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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleLo que Alicia vio al otro lado del espejo; Modelos para armar mundos. Paradojas y Lógica paraconsistente1

Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Universidad Andrés Bello - Universidad Complutense de Madrid
Resumen
Las paradojas muestran algo irracional pero de un modo perfectamente racional, mostrando que sólo contra el telón de fondo de una cierta definición de racionalidad algo resulta irracional. La paradoja no es pues un argumento a dilucidar o un problema a esclarecer, sino una perplejidad frente a la recursividad del lenguaje y al principio de información faltante, un agujero en el centro de nuestra lógica. Por ello la emancipación de la razón posmoderna requiere nuevas lógicas, polivalentes, de la vaguedad o paraconsistentes, para habérselas con los sistemas complejos y los desafíos a la que nos enfrentan la física cuántica, retos que exigen nuevas discursividades, así como cartografías lo suficientemente plásticas para desplazarse en medio de un universo de espejos, cuerdas y agujeros negros.  Así las paradojas pueden ser pensadas como un inevitable "nudo gordiano cognitivo", imposible de desatar en las condiciones y con los modos de pensar con que lo creamos, pero que se desvanece en otro espacio conceptual.

What Alice saw the other side of the mirror; Models to build worlds. Paradoxes and paraconsistent logic
   
Abstract
The paradoxes show irrational but a perfectly rational manner , showing that only against the backdrop of some definition of rationality is something irrational. The paradox is thus not an argument to elucidate or clarify a problem , but a puzzled face recursion language and the principle of missing information, a hole in the center of our logic. Thus the emancipation of postmodern requires new logical reason , polyvalent , vague or paraconsistent , to deal with complex systems and the challenges we face to quantum physics challenges require new discursivities and enough plastic maps to move amid a world of mirrors, strings and black holes. This paradox can be thought of as an inevitable " cognitive Gordian knot " , impossible to loose in the conditions and ways of thinking with which we see , but it fades in another conceptual space.

Palabras Clave
Paradoja, lógica, contradicción, semántica, lenguaje, racionalidad, mente, argumento, sofisma, retórica.

Keywords
Paradox, logic, contradiction, semantics, language, rationality, mind, argument, sophistry, rhetoric.



En aquel tiempo, el mundo de los espejos y el mundo de los hombres no estaban, como ahora, incomunicados. Eran además muy diversos; no coincidían ni los seres, ni los colores ni las formas. Ambos reinos, el especular y el humano, vivían en paz; se entraba y se salía por los espejos.”

J. L. Borges, “Animales de los espejos” (1957) en
Manual de Zoología Fantástica.2


1.- Lógica paraconsistente, paradojas autorreferenciales y sistemas complejos

En términos lógicos, las expresiones autorreferenciales, arquitectónicamente circulares, suponen una paradoja en cuyo movimiento de pliegue y repliegue comparece el infinito. Una de las más conocidas es la paradoja3 de Epiménides el cretense, de la que presento la siguiente variante: “La afirmación que sigue es falsa. La afirmación que antecede es verdadera.” Como en todas las paradojas del tipo “todos los cretenses son mentirosos”, se genera un movimiento donde la comprensión que tiene la mente de la verdad y la falsedad se pliega y se repliega. La doble conclusión de una argumentación paradójica son espejos recíprocos, en el sentido que un lado es el reflejo invertido del otro, donde lenguaje y metalenguaje se confunden formando un movimiento iterativo.

La paradoja del mentiroso en tanto encrucijada hacia la cual convergen los problemas implícitos en toda denotación y aquellos típicos de la autorreferencia; el esplendor y la miseria de la subjetividad identificada con la autorreflexión pura; la analogía, y más aún, el estrecho parentesco, entre una forma específica de afasia y la modalidad de lo posible; el estatuto lógico de ese simultáneo poder-ser y poder-no-ser que llamamos contingencia.

2.- A través del espejo y lo que Alicia encontró allí.

A través del espejo y lo que Alicia encontró allí”4 (en inglés: 'Through the Looking-Glass, and What Alice Found There'), una novela infantil escrita por Lewis Carroll5 en 1871, encontraremos un escrito cifrado sobre Lógica Es la continuación de Las aventuras de Alicia en el país de las maravillas (aunque no hace referencias a lo que ocurre en ese libro). Muchas cosas de las que acontecen en el libro parecen, metafóricamente, reflejadas en un espejo. Recordemos que Lewis Carroll era sólo el seudónimo de Charles Lutwidge Dodgson, un genio matemático, que a su vez obtiene un título como Licenciado en Artes en 1854. Se le dan las distinciones de “Master of the House” y de “estudiante Senior” (el equivalente a fellow en otros colleges). Es así que Dodgson trabaja con interés en una serie de temas; publica cartas en periódicos ingleses; inicia sus escritos matemáticos simultáneamente con sus clases (y también con su fracaso como maestro, del que deja registro en su diario). Se apasiona por el arte novísimo de la fotografía, del que es un notable precursor: Alicia posa frecuentemente para él.

En 1858 Dodgson publica anónimamente The Fifth Book of Euclid treated algebraiclly by a College Tutor. Dos años más tarde aparece A Photographer´s Day Out. Por esta época se inscribe en la Sociedad Psíquica. Publica Mishmash, College Rhymes y también los escritos matemáticos A Syllabus of Plain Algebrical Geometry, Notes on the First Two Books of Euclid y Notes on the First Part of Álgebra como soportes de sus clases.

Volviendo sobre el segundo libro sobre Alicia –A través del espejo y lo que Alicia encontró allí–, juega con cartas vivientes, en esta ocasión Alicia se ve envuelta en una loca partida de ajedrez. Carroll nos proporciona una lista de los movimientos que en ella se producen, aunque algunos de ellos van en contra de las reglas del juego, como si fuera un niño pequeño el que estuviera jugando.

En “A través del Espejo” Carroll en un registro más agudo e irónico, se permite un viaje hacia los juegos de palabras, acertijos y paradojas lingüísticas, llevados hasta sus últimas posibilidades. O inmerso en los razonamientos de sus personajes, que su autor (profesor de matemática y lógica en Oxford) transformó en juegos para la imaginación y la inteligencia.

En el capítulo 10 –dirigido a especialistas en lógica– de este enigmático libro Carroll introduce los novedosos Diagramas de Venn como un método alternativo al de sus celdas y revisita algunos sofismas y paradojas clásicas. Discute la clasificación de los silogismos y llega a la conclusión de que los diecinueve tipos sancionados por los manuales de la época y otros veinte que nunca se consideraron, podían reunirse en tres clases principales. También refuta, proponiendo otros catorce, la idea de que sólo hubiera, como se creía entonces, dos tipos de sorites: los aristotélicos y los goclenianos.6 “Entre estas dieciséis proposiciones posibles” –concluye con ironía– “la primera y la última tienen nombre pero las otras catorce –que un oscuro lógico del final del siglo XIX fue el primero en enumerar- ¡siguen anónimas!”.

3.- Epiménides, la paradoja del mentiroso.

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Muchas versiones ha habido del “mentiroso”, algunas de las cuales casi proverbiales. Cargada de tradiciones, pero aproximada y defectuosa, es la siguiente: “Epiménides el cretense dice que los cretenses mienten siempre”. Un modo más perspicuo de dar cuenta de la paradoja es “Yo estoy mintiendo”. De la autorreferencia, ahora puesta de manifiesto, desciende la antinomia: si miento, cómo afirmo lo que estoy haciendo, pues entonces digo la verdad; pero si digo la verdad, mientras afirmo que miento, entonces estoy mintiendo. Una exposición ulterior, que posee el valor de emancipar el carácter autorreflexivo de la locución de la persona del locutor, es “Éste enunciado es falso”. El enunciado declarado falso es, aquí, lo mismo que la declaración efectuada allí. Se entiende entonces cual es la peculiar estructura lógica del “mentiroso”: un enunciado que tiene como sujeto lógico a sí mismo. Esta duplicación también puede ser expresada escribiendo: “El enunciado p afirma que el enunciado p es falso”. O, con la mayor evidencia gráfica: “(p) p es falso”: donde (p) no es otro más que la abreviación, o el nombre de “p es falso”. Para la pregunta sobre si (p) es verdadero o falso no hay respuesta fidedigna y definitiva. En efecto, cada una de las dos respuestas posibles conduce a la otra, que a su vez remite a la primera: (p) es verdadero sólo si es falso; (p) es falso sólo si es verdadero7.

La paradoja del mentiroso no tiene nada en común con los círculos viciosos que surgen cuando una afirmación universal delinea un ambiente lógico al cual ella, sin embargo, pertenece. Ejemplo eminente de tales círculos es aquel que Russell lanzó al desconsolado Frege8: la clase de todas las clases que no incluyen a sí misma, ¿se incluye a sí misma? Si sí, entonces no; pero si no, entonces sí. Ahora, en el “mentiroso” no es evocada ninguna totalidad comprensiva de sí: no se habla de una clase, que pueda buscar un lugar entre sus miembros; ni de una “función”, que se tome a sí misma como su propio “argumento”. El enunciado “(p) p es falso” es absolutamente singular, jamás inscribible en una generalidad. Él no comprende, sino que designa a sí mismo. El “mentiroso” se diferencia de cualquier otro tipo de paradoja precisamente porque la relación reflexiva que lo caracteriza no es de inclusión lógica, sino de denominación.

En “éste enunciado es falso”, el sujeto denota todo el dictum del cual es parte, y sólo eso. Es el nombre propio de él. Si bien aquí se genera una autorreferencia, dicha denotación no se aleja nada de las denotaciones de un caballo o una estrella o, en suma, de cualquier otro objeto individual. Tan astringente es la conexión entre la teoría de la referencia y el “mentiroso”, que, me parece, este último puede ser formulado también así: “(p) p no denomina”. Ahora, la pregunta que atiza la paradoja ya no versa, evidentemente, sobre la verdad o falsedad de (p), sino sobre su correspondencia con “algo”. ¿Subsiste o no una referencia por (p)? Hemos visto: (p) denomina, sólo si (p) no denomina; pero (p) no denomina, sólo si (p) denomina.

El “mentiroso” es, entonces, una paradoja referencial. Pero, conviene agregar, referencial en un doble sentido. Por un lado, la peculiar autorreferencia que funda esta paradoja depende de la presencia del nombre propio. Por otro lado y recíprocamente, debemos preguntarnos si el círculo vicioso no surge siempre que hay un nombre propio. Con esto avanza la hipótesis según la cual cualquier denotación rigurosa activa virtualmente la paradoja, siempre lleva el halo sobre sí. Según lo cual, algo es efectivamente un nombre propio sólo si suscita la antinomia paralizante de Epiménides. Desde una perspectiva similar, el “mentiroso” debe ser examinado como una llana dilucidación de lo que pueda ser una denominación.

Este modo radical de concebir la naturaleza referencial de la paradoja – es decir, la sospecha de que lo enigmático de ella concierne a toda designación – halla un sostén inmediato en las palabras que, en ella, funcionan como nombres. Es habitualmente reconocido que la paradoja del mentiroso nunca está exenta de un término ostensivo. Para designar precisa y solamente al dictum que se está pronunciando, ayuda un pronombre demostrativo (“este enunciado”), o bien una indicación adverbial de tiempo o de lugar (“el enunciado que ahora digo”, “el enunciado escrito aquí”)9. Cualquier otro término resulta inadecuado: con él nos referiremos a un enunciado individual cualquiera, no específicamente a aquel que se pronuncia (y que, por lo señalado, contiene la denominación de sí mismo). En el caso del “mentiroso”, sólo el deíctico cumple el papel del nombre. Y lo cumple, por otra parte, sin ser forzado, puesto que en aquel contexto especial, el demostrativo realmente denota al objeto intencionado.10

4.- Fuga en los metalenguajes y pertenencia al mundo.

Sabemos que en la historia de la metafísica el deíctico ha sido considerado, en general, nombre propio por excelencia: el único en condición de designar algo sin entramparse con sus predicados. Por lo tanto, eso que en la paradoja tiene el aspecto de una restricción (solamente un término dotado de ciertos requisitos particulares puede realizar aquí la tarea típica de un nombre) vale, al mismo tiempo, como determinación positiva universal: todos los nombres, reputados como tales en una discriminación teórica, deben poseer exactamente aquellos requisitos. En el ámbito extraordinario del “mentiroso”, “este” es nombre según la acepción más ordinaria; en base a la acepción extraordinaria instituida por la metafísica, “este” es nombre válido para todos los ámbitos ordinarios, de acuerdo con todo ente. La peculiaridad del ámbito se convierte en la peculiaridad de la acepción.

El acierto de Epiménides no hace más que explicar descaradamente cuanto hay de continuo, pero en secreto, en el designar “algo”. Sirviéndose de un término médico, se puede decir que la paradoja se asemeja en todo a una revulsión: o sea a un procedimiento diagnóstico o terapéutico mediante el cual se reclaman a la superficie, desde el interior de un organismo, sueros y humores. La antinomia del mentiroso es la revulsión del denominar. En su textura se filtra la relación específica entre nombre y cosa que marca a la metafísica.

La locución pronunciada por Epiménides es tanto cosa como nombre. Y surge como paradigma de designatum porque es, también, designans; y viceversa. En tanto nominado por sí mismo, “este enunciado es falso” es, ejemplarmente, “algo”, objeto inmediato, simple contrapartida de una denotación. Pero en cuanto se nomina a sí mismo, “este enunciado es falso” es un impecable nombre propio. El punto de fuerza del “mentiroso”, ese que produce una fiel revulsión del denominar metafísico, está en su aparente defecto lógico: haber descuidado toda distinción de “niveles” entre la designación de sí por parte del nombre y la designación de “algo”, entre autorreferencia y denotación. La paradoja exhibe la unidad originaria de los dos momentos, su equivalencia o recíproca convertibilidad.

El carácter indiscernible de nombre y cosa, que caracteriza al “mentiroso”, refleja con la mayor fidelidad el nexo expresivo que Aristóteles, en las Categorías, establece entre la “primera sustancia” (prote ousia) y el “objeto inmediato” (tode ti).

Parece de otro lugar que cada sustancia deba expresar a un objeto inmediato (tode ti). Por un lado, en el caso de la primera sustancia, es indudablemente cierto que la sustancia expresa un objeto inmediato (la sustancia que revela es, en efecto, indivisible y numéricamente una); pero, por otro lado, respecto de la segunda sustancia, no obstante que la forma de la denominación –si, por ejemplo, alguien habla de hombre o animal- dé la impresión que sea significado un objeto inmediato, esto no es todavía cierto, y tal término significará ante todo una cualidad. En efecto, el sustrato no es ahora uno, como es una la sustancia primera; por el contrario, la noción de hombre y la de animal se dicen de muchos objetos11.

En la categoría de la prote ousia son fijados explícitamente los rasgos especulativos del nombre propio. La sustancia primera no es un predicado, sino el átomo indivisible del lenguaje al cual pertenecen, como predicados, todas las otras categorías. La sustancia segunda, esto es los nombres comunes (“la noción de hombre y la de animal”), puesto que significan cualidad, se pueden atribuir a muchos objetos y, entonces, no designan a ninguno. La prote ousia, al contrario, expresa siempre a un objeto inmediato, a un tode ti. “Con tode ti –observa Giorgio Colli en la nota a su traducción del Organon – Aristóteles quiere indicar al “objeto”, en contraposición a todas las otras categorías (aunque, entre estas, la sustancia primera la revela por completo)”12. ¿Pero de qué modo la categoría del nombre propio alcanza la no-categoría pura (o no-lingüística)?

5.- Bertrand Russell y la Paradoja de los Catálogos.

Igualmente célebre es la paradoja formulada por Russell a través de la teoría de conjuntos: “¿Se contiene a sí mismo o no el conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos?” Russell, en rigor, plantea “consideremos el conjunto de todos los conjuntos que no son un elemento de sí mismos”. Preguntemos entonces: “¿Es este conjunto elemento de sí mismo?”. Si fuera elemento de sí mismo, no lo sería, y así recíprocamente.

Pareciera que la cuestión es que no hay solución posible, cuando en realidad se trata del develamiento del caos que amenaza –desde dentro– a nuestra razón, con la velada acechanza de la inconsistencia, con los espejismos de la recursividad. Con el reingreso constante de la paradoja en sí misma, en un proceso circular que da cuenta del lenguaje como un dispositivo superlativamente autorreferencial.

En su introducción al Tractatus, Russell propone como remedio a las paradojas de la autorreferencia, la construcción de una jerarquía de metalenguajes, gracias a la cual se dispondría siempre de “otro lenguaje que trate de la estructura del primer lenguaje”13. Sino, el lenguaje-objeto, sobre el que el metalenguaje hace disquisiciones, no se distingue en nada de cualquier estado de cosas del mundo, se asemeja en todo a un “hecho” no lingüístico.

La paradoja no es pues un argumento a dilucidar o un problema a esclarecer, sino una perplejidad que incomoda a la lógica y a la ciencia occidental, las que, como he señalado, están tiranizadas por el principio de no contradicción y de identidad vigentes desde Aristóteles. Por ello es que la emancipación de la racionalidad propia de la posmodernidad tiene lugar a partir del desarrollo de las teorías del caos y de los Sistemas Complejos [lógicas polivalentes, de la vaguedad o paraconsistentes].14

En 1901 el famoso filósofo, matemático y lógico inglés Bertrand Russell (1872-1970) propuso una interesante paradoja. Se trata del "catálogo de los catálogos".15

Como Uds. sabrán “hay catálogos de libros que en una biblioteca se incluyen a sí mismos como un libro más -o libros autorreferentes. Hay otros catálogos que, en cambio, no se incluyen a sí mismos. Ahora si se propone la tarea de realizar un catalogo de todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos (como libros) La cuestión a dilucidar es si este catalogo de todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos debe o no incluirse en este mega-catalogo. Examinando la cuestión descubrimos que si lo incluimos no debiéramos incluirlo porque sería un catalogo de los que sí se incluyen a sí mismos, y si no lo incluimos no estaríamos incluyendo 'todos' los catálogos que no se incluyen a sí mismos. De modo que no podemos ni incluirlo, ni no incluirlo”.

Russell desplegó esta paradoja en términos de la Teoría de Conjuntos y en 1902 se la envió al matemático alemán Gottlieb Frege (1848-1925).
Russell, como también anteriormente Cantor, había estado pensando (jugando) con la pregunta: ¿y si consideramos conjuntos cuyos elementos sean otros conjuntos?… Hasta aquí no parece haber problema. Éste hace acto de presencia con el siguiente “y si”: ¿Y si definimos como conjunto ordinario a aquel que no se contiene a sí mismo como elemento? Bien, en ese caso podemos llamar conjunto extraordinario a aquel que es elemento de sí mismo.
Frege acababa de concluir el segundo volumen de un ambicioso intento de construcción de una estructura matemática coherente y completa, más que nada desde un punto de vista lógico.

El libro estaba en proceso de impresión –apareciendo en 1903– cuando Frege recibió la carta de Russell y comprobó que su sistema no podía resolver la paradoja en cuestión. Es por ello que tuvo que añadir –para sorpresa de muchos– un párrafo al final del volumen, admitiendo que el fundamento de su razonamiento había fallado y que, por lo tanto, habría un agujero al interior de su sistema, algo que en 1931 Kurt Gödel formuló como teoremas de la incompletitud. Ambos están relacionados con la existencia de proposiciones indecidibles en ciertas teorías aritméticas.


El primer teorema de incompletitud afirma que, bajo ciertas condiciones, ninguna teoría matemática formal capaz de describir los números naturales y la aritmética con suficiente expresividad, es a la vez consistente y completa. Es decir, si los axiomas de dicha teoría no se contradicen entre sí, entonces existen enunciados que no pueden probarse ni refutarse a partir de ellos. En particular, la conclusión del teorema se aplica siempre que la teoría aritmética en cuestión sea recursiva, esto es, una teoría en la que el proceso de deducción pueda llevarse a cabo mediante un algoritmo.

La prueba del teorema es totalmente explícita y en ella se construye una fórmula, denotada habitualmente G en honor a Gödel, para la que dada una demostración de la misma, puede construirse una refutación, y viceversa. Sin embargo, la interpretación natural de dicha sentencia en términos de números naturales es verdadera.16

La lógica se viene bajo cuando tiene que vérselas con las paradojas de la abstracción, como el cretense mentiroso o la versión más refinada de éste que elabora Russell, es decir, la cuestión de si la clase de clases que no son miembros de ellas mismas es un miembro de sí misma.

Varios físicos creen que hay una conexión entre el principio de la “información faltante” en los sistemas caóticos y el famoso teorema de la incompletitud de Gödel. En la década de 1930 Kurt Gödel asombró a los matemáticos demostrando que importantes sistemas lógicos como la aritmética y el álgebra siempre contienen enunciados que son verdaderos pero que no se pueden derivar de un conjunto fijo de axiomas. Gödel descubrió que siempre habrá información faltante, un agujero en el centro de esta lógica. Podemos decir que ese agujero es el todo.17

La prueba del teorema de la incompletitud se basaba en la paradoja del mentiroso. En vez de tomar al cretense que decía “todos los cretenses son mentirosos”, Gödel demostró un enunciado matemático que decía: “Este enunciado es indemostrable”.

El segundo teorema de incompletitud es un caso particular del primero: afirma que una de las sentencias indecidibles de dicha teoría es aquella que “afirma” la consistencia de la misma. Es decir, que si el sistema de axiomas en cuestión es consistente, no es posible demostrarlo mediante dichos axiomas.

Los teoremas de incompletitud de Gödel son uno de los grandes avances de la lógica matemática, y supusieron —según la mayoría de la comunidad matemática— una respuesta negativa al segundo problema de Hilbert, esto es, ¿si es probar que los axiomas de la aritmética son consistentes? (esto es, que la aritmética es un sistema formal que no supone una contradicción).18

Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un fundamento trascendental que le da validez universal independiente de la convencionalidad del lenguaje, independiente de lo que nosotros hacemos en nuestros juegos de lenguaje con los cuales inventamos y recreamos mundos con diversas y disparatadas legalidades.

Respecto de lo que calificamos como matriz racional no existe ninguna forma homóloga o real en las neuronas o sinapsis cerebrales. Todo lo que abstraemos e idealizamos, esquematizamos, modelamos o memorizamos en no existe como tal, esto es, como letras, símbolos, imágenes, fórmulas, esquemas, modelos o recuerdos idealizados racional, analítica y emocionalmente. De igual modo la mente no está en la cabeza. Uno de los avances más importante en la ciencia cognitiva es la confirmación de que no podemos tener nada que se asemeje a una mente o a una capacidad mental sin que esté totalmente encarnada o inscrita corporalmente, envuelta en el mundo. Surge como una evidencia inmediata, inextricablemente ligada a un cuerpo que es activo, que se mueve y que interactúa con el mundo.
Pensar la conciencia como un producto de un proceso lógico-secuencial es un supuesto difícil de sostener dada la vasta evidencia actual de que el cerebro está en constante actividad, con múltiples áreas que se activan de manera simultanea, y por otra parte en un organismo que siempre se encuentra en movimiento.

Todo sistema racional, como ha señalado Maturana, se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción.19

Pensar la conciencia como un producto de un proceso lógico-secuencial es un supuesto difícil de sostener dada la vasta evidencia actual de que el cerebro está en constante actividad, con múltiples áreas que se activan de manera simultanea, y por otra parte en un organismo que siempre se encuentra en movimiento.

6.- Modelos para armar mundos: Lógica paraconsistente.

Pensemos en el extraño estado mental –la perplejidad intelectual– inducida por las paradojas autorreferenciales. Volvamos al viejo y célebre argumento en que un hombre de Creta –Epiménides– advierte a un viajero: “todos los cretenses mienten siempre”. ¿Miente este cretense? En tal caso, su afirmación es falsa y no todos los cretenses son mentirosos. Pero si dice la verdad, el también tiene que ser un mentiroso. La verdad y la mentira giran una alrededor de la otra creando caos y orden en el cerebro. Se puede presentar a la conciencia una paradoja similar mediante un papel que contenga en ambos lados el mensaje: “La afirmación del dorso es falso”.

Si presentamos un enunciado como éste a un ordenador, la desconcertada máquina vacila entre “verdadero” y no “verdadero”. En un filme de ciencia ficción el capitán de la nave utilizaba paradojas como: “Demuestre que su directiva principal no es su directiva principal”, para quemar los semiconductores de ordenadores rebeldes. Para un ordenador, las paradojas autorreferenciales conducen al caos.20 Se dice que para los seres humanos tienen el efecto contrario, pues conducen a la intuición creativa e incluso a la iluminación. En sistemas místicos como el budismo Zen, los koans o haiku –paradojas que propician la iluminación– hacen oscilar de tal modo la mente del discípulo que crean las condiciones para que éste se libere y llegue a un nuevo punto de vista, o a un punto sin vista.

La autorreferencia también se manifiesta en los sistemas biológicos, donde el resultado puede evocar al Zen. Mientras los ordenadores oscilan de modo suicida cuando quedan atrapados en una paradoja autorreferencial, los sistemas biológicos emplean la autorreferencia para la estabilidad e incluso pueden utilizarla para catapultarse hacia formas más elevadas.

Las paradojas han atormentado a los pensadores de lo definido, de lo claro y distinto, o lo absoluto, desde los albores de la cultura occidental. No es extraño que su existencia les resultara inquietante: su construcción es perfecta desde todos los cánones aceptados y, al mismo tiempo, resulta completamente inaceptable. Las paradojas muestran algo irracional pero de un modo perfectamente racional. En ellas la forma y el contenido se crispan mutuamente: no puede eludirse su interconexión. Las paradojas señalan el límite de la lógica clásica y del modelo representacionalista. Lo que antes había sido invisibilizado, emerge de un modo incontrastable, mostrando que “sólo contra el telón de fondo de una cierta definición de racionalidad algo resulta irracional”21

7.- El pensamiento Oriental como espacio coordinativo y asociativo. La inmediatez del Zen.

Si aceptamos que el conocimiento es una actividad y que pensar es dar forma, configurar la experiencia, entonces, se hace necesario concebir una nueva forma de espacio cognitivo que pueda dar cuenta de los fenómenos no lineales, auto-referentes y autopoiéticos implicados en la percepción y en la producción de sentido y conocimientos. Sin embargo, la reflexividad no puede entrar dentro de los cánones de la estética dicotómica (antigua o moderna). La concepción del “espacio de pensamiento” que se abre con los enfoques de la complejidad puede aceptar el desafío de un pensamiento que se vuelve sobre sí mismo sin que por eso sea en absoluto solipsista. Se trata de un nuevo tipo de experiencia estética: la del “espacio dinámico”. De allí que podemos podamos considerar las paradojas como "compuertas evolutivas".

En los años treinta, Kurt Gödel demostró que, incluso en el universo perfectamente racional de las matemáticas, cada paradoja resuelta da lugar a otras nuevas. La teoría económica y política se topó con limitaciones parecidas al buscar reglas racionales sobre las que basar la organización de nuestra sociedad. Y los historiadores de la ciencia comenzaron a cuestionar la creencia de que el lado correcto en cualquier disputa científica siempre puede dilucidarse mediante hechos objetivos. Las limitaciones de la razón quedaron todavía más patentes con el nacimiento de la física cuántica, que establece que ciertos procesos sencillamente ocurren sin que pueda saberse muy bien por qué. Sin embargo, durante la última década los acontecimientos han tomado una dirección inesperada. La misma física cuántica que parecía constreñir la razón humana tal vez acabe liberándola. Puede que esta teoría resulte útil no solo para ayudarnos a comprender mejor el mundo físico, sino también a nosotros mismos. Al enriquecer las reglas del pensamiento racional, permite encontrar una salida a ciertos atolladeros a los que nos conduce la razón clásica. Si consideramos la física cuántica como un marco teórico general, tal vez el comportamiento humano no nos parezca tan irracional como pensábamos.22

La lógica clásica y la racionalidad aristótelica-tomista a través de la silogística de Aristóteles –y su verticalismo (pensamiento subordinativo-deductivo / de lo universal a lo particular)– ha tiranizado el pensamiento occidental durante más de XX siglos, estableciendo una camisa de fuerza que restringe el espacio cognitivo para la comprensión de los Sistemas complejos y caóticos que se derivan de la física cuántica, una visión alternativa del mundo, universos paralelos, con una semántica y una ontología modal.23 Las paradojas desafían la racionalidad occidental –canónica– porque desbordan los límites supuestamente inquebrantables que los primeros principios de la Lógica –el principio de identidad, no contradicción y tercero excluido– pretendieron fijar al pensamiento. Cuando nos encontramos con una paradoja nos estrellamos contra los límites de nuestro espacio cognitivo, ya se trate de un paradigma, un modelo, una teoría, o una cosmovisión.

Las paradojas pueden ser pensadas como un inevitable "nudo gordiano cognitivo", imposible de desatar en las condiciones y con los modos de pensar con que lo creamos, pero que se desvanece en otro espacio conceptual.24 Ahora bien, por otra parte, el pensamiento oriental, coordinativo y asociativo, horizontal, propio del Zen tiene dos métodos para hacer saltar la mente fuera de los límites de la razón: el koan y la meditación. Y cuando se dice hacer saltar fuera de los límites de la razón, esto se refiere a la racionalidad de occidente, lo que viene a ser un atentado contra la racionalidad cartesiana y como tal sinónimo de locura, porque el monopolio racionalista no tolera otros usos de la mente que el juego racional. Para el Zen, en cambio, lo importante es conseguir un estado no-racional, pero no por ello menos mental, inteligente o digno. El zen dice que las respuestas al misterio de la vida son inmediatas, están a la luz del mundo, y que el problema no es que aún no hayamos pensado suficiente sobre ellas, sino que hemos pensado demasiado. Dado que el pensamiento siempre actúa con conceptos del pasado, siempre es inadecuado para comprender lo nuevo. Dice un maestro zen: “Si quieres verlo, míralo directamente, porque en cuanto empieces a pensar sobre ello, ya lo has perdido”. Este es el secreto del zen: que la vida se revela más abiertamente cuando no se intenta abordarla con los sentimientos personales o con el pensamiento inquisitivo. Los conocimientos más profundos sobre la experiencia se tienen de pronto, impensadamente, como llega el aroma de las flores. Y estas intuiciones, como aromas, son indetenibles, vienen y se van con el viento, iluminando el conocimiento esporádicamente como rayos de sol entre las nubes. Tales penetraciones pasajeras en el misterio son tanto más intensas cuanto no se es codicioso con ellas, y no se intenta atenazarlas con la memoria. Esta actitud desinteresada y fluida, impremeditada y alerta, la consigue el zen por medio de los ejercicios de koan y yoga.

La forma de yoga más conocida que usa el Zen es el dyana y raja yoga, es decir, el de ejercicios mentales o meditación. En cambio el koan es un método menos conocido. Estos dos métodos dieron lugar a dos escuelas de zen: una que usa la meditación, y otra (rinzai) que usa el koan; en muchos casos se usan ambas complementariamente. El koan es un enigma, una paradoja irresoluble racionalmente por las reglas de la lógica. Toyo pidió a su maestro Hakuin que le diera instrucción y éste le propuso el siguiente koan: “puedes oir el sonido de las dos manos al dar una palmada: ahora, muéstrame el sonido de una sola mano”. Numerosas veces volvió Toyo y propuso una gota de agua, el grito de la lechuza, la cigarra. “Por fin –dice el texto– Toyo entró en contemplación y trascendió todos los sonidos. “No podía oir, dijo, y alcancé el sonido silencioso.”25 (¿La soledad sonora de san Juan de la Cruz?) El propósito del koan es llevar al cuestionado a los límites de la razón. D.T. Suzuki26 cuenta cómo, en su aprendizaje, tropezó con un koan irresoluble que le llevó a la desesperación. Tanto luchó mentalmente con la pregunta y tal angustia le producía no resolverla que, por fin, agotado y en extrema desesperación su mente dio un salto cualitativo, se encontró en otras coordenadas mentales fuera de los límites de la razón. La misma atención que puso en la pregunta fue la energía que resolvió el problema, no de modo racional, sino emotivo energético. Los libros extraordinarios de lucidez e inteligencia escritos después, y a raíz, de esta experiencia, por Suzuki demuestran que fuera del racionalismo no existe sólo la locura o la sinrazón, sino formas alternativas de inteligencia, entre ellas el zen.

En muchos sentidos el pensamiento oriental parece ser simple e ingenuo, porque los orientales no son analíticos ni demostrativos, sino –más bien- caótico e inmediato (la inmediatez del zen). Pero, como indica Suzuki, saben que sin este carácter caótico de la inteligencia, su propia inteligencia natural no tendrá mucha utilidad para vivir juntos al modo humano. Los miembros individuales fragmentarios no pueden laborar armónica y pacíficamente juntos a no ser que estén en relación con el infinito mismo que, en realidad, subyace a cada uno de los miembros finitos. La inteligencia pertenece a la cabeza y su labor más notable y quisiera lograr mucho, mientras que Caos permanece silencioso y tranquilo tras toda la turbulencia superficial. Su verdadera significación nunca llega a ser reconocible para los participantes.

El Occidente, de mentalidad científica, aplica su inteligencia a inventar todo tipo de artefactos para elevar el confort de la vida y ahorrarse esfuerzo o trabajo desagradable o innecesario. Trata, pues, de "desarrollar" los recursos naturales a los que tiene acceso. A Oriente, por otra parte, no le importa dedicarse a un trabajo doméstico o manual de cualquier tipo; aparentemente se siente satisfecho con el estado "subdesarrollado" de la civilización. No piensa en máquinas. La preocupación por las máquinas crea en uno el hábito de la indolencia y la pereza. Así el amor al trabajo es quizá lo característico de Oriente.27

Los occidentales se preguntan a veces por qué los chinos no han desarrollado muchas más ciencias y útiles mecánicos. Esto resulta extraño, afirman, ya que los chinos son conocidos por sus descubrimientos e invenciones como el magneto, la pólvora, la rueda, el papel y otras cosas. La principal razón es que los chinos, y otros pueblos asiáticos, aman la vida tal como se vive y no quieren convertirla en un medio de lograr alguna otra cosa, lo que desviaría el curso de la vida por un canal muy diferente. Les gusta el trabajo por el trabajo mismo aunque, objetivamente hablando, el trabajo significa realizar algo. Pero al trabajar gozan su trabajo y no tienen prisa por terminarlo. Los instrumentos mecánicos son mucho más eficientes y realizan más. Pero la máquina es impersonal y no propicia la creatividad.

Mecanización significa intelección y, como el intelecto es principalmente utilitario, no hay esteticismo espiritual ni espiritualidad ética en la máquina. El trabajo o labor no tiene valor por sí mismo salvo como medio. Es decir, la vida pierde aquí su carácter creador y se convierte en un instrumento, el hombre es ahora un mecanismo productor de bienes. La máquina, el behaviorismo, el reflejo condicionado, el comunismo, la inseminación artificial, la automatización en general, la vivisección, la bomba H están –todas y cada una– íntimamente relacionadas y forman los eslabones sólidos y bien ligados de una cadena de racionalidad tecnocrática.

8.- La autorreflexividad y la huelga de los acontecimientos.

Del mismo modo como con la autorreflexividad, en las estructuras recursivas y los dispositivos circulares, propios de ciertas películas de cine experimental, se produce un juego de espejos en que una obra se da al interior de otra obra, sin un centro (eje) primario de organización. Asimismo, en la novela posmoderna se da el fenómeno de la novela dentro de la novela, donde ésta se convierte en ensayo sobre la novela o, más exactamente, en un ensayo sobre cómo dejar de escribir novelas. Novelas sin relatos, ni progresión lineal, llena –o más bien vacía– de tiempos muertos y de personajes que deambulan sin que algo particularmente interesante pareciera necesitar acontecerles, situación que conduce al lector no avisado a una cierta perplejidad y desazón.

Tal huelga de acontecimientos –o desdramatización de la realidad– proviene tanto del desmantelamiento de la teoría del conflicto central, como del tratamiento recursivo de la cuestión de la decisión en la posmodernidad, en lo cual cabe reconocer una deuda fundamental con las ideas de Schopenhauer, quien, al igual que Nietzsche, constituye un antecedente temprano y fundamental de la posmodernidad.

Ahora bien, son, precisamente, los problemas que tocan a la elección y a la decisión los que preceden a las confrontaciones articuladas a partir del conflicto central. De modo que deconstruir la teoría del conflicto central supone, previamente, haberse hecho cargo de la cuestión de la decisión.

Comencemos por preguntarnos si acaso es concebible una historia sin centro ni punto de decisión.

Veamos el problema de la elección. En la elección se trata de escoger o decidir ante una o más alternativas, pero no es acaso posible una historia que no comporte ninguna elección y, con ello, no sólo el rechazo a elegir, lo que constituiría ya una elección, sino la total indiferencia o abstinencia volitiva.

Una curiosa variación musulmana del tema de la alternativa, planteado ya por Schopenhauer en su Opúsculo sobre la libertad, puede ser expuesta del siguiente modo. A fin de escoger, requiero primero escoger-escoger. Y a fin de escoger-escoger, debo escoger-escoger-escoger. Cuando hay alternativa, puedo pretender hacer de ella una especie de pozo sin fondo o, como lo llamaría Schopenhauer, un argumento de la razón perezosa. Otro problema, algo más práctico, consiste en saber cuántas opciones necesitamos para elegir. Aceptemos que necesitamos dos, y supongamos que en nuestra historia, al final de cada episodio, hay una alternativa entre dos opciones, y que cada elección sea una nueva, independiente de toda estrategia global; ahora bien, ¿qué decir de una historia que no comportara ninguna elección y no solamente el rechazo de elegir?28 (como Hamlet ante el dilema de vengar a su padre y hacer a su madre desgraciada). Al respecto cabe también hacer mención de otro tipo particular de historias, a saber, las historias sin elección o, al menos, con elección incierta. Como Bartleby, el héroe de la novela homónima de Melville. Su leitmotiv, “preferiría no hacerlo…”, fue el eslogan de toda una generación.29

En este bestiario de no decisiones no es posible dejar de incluir a una facción muy particular. Se trata de los politólogos rusos y norteamericanos que desarrollan una teoría abstencionista, la “Teoría de la resolución de conflictos”. En esta teoría la intervención se produce antes del conflicto, a fin de neutralizarlo. El método aplicado toma la forma de varios “conflictos de distracción” que tienen por tarea disolver y hacer olvidar el conflicto principal.
El siglo XX convenció a la comunidad científica de la existencia de ciertas cuestiones que siempre escaparán al entendimiento racional. Como se verá ciertas ideas tomadas de la mecánica cuántica podrían ayudar a explicar la aparente irracionalidad de algunos mecanismos de toma de decisiones (resolución de conflictos).

Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.

En una próxima entrega completaré esta antología abstencionista, objeto por supuesto de controversias, las que, sin embargo, creo fructíferas para la compresión de ciertos dispositivos retóricos de la Posmodernidad, cabe al menos anticipar que aludiré a una particular disciplina, la “etno-metodología”, para lo cual pondré en operación una serie de razonamientos y operaciones lógicas. Allí también tendrá lugar una referencia a la teoría de los juegos y al arte combinatorio.



Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, mención Filosofía Contemporánea y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de la Escuela de Psicología y de la Facultad de Arquitectura UNAB. – Secretario Ejecutivo de Revista Philosophica  PUCV. –Miembro Titular del Consejo Editorial Internacional de Errancia,  Revista de Psicoanálisis, Teoría Crítica y Cultura –UNAM– Universidad Nacional Autónoma de México. –Profesor Asociado al Grupo Theoria – Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado –UCM.  Eastern Mediterranean University - Academia.edu. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. –Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela Matríztica de Santiago –dirigida por el Dr. Humberto Maturana. Consultor Experto del Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad (CNIC)– Ha publicado -entre otros- el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial  de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España,  2008.Profesor de Postgrado, Magister en Biología-Cultural, Escuela Matríztica de Santiago y Universidad Mayor 2013 -2014

Eastern Mediterranean University - Academia.edu




BIBLIOGRAFÍA



Fecha de Recepción: 12 de abril de 2014


Fecha de Aprobación: 20 de mayo de 2014


1 El presente Artículo * “Lo que Alicia vio al otro lado del espejo; Modelos para armar mundos. Paradojas y Lógica paraconsistente” forma parte del Proyecto de Investigación “Maturana y Varela: Neuroplasticidad y Autopoiesis” Patrocinado por ScIELUM Consultora de Alta Gestión Académica y presentado –en su primera versión– en el marco del Seminario de Profundización dictado el la Escuela de Psicología UNAB, Francisco Varela: Neuroplasticidad, constructivismo y el elusivo fenómeno de la conciencia–, Semestre de otoño de 2014, Santiago.

2 BORGES, J. L., “Animales de los espejos” (1957) en Manual de Zoología Fantástica, Fondo de Cultura Económica,. México.

3 Paradoja (del lat. paradoxus, y este del griego parádoxos)

4 CARROLL, Lewis , A través del espejo y lo que Alicia encontró allí (1872), Through the Looking-Glass, and what Alice found there. Publicado en español por Ed. Gaviota. Texto original: “La vida doble y triple de Lewis Carroll” Real Sociedad Matemática Española (R.S.M.E.).

5 El seudónimo de Charles Lutwidge Dodgson, el famoso autor de Alicia en el País de las Maravillas quien también era matemático.

6 MARTÍNEZ, Guillermo, “Lewis Carroll; Al otro lado del espejo y lo que Alicia encontró allí”, En Revista Observaciones Filosóficas - Nº 11, 2010, http://www.observacionesfilosoficas.net/lewiscarol.html

7 RIVETTI BARBÒ, Francesca., La antinomia del mentitore. Da Peirce a Tarski, Jaca Book, Milano 1986.

8 “A un escritor de ciencia pocas cosas pueden desagradarle más que el hecho de, tras haber completado un trabajo, se vea sacudido uno de los fundamentos de su construcción. Nos hemos visto en esta situación por una carta del señor Russell, cuando la impresión de este volumen estaba por ser finalizada” De este modo comienza la “Nota final” de Frege al segundo volumen de sus Principi dell´aritmetica (cfr. Id., Logica e aritmetica cit., p. 574). Russell había escrito la carta fatal el 16 de junio de 1902, poniendo en duda que un concepto pueda referirse a sí mismo en cualquier caso. El análisis de la antinomia fue luego desarrollado por Russell en el apéndice, dedicado a la obra de Frege, los Principles of Mathematics (1903); I principi della matematica, ed. It. a cargo de L. Geymonat, Longanesi, Milano 1963).

9 Recordemos: “La conciencia sensible es el estadio en el que se dice lo contrario de lo que se opina”. Y ahora: “El lenguaje posee la naturaleza divina de invertir inmediatamente la opinión, de volverla otra y de impedir de este modo decir una palabra”. La experiencia con la cual se abre la Fenomenología del espíritu de Hegel, es decir, la refutación de un firme convencimiento por obra de las mismas palabras que lo exteriorizan, es la misma que realizan quienes opinan que dicen solamente la verdad o solamente lo falso, pronunciando “este enunciado es falso”. La desilusión, que siempre va al encuentro de la “certeza sensible”, está ligada con doble hilo a la paradoja del mentiroso. El estrecho parentesco puede ser vista desde dos perfiles complementarios. El primero: en la paradoja de Epiménides, la dialéctica de la “certeza sensible” inviste también al lenguaje, en tanto él se manifiesta como un enunciado “esencialmente singular”. El segundo: en el trabajo ascético que disgrega el saber de la conciencia natural, el “mentiroso” es aplicado directamente a lo sensible, en tanto él es, sin más, equiparado a las palabras que dicen.

10 VIRNO, Paolo, Parole con parole. Poteri e limiti del linguaggio, Editore: Donzelli, 1995

11 Aristotele, Categorie, 3b10-15.
El libro de las Categorías forma parte de una compilación de textos aristotélicos hecha por Andrónico de Rodas en el siglo 1 a.C., la cual fue llamada “Órganon” que en griego significa instrumento. El texto fue escrito por Aristóteles en el año 347 a.C en un época en la cual todavía pertenecía a la Academia.

12 Id. Organon, a cargo de G. Colli, 3 vol., Laterza, Bari 1970, III (donde se encuentran los comentarios de Colli al texto aristotélico), p. 739.

13 B. Russell, Introduzione a Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus cit., p. XLV.

14 Vásquez Rocca, Adolfo, "Lógica paraconsistente, Mundos posibles y Ficciones narrativas; la Ficción como campo de proyección de la Experiencia", En A PARTE REI Nº 38, 2005. Revista de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid, http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez38.pdf

15 Russell desplegó esta paradoja en términos de la Teoría de Conjuntos y en 1902 se la envió al matemático alemán Gottlieb Frege (1848-1925).

16 HOFSTADTER, Douglas R. (1989). Gödel, Escher, Bach. Tusquets editores, Madrid.

17 J. BRIGGS y F. D. PEAT, Espejo y Reflejo: del caos al orden, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990, p.67.

18 El problema se encuentra parcialmente resuelto: hay quienes sostienen que se ha demostrado imposible de establecer en un sistema consistente, finitista y axiomático; sin embargo, Gentzen probó en 1936 que la consistencia de la aritmética se deriva del buen fundamento del ordinal \ epsilon_0, un hecho sujeto a la intuición combinatoria.

19 MATURANA, Humberto, Emociones y Lenguaje en Educación y Política, Ed. Dolmen Ensayo. 10ª Edición, Santiago, 2001

20 J. BRIGGS y F. D. PEAT, Espejo y Reflejo: del caos al orden, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990, p.69.

21 NAJMANOVICH, Denise, "Estética Del Pensamiento Complejo", en Andamios. Revista de Investigación Social, Año 1, Nº 2, Junio 2005, Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, pp. 19-42

22 MUSSER, George, “Paradojas colectivas y lógica cuántica”, En Investigación y Ciencia, Nº 438, Barcelona, 2013.

23 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Semántica de los mundos posibles", En Cuaderno de Materiales, Nº 21, 2005, Universidad Complutense de Madrid, ISSN: 1138-7734. pp. 59 a 66. http://www.filosofia.net/materiales/num/num21/semantica.htm

24 RACIONERO, Luis, Filosofías del Underground, (1977), Editorial Anagrama, Barcelona, 2002

25 RACIONERO, Luis, Filosofías del Underground, Cap. 5 “Haiku: a Inmediatez del Zen”, Editorial Anagrama, Barcelona, pp. 81- 95

26 SUZUKI, D.T., Ensayos sobre Budismo Zen, Editorial Kier: Buenos Aires, 1993.

27 D.T. SUZUKI y FROMM E., Budismo Zen y Psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, 1964, México D.F. pp.:10-19

28 RUIZ, Raúl, La Poética del Cine, Editorial Sudamericana, Santiago, 2000, p. 24.

29 MELVILLE, Herman, Bartleby, el escribiente, Editorial Alianza, Madrid, 2000.




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