En los años recientes, sin embargo, los investigadores han empezado a tomar la filosofía de la naturaleza de Hegel con mayor seriedad”, Houlgate, S. “Reason in Nature”, en An Introduction to Hegel, Freedom, Truth and History, Blackwell, Malden, 2005. p. 106. La referencia a Karl Popper está en La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Madrid, 2006, p. 245.

51 En esta interpretación, Lógica y existencia no cae en las trampas del antropocentrismo entre las que por momentos parece vacilar, tal como lo señala Deleuze en su reseña de 1954: “El Sr. Hyppolite se eleva entonces contra toda interpretación antropológica o humanista de Hegel. El saber absoluto no es una reflexión del hombre, sino una reflexión del Absoluto en el hombre (...) [Pero] si el Sr. Hyppolite sugiere que es necesario reintroducir la finitud misma en el absoluto, no corre el riesgo de retornar al antropologismo bajo una nueva forma?”, Deleuze, Jean Hyppolite...”, op.cit. pp. 21-22.

52 Dubarle, Dominique, “Logique formalisante et hégélienne”, en Hyppolite, Hegel et la pensée moderne, p. 152, donde el signo ∧, expresa “el universal mismo, en tanto vaciado conceptualmente de todo su contenido inicial”, ibid, p. 137.

53 Dubarle, op. cit. p. 151.

54 Hegel, Enciclopedia... op. cit. p. 604 (§577).

55 Ibid. No deja de ser cierto que Hegel añade que este juzgarse de la Idea es en “los dos fenómenos [espíritu y naturaleza], determinándolos como manifestaciones suyas”, pero está claro que las etapas precedentes de la lógica no son menos manifestaciones de la Idea. Respecto a qué implica esta “manifestación”, es justamente la cuestión en controversia en estas páginas.

56 Hegel, Ciencia, II, op. cit. p. 473.

57 Deleuze, Différence... op. cit. pp. 198-199. En la Lógica del sentido, Deleuze intentará formular una concepción positiva del sin-sentido como fuente del sentido: “el sin-sentido es a la vez lo que no tiene sentido, pero que, como tal, se opone a la ausencia de sentido operando una donación de sentido” (Deleuze, Logique du sens, op. cit. p. 89). Esta vertiente parece colocar un prius ontológico en la diferencia pura, indeterminada, como punto de referencia de un buen sentido (impugnando la univocidad), y apuntala las interpretaciones disolutivas y apologéticas de la “pura fluidez” del pensamiento de Deleuze (cfr. infra, nota 76). La lógica del sentido que intentamos construir aquí contraría esa posición.

58 Término introducido en Diferencia y repetición y retomada en su último escrito, La inmanencia: una vida... “Hablaremos de empirismo trascendental, por oposición a todo lo que constituye el mundo del sujeto y del objeto”, Deleuze, G. Deux régimess... op. cit., p. 359.

59 Op. cit., p. 339.

60 Deleuze, Différence... op. cit. p. 201.

61 Op. cit., p. 79.

62 Tomaremos para el desarrollo de la lógica del sentido principalmente Diferencia y repetición dado que, más allá del título de la obra, es donde la lógica del sentido tal como la planteamos aquí es expuesta con mayor rigor. Sobre las incompatibilidades con las tesis de la Lógica del sentido, cfr. supra, nota 53.

63 Cfr. Deleuze, Gilles, Francis Bacon: logique de la sensation, Paris, Editions de la Différence, 1981.

64 “En 1996 el mismo Alan Sokal había presentado al comité editorial de Social Text, la célebre revista de los “Cultural Studies”, un largo artículo titulado “Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravitación cuántica (...) Florilegio de fórmulas pseudocientíficas y de citas reales de autores (...) el artículo es una parodia sobre el cuestionamiento de la realidad física y los postulados de la ciencia”, Cusset, François, “El efecto Sokal”, en French Theory, trad. M. Nasi, Barcelona, Melusina, 2005. Cfr. Sokal, Alan y Bricmont, Jean, Impostures Intellectuelles, Odile Jacob, Paris, 1997.

65 Deleuze, Différence... op. cit. p. 200.

66 Claramente, la actitud de Deleuze (ni tampoco la de Hegel) respecto a la ciencia no es (como tampoco la de Hegel) positivista (de allí el sinsentido de las críticas de Sokal y Popper). Pero tampoco es crítica ni ontológica, según los otros modos en que, de acuerdo a Gutting, pueden clasificarse las actitudes de la filosofía francesa del siglo XX respecto a la ciencia. Particularmente hay que evitar pensarla como actitud ontológica o “la concepción tradicional de la filosofía como la autoridad cognitiva última”, Gutting, “What have we been Missing? Science and Philosophy in Twentieth-Century French Thought”, en The Oxford Handbook of Continental Philosphy, Oxford University Press, Oxford, 2007, p. 181.

67 Allí cada etapa de la física orgánica tiene su “meseta”: la meseta 3, “La geología de la moral” se ocupa del organismo geológico, la meseta 1, “rizoma”, se ocupa del vegetal y la meseta 10, “devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible”, del animal (cfr. Deleuze, G. y Guattari, F. Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980). El estudio detallado de estas relaciones implica un artículo aparte, en proceso.

68 La metodología de Deleuze consiste en construir sus textos tomando como “materia” un conjunto heterogéneo de obras, autores y disciplinas. A ellas nos referimos como las fuentes de su filosofía.

69 Problématique de l'évolution de F. Meyer (PUF, Paris, 1954), The Origins and Evolution of Life, de H. F. Osborn (Scribner, New York, 1917) y Membres et ceintures des vertébrés tétrapodes, critique morphologique du transformisme, de L. Vialleton (Doin, 1924, Paris) son los primeros textos mencionados.

70 Donde las Vorlesungen über Gastheorie, de L. Boltzmann (Barth, Leipzig, 1896) y El principio de Carnot contra la fórmula empírica de Clausius de L. Selme (Dunod y Pinat, Paris, 1917) cierran la serie de fuentes de la naturaleza.

71 Un ejemplo de ésto es el uso de la obra de Vialleton. Deleuze encuentra que la dinámica de los esbozos (ébauches) en la embriología epigenética y su forma de dar cuenta de los tipos específicos, presenta la determinación de lo virtual (différentiation). Pero el mismo Vialleton muestra su preocupación de que se lo acuse de metafísico (¡la injuria máxima para un científico!”: “[Von Baer consideraba que] «la esencia (la idea de acuerdo a la nueva escuela) de la forma procreante gobierna el desarrollo del fruto». La palabra «esencia» le parecerá a muchos teñida de metafísica. La podemos utilizar sin embargo aquí para designar ese conjunto de propiedades y de formas que posee cada tipo específico y que lo hace reconocible como un indiscutible individuo natural en virtud de su independencia, del lugar que ocupa en la naturaleza, de su rol y de su duración”, Vialleton, op. cit. p. 578.

72 Deleuze, Différence... op. cit 252.

73 op. cit. 198.

74 Deleuze lanza estas críticas en torno al concepto de “lo posible”: “No se comprende lo que la existencia añade al concepto, duplicando lo semejante por lo semejante. Esa es la tara de lo posible, tara que lo denuncia como producido après coup, fabricado en forma retroactiva, él mismo a imagen de aquello que se le parece (...) Catastrófica, toda vacilación entre lo virtual y lo posible, el orden de la Idea y el orden del concepto, porque anula la realidad de lo virtual”, op. cit., pp. 273-274. Esta vacilación, catastrófica para la filosofía, no es otra que la que conduce a que ciertas lecturas de Hegel interpreten la lógica del concepto como lógica de la esencia, la existencia como realización de una lógica que sólo le añadiría la existencia.

75 “Deleuze privilegia lo virtual a lo actual. De allí el privilegio del del «Yo fracturado» o la esquizofrenia, que se abre al Ser directamente a la diferencia”, Baugh, B. op. cit. p. 84). Este proceso implicaría un “abandono del mundo” en favor de lo virtual (principalmente Peter Hallward, en Out of This World, Verso, New York, 2006).

76 Hegel, Ciencia de la lógica, II, op. cit. p. 200. Sobre esta crítica de Hegel, ligada a la del spinozismo, y su confrontación con la ontología de Deleuze, cfr. AUTOR, “Hegel leitor de deleuze: uma perspectiva crítica da ontologia afirmativa a partir das objeções a spinoza na Ciência da lógica”, en Kriterion, Belo Horizonte, nº 127, Jun./2013, p. 89-107

77 Así como, según ya vimos, por momentos la letra de Hegel apuntala las interpretaciones efectuacionistas que traicionan su espíritu, Deleuze también vacila en reiteradas oportunidades: “El problema [punto de vista de la lógica] es a la vez trascendente e inmanente respecto a sus soluciones [punto de vista de la existencia]. Trascendente, porque consiste en un sistema de enlaces ideales o de relaciones diferenciales entre elementos genéticos. Inmanente, porque estos enlaces o relaciones se encarnan en las relaciones actuales que no se les parecen, y que son definidas por el campo de las soluciones” (op. cit. p. 212). Expresiones como “trascendencia” y “encarnación” tienen una fuerte carga semántica que nos conduce a concebir la relación virtual/actual en términos de la lógica de la esencia.

78 Deleuze, Différence... op. cit. pp. 288-289, 293. Cf, el inicio de la Lógica del sentido: “Cuando digo que 'Alicia crece' quiero decir que es vuelve más grande de lo que era. Pero de esa manera se vuelve también más pequeña de lo que es ahora (...) Pertenece a la esencia del devenir ir y tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin achicarse, y a la inversa. El buen sentido es la afirmación que, en todas las cosas, hay un sentido determinable; pero la paradoja es la afirmación de los dos sentidos a la vez”, Deleuze, Logique... op. cit., p. 9.

79 Lo cual no quiere decir que la flecha del sentido vaya simultáneamente en una dirección y la contraria, que lo virtual sea la imagen de lo actual, y al mismo tiempo lo actual la efectuación de lo virtual (no debe interpretarse como surgiendo simultáneamente de los dos extremos, en lo que Hegel llamó “acción recíproca”, cfr. supra, nota 46)

80 “En una máquina, el funcionamiento no es rigurosamente cíclico, puesto que la máquina se desgasta y finalmente se rompe (...) Pero la morfogénesis, o la regeneración, es precisamente antagónica de esa usura”, Ruyer, R. La genèse des formes vivantes, Paris, Flammarion, 1958, p. 21, citado por Deleuze, Différence... op. cit. p. 279.

81 Deleuze, op. cit. p. 272-273

82 Hegel, G.W.F Enzyclopädie... §249, Zusatz, op. cit. p. 33.

83 op. cit., p. 270.

84 Usamos el término hegelianos, por mor al argumento, para traducir -no sin la inevitable traición- los múltiples sistemas deleuzianos que podrían corresponder al espíritu subjetivo (sistema psíquico), el objetivo (sistemas sociales) y absoluto (sistemas literarios, pictóricos, cinematográficos, sistemas filosóficos -Deleuze no habla de sistemas religiosos, pero bien podrían también concebirse-).

85 Deleuze, op. cit. p. 53, 389.

86 Op. cit. p. 53, 389.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015





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