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Revista Observaciones Filosóficas


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Derrida: Deconstrucción, différance y diseminación; una historia de parásitos, huellas y espectros

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art of articleart of articlePara leer a Derrida leyendo a Platón: Pharmakon, escritura y filosofía; consideraciones desde la deconstrucción

Mg. Carlos Segovia - UNED, Madrid
Resumen
La cuestión principal aquí es una: la escritura; esta escritura que desde Platón es condenada a los márgenes, que se entiende como suplemento del habla. Seguimos aquí la lectura de Platón que realiza Jacques Derrida. Más que una condena de la escritura, se trata, en el Fedro, de distinguir entre una escritura mala y una buena, entre una escritura nociva y una permitida, aunque el telos de esta última sea borrarse ante la verdad. La cuestión de la escritura está unida a la cuestión de la Ley, del Padre, del Dios.

To read Derrida reading Plato: Pharmakon, writing and philosophy; Considerations from deconstruction.

Abstract
The main issue here is one: writing; that writing since Plato is condemned to the margins, is meant to supplement speech. Still here reading Plato makes Jacques Derrida. Rather than writing a sentence, it is in the Phaedrus, to distinguish between bad and good writing, between a harmful and writing allowed, although the latter's telos is deleted before the truth. The question of writing is linked to the question of the law of the Father, God.

Palabras clave
Derrida, deconstrucción, Platón, apología, escritura, Fedro, Ley.

Keywords
Derrida, deconstruction, Plato, apology, writing, Phaedrus, Law.  

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015

“La filosofía consiste en tranquilizar a los niños”
Jacques Derrida


Vamos a visitar aquí la farmacia de Platón acompañados de Jacques Derrida; de su mano, pero soltándonos de ella en no pocas ocasiones. Conectaremos este texto acerca de la problemática de la escritura en el Fedro con otro texto de Platón y con otro texto de Derrida; con la Apología de Sócrates y con Prejuzgados. Ante la ley. Por supuesto, tendremos en cuenta también algunas otras lecturas «griegas» de Derrida, y dos cuestiones siempre en él importantes: la diferencia y la repetición.

Este texto está estructurado en tres partes, en las dos primeras trataremos una escena, un personaje y un concepto. La muerte, el padre y la ley en la primera; la escritura, el hijo y la máscara en la segunda. En la parte final proponemos que «la escena de familia», a modo de instantánea o retrato, es siempre repetición y diferencia.

En ningún caso se trata de decir aquí lo que «dice» Derrida, porque esto, lo que él podría decir o no, ya lo dice y se lo calla él mejor que nadie. En ningún caso se trata de explicar, traducir o aclarar un texto de Derrida. Se trata solo de leer y de escribir partir de Derrida y a partir de Platón.

Se trata solo de leer a Derrida leyendo a Platón.

I El escaparate
1. Escena: la muerte

Por primera vez, a sus setenta años, Sócrates comparece ante un tribunal. Veamos de qué se le acusa, cuál es el texto de esa acusación que se recoge en la Apología de Platón. —Dicho esto, así, si no fuese por la cursiva (que solo marca esta diferencia en la escritura) parecería que hablamos de la apología de Platón, de cierta apología que Platón, enmascarado tras ese tal Sócrates al que le pone palabras en la boca, efectuaría sobre sí mismo—.

Se le acusa de esto: «Sócrates comete delito y se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer más fuerte el argumento más débil y al enseñar estas mismas cosas a otros1(19b)

Y de lo otro: «Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades nuevas.»2 (24b)

En la edición que nos ha tocado en suerte leer, estas acusaciones a Sócrates se escriben entre comillas y en cursiva, como si el editor del texto nos diese a entender —imaginemos por un momento que el propio Platón está de acuerdo con el criterio del editor— que se debe marcar y diferenciar el texto de la acusación oficial del resto del diálogo. Quizá como indicándonos que, por más que el diálogo pueda recoger elementos narrativos, semificticios, aproximados o incluso literarios, en último caso toma pie sobre esa acusación oficial que se recoge entre comillas —como si se tratase del discurso directo de la misma Ley—, como si avisase: la construcción de este artificio se basa en algo serio, en algo que ocurrió, en un hecho histórico. Tendríamos, por tanto, al menos dos tipos de escritura; esa cursiva entre comillas frente a ese cuerpo de letra del resto del diálogo, como separando así lo serio del juego ficcional.

Si nos quedamos con esos textos de la acusación formal, podríamos entender que a Sócrates se le acusa de sofista «al hacer más fuerte el argumento más débil», así como de la enseñanza pública de esa técnica de argumentación. También, en esa primera acusación, se especifica que el delito es meterse donde no se debe, en asuntos subterráneos y celestes. Así, parece que Sócrates no tenía permiso para meterse en aquello donde no se debió meter, que para lo celeste o lo subterráneo se precisa de un permiso —se entiende que para lo terrenal, para eso que supuestamente queda en medio y es lo nuestro, lo que nos pertenece, nuestro ámbito propio, no se precisa de ese permiso—. Pero ¿permiso de quién? ¿De la Ley?, ¿de la asamblea de ciudadanos reunida en el ágora? Estaría bien tirar del hilo, porque quizá nos encontramos ya ante esa situación característica de la Ley — sobre la que más tarde incidiremos— donde la Ley nunca dice «no», sino «todavía no». La ley como desplazamiento, como aplazamiento del juicio, como suspensión y condena (arrêt)3. Porque sabemos que Sócrates no aceptará el destierro, no aceptará ese limbo que supone el desplazamiento y la suspensión que dicta la Ley. Porque quizá la Ley no dicta nunca otra cosa más que suspensión y desplazamiento. Y frente a esto, Sócrates pretende lo imposible: una exculpación y una libertad sin condiciones, sin límites.

En el segundo texto de la acusación se explica que es un delito no creer en lo que todos creen, y que mostrándolo, corrompe a los jóvenes. Aquí, al menos un par de cuestiones: lo que en un principio parece juego subversivo por parte del acusado no es otra cosa que desplazamiento. Sócrates cuenta también, contra ese desplazamiento que dicta la Ley, con su propio desplazamiento. En caso contrario, si no realizase esta operación, no podría luchar de igual a igual —al menos en un plano teórico— con sus acusadores. Así como estos hablan en nombre de la Ley, de una Ley que está por encima de ellos, Sócrates señala que se limita a obedecer la voz del daimon. Ya en las primeras páginas del diálogo hace referencia constante a la verdad, a que él tiene la verdad, a que la posee, o mejor, a que es poseído por ella, porque esa verdad se le dicta el Dios, se la pone en la punta de la lengua el daimon. Así, si los acusadores personifican la Ley, Sócrates personifica a ese Dios personal que le habla y que le hace hablar. Los litigantes mantienen la base y el origen de su razón en la no presencia de la Ley y del Dios; ambos personifican lo no-presente. Ambos, Sócrates y el tribunal, son meros mediadores. Hay, al menos, un doble desplazamiento: uno que, si se quiere, se produce en la horizontal, en el tiempo, y que consiste en que todo juicio sea a la vez suspensión, el aplazamiento indefinido del «todavía no» de la Ley parejo a la duda socrática como respuesta a toda pregunta —por tanto, nos encontramos con el juicio en su doble acepción; como veredicto de un tribunal y como uso de la razón—; otro desplazamiento, si se quiere vertical, en el espacio — aunque en realidad se trata de un no espacio, de un ningún lugar, ni concreto ni disponible—, que se produce cuando, tanto Sócrates como el juez, no hablan por su boca, sino que son mediadores o amplificadores del Dios y de la Ley, personificando, por tanto, lo no presente. De alguna manera, compiten por ese hueco vacío, por esa nada, por esa no-presencia. En este juego de máscaras y desplazamientos, en este juego y en esta fiesta es acusado Sócrates de lo más grave: de corromper a los jóvenes. Aunque lo más grave no consiste tanto en esa corrupción de hecho cuanto que Sócrates toma para sí la máscara del Padre.

Digan lo que que digan esos textos entrecomillados, sean o no sean verídicos u oficiales. Aquí hemos dicho ya más de lo que dicen. Porque quizá la base de la acusación a Sócrates haya que buscarla en el resto del diálogo, rescatarla de allí antes que limitarse a tomar al pie de la letra esas sentencias casi administrativas. Quizá estos textos que pretenden ser el discurso directo de la Ley, como si esas comillas y esa cursiva le diesen carácter de habla viva, presente, quizá estos textos no son más que mero escaparate.

Hemos dicho que Sócrates no acepta ni la multa ni el destierro, porque lo que no acepta es callar. Los paralelismos de esta escena de la condena a Sócrates con la escena de la Pasión de Jesús son demasiado obvios como para recalcarlos demasiado. En ambos casos nos encontramos ante el sacrificio de uno por todos, del sacrificio por la verdad, y sobre todo, el sacrificio en nombre del habla, de la palabra viva; porque ni Sócrates ni Jesús son Dios, ni son el Padre, ni son la Ley, sino que Dios, el Padre, la Ley, hablan por su bocas. Ellos dos hablaban, no escribían, porque eso de escribir era ya tarea de filósofos y apóstoles, convertidos así en mediadores del mediador. Ellos dos ejercen de máscara; son el habla viva del Dios. Acabamos de decirlo más arriba, que la mayor culpa de Sócrates consiste en tomar la máscara de Padre; quizá, incluso, dejarse ver tomando la máscara, dejar ver que hay algo así como una máscara o una mediación. Ambas escenas son originarias, inaugurales —por más que siempre nos podamos remontar en ambos casos a momentos que las preceden y las anuncian—. Si de una escena arranca un tipo de religión, un tipo de fe; cabría preguntarse por qué se sigue manteniendo que de la otra escena arranca la filosofía —toda ella, como si toda filosofía respondiese a un mismo corpus o libro de familia—, por qué no se admite que de esa escena de condena y apología de Sócrates arranca, también, un tipo —o varios (siempre el problema de un origen múltiple)— de filosofía. El árbol genealógico de la razón se muestra en ocasiones más dogmático incluso que el de la revelación.

Cuando visitemos la trastienda de esta escena, veremos cómo toda escritura no es más que protocolo funerario, cómo la escritura de Platón nace de la muerte de Sócrates. Haya presenciado o no Platón la escena que narra, su escritura nace de la muerte del Padre, y justo —aunque parezca una paradoja veremos que no lo es—, para matar a ese padre muerto. Manejemos ambas hipótesis: si Platón esta presente en la escena que narra, sabe que para darle voz al Padre muerto, para mantenerlo con vida —aunque sea solo para poder matarlo— ha de confiar esa voz a la escritura, y no al tipo de escritura que condena en Fedro o en República, no a una escritura poética o mimética, no a una escritura que finge saber de qué habla cuando en realidad no habla de nada y no está conectada a verdad alguna, a esa verdad que el mismo Sócrates —aunque sea Platón quien en realidad lo dice— repite una y otra vez poseer, y que posee porque no es suya, porque se trata de la voz del daimon o del Dios —así que tenemos, al menos, una triple mascarada: Sócrates es la máscara del Dios y Platón la de Sócrates; y de otro lado cierto equívoco en orden a «poseer la verdad», ya que es la verdad la que posee—.

La otra hipótesis: que Platón no hubiese estado presente en el juicio a Sócrates y que la única forma de hacerse presente allí fuese a posteriori, trasladando esa escena al texto. Sea como fuese, es Platón el que nos presenta a Sócrates ante el tribunal, ante la ley —y estar ante la ley es estar (como veremos luego en el célebre relato de Kafka) fuera de la ley—, a punto de ser juzgado, por más que presentarse a juicio implique ya haber sido prejuzgado, «del mismo modo que si, en realidad, fuera extranjero»4 (17d) —porque parece claro que, aunque hablan el mismo idioma, no tienen la misma lengua en común, no dicen con las mismas palabras las mismas cosas; se da, entre ellos, entre Sócrates y sus jueces, el problema de la traducción dentro del idioma común (si acaso este problema no impide ya hablar de un idioma en común que diga lo mismo para todos)—.

Digamos: Sócrates prejuzgado como sofista; por más que él mismo y todos su defensores lo nieguen, que Sócrates no va en busca del saber aparente de los sofistas, que él no es un doxosófoi, un sabio aparente, sino que a través de él se pronuncia el daimon, el habla viva, presente, reactualizando de forma permanente el decir de ese Dios que le pone palabras en la boca al igual que Platón —quizá imitando o desplazando al mismo Dios— se las pone en el texto del diálogo.

Hemos calificado esta escena de Sócrates como escena originaria del nacimiento de la filosofía —de toda ella, se pretende tantas veces—, por supuesto, mucho menos sanguinolenta y efectista que la escena de la Pasión con la que la comparábamos antes, aunque igual de trágica —ya que la característica de la tragedia estriba en que cualquier camino o decisión conduce a una idéntica resolución, o dicho de otra forma: la estrategia de la tragedia es la forma del embudo, ya que múltiples caminos conducen a una única salida, estrecha, inaplazable—, aunque no con esto decimos que no hay filosofía o pensamiento de este tipo antes de esta escena, no decimos esto ni ninguna de esas cosas por el estilo que se dicen tan a menudo y casi siempre tan a la ligera, sino que recalcamos que nos encontramos ante un escena, si se quiere teatral o propia de la narrativa —y ya no ante un «poema» a lo Parménides o ante un «aforismo» a lo Heráclito—, con su acción, su ambientación, sus personajes y su tensión dramática. Y esta escena, encubierta bajo el aspecto de un juicio, no deja de ser una escena funeraria, una escena de condena a muerte —condena en esa acepción del arrêt como suspensión y condena a un tiempo (y quizá con esta doblez del arrêt queremos incidir en esa cuestión del desplazamiento, de la suspensión)—. En esta escena encontramos ya una clara dualidad original, entre la verdad común que defiende la acusación y la verdad de Sócrates como mediador del Dios; entre la sabiduría aparente y la sabiduría real; entre un tipo de escritura como la poética, que juega a saber de qué habla pero que a fin de cuentas es incapaz de dar razones acerca de lo que dice, y entre otro tipo de escritura que se defenderá —quizá más por vía negativa que positiva— en el Fedro, y que resultará al menos necesaria como paso hacia la verdad del eidos. Por esto, no conviene pasar de largo ante las propias contradicciones que se producen en el discurso que Platón pone en boca de Sócrates, ya que cuando este denuncia que la falsa sabiduría se entrega al simulacro del «hacer que se sabe», cuando el mismo Sócrates afirma no saber nada, está ya afirmando que sabe algo, afirma ya saber que no sabe nada. Cuando Sócrates explica que no se puede temer a la muerte, porque no se puede temer aquello que no se conoce — por más que Sócrates no quiera ver que lo que teme es la carne, el cuerpo entero, y no el mero intelecto—, y acusa de falsos sabios a aquellos que dicen temerla, la misma acusación se vuelve contra él cuando declara que la muerte no le importa en absoluto, ya que si lo que no conocemos no nos puede importar, tampoco nos puede no importar, porque nos estaría no importando algo que ni siquiera sabemos qué es. Dejando este tipo de análisis a un lado, algo que sí nos importa aquí es retener la idea de que esta escena de familia —escena donde la muerte es la auténtica protagonista de fondo, no ocupando ningún lugar visible o propio en la escena porque la abarca y la cubre por completo; es incluso la protagonista que funda la posibilidad de esa escena (podríamos llamarla protagonista pre-teatral)— es en sí misma una escena repleta —por fortuna, ya que en caso contrario no habría nada que leer en ella— de contradicciones.

La escritura nace con la muerte del Padre, nace para matar a ese padre que como fantasma es siempre mucho más poderoso. El libro de familia es también el libro de los muertos.

2. Personaje: el padre
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Sócrates adopta la máscara del padre; y con la muerte de Sócrates arranca la escritura de Platón. Sócrates es el personaje que representa al padre. Pero «¿qué es el padre?»5 —y nótese que no se está preguntando aquí quién es el padre, sino qué cosa es eso a lo que se le llama padre—. Hemos visto, en esa escena del L´arrêt de mort de Sócrates, de esa condena y suspensión que se nos plantea en la Apología, que ese padre reclama para sí la posesión de la verdad, aunque más que la posesión de la verdad, insiste en estar poseído por ella; como si la verdad residiese siempre en otra parte, como si fuese tan grande o tan pequeña que no cupiese en una presencia que la pueda albergar, como si eso a lo que se llama verdad, ese hablar en nombre de la Verdad, que no es otra cosa que hablar en nombre del Padre o en nombre de la Ley, esa verdad, se impusiese a aquel al que ella elige. La verdad, digamos, estaría siempre en otra parte. Y esa verdad, por tanto, es siempre la presencia de un hueco. De alguna manera, si viajásemos ahora a tierras psicoanalíticas, la cuestión del falo y el complejo de castración —todas esas cuestiones y otras ligadas siempre al Padre-Ley— no dejan de remitir a la angustia ante el hueco. La verdad como hueco; ese vacío por el que compiten las dos verdades que se enfrentan en el juicio a Sócrates —aunque una ejerza de acusación y la otra de acusado—, esas verdades que remiten su fundamento a una no presencia, que se muestran como mediación y personificación de aquello que nunca se muestra, del Padre, de la Ley, del Dios.

Lo que se pregunta Derrida es si el padre, para serlo, tiene que ser un padre conocido, mostrarse bien a la vista como causa de ese efecto que es el hijo, de esa copia de sí mismo en la que se traduce el vástago. Como ocurre en la relación Dios-Sócrates-Platón, el hijo es ya la máscara de una máscara, le mediación de una mediación, la traducción de una traducción, un lenguaje de segundo grado. El Padre es el origen del logos, pero este viene siempre de otra parte, de una parte sin lugar y sin espacio acotado, de un espacio absolutamente salvaje que se intenta domesticar a través de las máscaras y las mediaciones, que se intenta domesticar al hacerlo entrar en la casa, en la economía de la domus, regida y supervisada siempre por ese Padre-Capital para el que el hijo es mero rédito. Si «el deseo de escritura es siempre subversión parricida»6 —insistiremos en esto cuando visitemos la trastienda— no es tanto por matar al padre —ya que, como también veremos, no hay forma de matar al padre, como tampoco hay forma de no matarlo— cuanto por remontarse a una escritura, a una inscripción o grafein que no reconozca su origen, que no reconozca en su origen al padre vivo, a esa voz hablada y (omni)presente. Recordemos que Sócrates no acepta ni la multa ni el destierro, porque ello conlleva la condición de callar, de no impartir sus enseñanzas —a pesar de que él insiste en que no se dedica a enseñar, que simplemente no puede impedir que los jóvenes se le acerquen—, lo que el padre no admite es la libertad condicional, una exculpación condicionada al silencio, porque la manera de presentarse del padre es el habla. Aunque parezca paradójico, Sócrates no acepta ni la multa ni el destierro porque ambas penas conllevan esa condición: callar. Y sin embargo, elige la cicuta, la muerte. Elige beberse ese fármacon que es veneno y antídoto a un tiempo, porque como quizá intuía Sócrates, la voz del padre muerto tiene más alcance y más potencia que la del padre vivo. Para no callar, elige la muerte; porque al padre muerto no hay manera de matarlo, no hay forma de silenciarlo.

Pero ¿qué es el padre?, nos volvemos a preguntar. Si el padre no es el Dios, si no es la Ley, si no es la Verdad sino que está poseído por ella, por esa Verdad que no reside en espacio acotado alguno, por esa Ley imposible de fijar o de inscribir en letra, por ese Dios al que no se le puede siquiera mirar el rostro, si el padre es solo máscara y mediación, podríamos conjeturar que el padre es simplemente el guardián de la Verdad, del Dios, de la Ley; porque quizá, a modo de hipótesis, no hay ni Ley ni Dios ni Verdad, sino solo guardianes, solo máscaras bajo las que no se oculta nada. Y también, a modo de hipótesis, contemplemos ese «hacer la guardia» no como interés en proteger aquello de lo que se es mediador, no por mantener a buen recaudo la Verdad o el Dios o la Ley, sino solo para conservar la máscara, solo por mantener el puesto de guardián; como si todo se limitase a mero juego de superficies. Guardo lo que me guarda, podría limitarse a decir el guardián.

Si en el Fedro se distinguen dos tipos de escritura —al menos dos—, una que se condena y otra necesaria, al menos como paso hacia la verdad del eidos, y siempre supervisada por esa dialéctica que ejerce de pater potestas, llegados aquí podríamos distinguir dos tipos —al menos dos — de escritura parricida: una que, como hemos dicho, reclama un grafein sin origen; otra, que reclama la suplantación del padre, que demanda trasladar la corona de rey de una testa a otra. Aquí nos encontramos con la respuesta a qué es el padre: el padre es el hijo perdido, el huérfano que se ha hecho Ley.7 Se produce aquí un desplazamiento desde el campo de la justificación sobre la base de una Verdad o eidos ideal, perenne, universal, hacia el campo de una narrativa de la legitimación; como si dijésemos: el padre es aquel que logra la máscara, aquel que consigue colocarse la máscara sobre ese rostro vacío. Para ello, primero ha de saberse huérfano, ha de saber que el Padre es mero hueco; para luego, competir por ese hueco, por ocupar esa nada.

El hijo-escriba, recurra a un tipo u otro de inscripción, es siempre parricida. En una caso, en el más claramente subversivo; cuando esa escritura se revela como escritura a la contra, cuando reclama una ausencia de origen, cuando reclama su derecho a abandonar esa escena de familia, cuando no permite que su huella se inscriba ya en ese Libro de Familia. En otro caso, cuando se reviste con el hábito de escritura «seria», que busca la verdadera verdad, similar en muchos aspectos a eso a lo que Lacan llama «lenguaje universitario»8; en este caso, el hijo reclama para sí la máscara y el simulacro, la función de Padre, ser portavoz de la Ley, amplificador del Dios. En uno y otro caso la escritura es parricida, intento de asestar el golpe de gracia al Padre-máscara. La gran diferencia entre una y otra es que una de ellas intenta, como sea, conservar el mismo escenario, la misma trama, idéntica estructura. En uno y otro caso se trata de intentos repetidamente fallidos, porque como hemos dicho, es imposible matar al padre, a la vez que es imposible no matarlo. En uno y otro caso se trata de la repetición de ese intento, de esa falla.

Es imposible matar al padre; desde la perspectiva de Hamlet, el padre muerto, el fantasma del padre es todavía más poderoso. El padre es solo máscara, mediación, y no hay forma de acercarse a lo que se oculta tras él. No es posible matar a aquel al que ni siquiera podemos mirarle el rostro, al que ni siquiera podemos acercarnos porque no hay lugar alguno donde resida.

Es imposible no matar al padre; desde la perspectiva de Edipo, dentro de la estructura de la tragedia, se tome el camino que se tome, la meta a la que se llega es la misma. Edipo huye para no matar al padre y acaba matándolo.

Es imposible matar al padre y es imposible no matarlo; desde la tesis de Freud en Totem y tabú, que el crimen sea o no sea real no reviste importancia alguna. El inconsciente no distingue entre realidad y ficción, el inconsciente no contempla el principio de contradicción.

Zot, el dios de la escritura, es también el dios de los muertos. Como se dice en un verso de las Upanishad: el padre le da al hijo la muerte. El padre no es donador de vida, sino de muerte. Da la muerte como don; y el don no es nunca un regalo, sino una obligación. Si puedo aceptar el don, ya no es don. Hay que diferenciar entre dar y obligar a recibir. El padre dona al hijo la muerte; la única respuesta posible a este don es el deseo de escritura, la subversión parricida. Devolverle al padre la muerte o convertirse en padre donador de muerte; sabiendo que esto —matar al padre, no matarlo— es imposible y a la vez inevitable.

3. Concepto: la ley

Sócrates ante la ley. Hemos dicho que estar ante la ley es asumir que se está fuera de la le ley —ante ella—, por lo tanto, solo está ante la ley, fuera de la ley, solo se presenta a juicio aquel o aquello que, en cierta medida, está ya de alguna manera prejuzgado.

Detengámonos ante el análisis que realiza Derrida del relato de Kakfa, Vor dem Gesetz (Ante la Ley)9, detengámonos en esa lectura al igual que se detiene el campesino del relato ante la puerta custodiada por el guardián, al igual que se detiene el lector ante ese texto. Esta detención, esta suspensión, este aplazamiento, es ya la condena como arrêt. Lo que en ese relato de Kafka ocurre es solo esto: alguien quiere pasar a través de la puerta que custodia un guardián, alguien pide permiso para entrar en un lugar para el cual parece que hay que pedir permiso —al igual que Sócrates debería haber pedido permiso para meterse allí donde no debía, para hablar sobre las cosas celestes y subterráneas—, porque se trata de un lugar custodiado, un lugar delimitado por una puerta y su guardián. Quizá solo se debe a esto, quizá todo se reduce a vallar, delimitar un espacio, colocar una puerta donde no había puerta alguna y un perro guardián apostado a esa puerta —mucho se podría decir, llegados aquí, de la importancia de la figura del agrimensor en la novela de Kafka, El castillo, la importancia de aquel que mide y segmenta el terreno, que delimita lo no delimitable, que acota espacios—, como si fuese el guardián el que le da sentido a la puerta. Recordemos esas fronteras abandonas, esos pasos fronterizos de otro tiempo; donde antes había terror queda solo el vestigio de lo que era jugarse a vida o muerte traspasar ese límite. Como se sabe, el campesino aguarda, hasta que pasados los años, el guardián avisa que la puerta se cierra, porque esa puerta estaba allí para él, para que la traspasase el campesino. Pero ya es tarde, la puerta se cierra y el campesino queda fuera.

Al igual que hemos contestado a la pregunta acerca de qué es el padre respondiendo que el padre es el huérfano que se hace ley, tras la lectura de este texto, Derrida afirma dos cuestiones —al menos dos— que nos interesa recalcar y rescatar aquí. Una: que «la ausencia de criterio es la ley»10. Dos: que la gran baza de la ley reside en la simpleza del guardián.11 No se dice que la ley revele una ausencia de criterio, sino que es la misma ausencia de criterio, de todo criterio, lo que es ley, lo que hace ley. Vayamos un paso más allá y digamos: la ausencia de criterio es ley. Aquí hemos ido un paso más allá, pero ese allá no quiere decir que hemos dado un paso más, porque quizá hemos dado un paso hacia atrás, o hacia un lado. Si decimos que «la ausencia de criterio es ley», ya no estamos diciendo lo mismo que decíamos con la frase «la ausencia de criterio es la ley», no estamos ya diciendo que la ley, su corpus, su hermenéutica, sus procedimientos e incluso su aplicación, se basan en la ausencia de criterio, ya que esto podría parecer una simple provocación. Estamos diciendo otra cosa con la frase «la ausencia de criterio es ley». Aquí, estamos diciendo, quizá, que lo normal, lo habitual, lo común, etc., es la falta de criterio —un poco a la manera de Heidegger cuando se pregunta qué es pensar y responde que si necesitamos pensar es porque no pensamos, que pensar es, en el mejor de los casos, ir hacia aquello que merece la pena pensarse—, y esta falta de criterio es lo que nos lleva a hacer ley, a construir ley; al igual que el hijo busca hacerse padre, al igual que Sócrates y sus acusadores competían por aquel espacio no presente del que se hacían portavoces.

Lo inaccesible de la ley es su lenguaje. Ahora bien, todo es ilegible si no se sabe leer, y todo es ilegible si se lee ya demasiado. Leer demasiado torna también ilegible el texto, es asumir que las múltiples ramificaciones de las palabras no tienen término, es perderse en el espesor de bosque de la letra. El problema aquí es que es imposible encontrarse sin antes perderse. Como siempre, se trata de resquebrajar las contradicciones, la simple oposición entre legible/ilegible, entre escritura y voz; porque la baza de la ley es la simpleza del guardián. El guardián no tiene nada que leer, tampoco el campesino que se aposta ante la puerta; ni uno ni otro necesitan leer, ambos obedecen. En todo caso, para los pasajes oscuros ya cuentan con un padre que lea por ellos, con el Padre hermeneuta que traduce, explica y redice el texto. Llegado el caso, el hermeneuta funciona como mediador y amplificador de la palabra escrita, al igual que Sócrates es la voz de Dios y el Padre la voz de la Ley. Pero recordemos, si la ausencia de criterio es la ley, es porque la ausencia de criterio es ley; esta es siempre construida. Una vez ahí, solo se precisa ocultar su fundamento, remitir su origen a una no presencia perenne e ideal.

El relato de Kafka revela también lo que dice la ley. Cuando el campesino se aposta ante la puerta que pretende traspasar, cuando se queda ahí plantado, ante la ley, esperando oír una respuesta, aguardando a que esa voz viva le hable, lo único que la ley le propone es la espera, porque la ley nunca dice «no», la ley es siempre un desplazamiento, la ley dice una y otra vez «todavía no». De lo que se trata, a fin de cuentas, es de desplazar la decisión, la elección —también la renuncia que toda decisión y aceptación conlleva—, como si a fin y al cabo, de lo que se tratase fuese de que la vida comience mañana. Cuando mañana, lo sabemos, es siempre demasiado tarde.

Pese a todo, aun si el campesino se hubiese decidido a traspasar el umbral, aquella puerta que estaba abierta solo para él y que, una vez que él no toma, se cierra, le quedarían por delante muchas otras puerta y guardianes, ya que como hemos visto, no hay un lugar de la ley, no hay puerta que traspasar que permita entrar en ella y dejar de estar ante ella. El Dios, el Padre, la Ley, no ocupan lugar alguno. Se trata siempre de puro desplazamiento.

Visitado nuestro escaparate, ese expositor donde hemos colocado una escena, un personaje y un concepto, condensemos esta primera trayectoria en un epitafio —ya que la escritura es siempre protocolo funerario—, aquello que hemos de tener presente a modo de mantra que ayude a los niños a conjurar el miedo12. Sería este: la ley del padre es la muerte. En esta frase la escena, el personaje, el concepto. Y en esta triada, aquello que estamos manejando, aquello a lo que aquí le estamos dando vueltas: el libro de familia.

Visitemos ahora la trastienda, sin entender que lo que encontremos allá sea el reverso o el par que conforma dualidad con lo que dejamos aquí; sin entender este ir de un lado al otro en términos de simple oposición, sino teniendo en cuenta que entre el escaparate y la trastienda queda todo un espacio sin explorar, una diferencia irreductible e irrenunciable; entendiendo que aquello que se encuentra expuesto en el escaparate podría encontrarse a resguardo en la trastienda y viceversa. En todo caso, no estamos proponiendo nunca un hábitat domesticado, una domus regida bajo esa ley del padre que es la muerte.

II La trastienda
1. Escena: la escritura

Derrida se muestra convencido de esto: concluir que Platón se limita a condenar la escritura es una lectura miope de aquello que se expone en esa escena que cierra el Fedro13. En esa escena —que se conoce en muchos libros como el mito de Zeuz (como si se pudiese hablar en Platón, así, tan alegremente, de mitos)—, la escritura, el fármacon, es presentada ante el rey —a modo de ofrenda al soberano—, sometida a su apreciación. Es el rey el que debe darle su valor, fijarle un precio. Por más que «Dios rey no sabe escribir, pero esta ignorancia o incapacidad dan testimonio de sus soberana independencia.»14 El rey cuenta con escribas y secretarios que manejan el oficio de la escritura, el rey es el mediador de ese habla del Dios, en el rey se hace presente la Ley. Los escribas, la escritura, son mediación de segundo o tercer grado. El Dios pone en boca del rey aquello que los escribas fijan en la grafía y su soporte. La escritura, los escriba mismos, no dejan de ser apéndices del rey, que a la vez es un apéndice del Dios, del Padre, de la Ley. Todos apéndices de un cuerpo invisible, no presente, de un cuerpo sin órganos.

Zeuz presenta al Rey la escritura, la presenta como conocimiento, un conocimiento que hará a los egipcios más instruidos, ya que gracias a la escritura se potencia la memoria15. El rechazo principal del rey se basa en esta crítica fundamental: la escritura no potencia la memoria (mneme), sino la rememoración (hipomnesis); no es sabiduría, sino apariencia de sabiduría, ya que la rememoración no es realidad (aletheia), sino apariencia (doxan)16. El grafócrata es el imitador del que sabe. Es de sobra conocida la definición de escritura como mímesis, como mera repetición, y la analogía entre escritura y pintura —esa noción ya clausurada y nunca abandona del todo de la pintura como mímesis articula la incomprensión acerca del arte que escapa a la mera representación o copia de las superficies—. El juicio del rey: la escritura es imitación de la memoria, de la verdad, de la sabiduría. Ni siquiera está viva, no presenta algo presente.

Acerca de esta oposición entre memoria y rememoración, entre lo exterior y lo interior, entre lo vivo y lo no vivo, Derrida se pronuncia así: «El límite frente al interior y el exterior, lo vivo y lo no vivo, no separa simplemente el habla y la escritura, sino a la memoria como desvelamiento que (re)produce la presencia y la rememoración como repetición del monumento; la verdad y su signo, el ser y el tipo.»17 Porque quizá las cosas no son nunca tan sencillas, quizá las cosas no tienen nunca la simpleza del guardián, quizá no se puede decir algo así como que la memoria reproduce la presencia y la rememoración aporta solo el monumento, como cáscara vacía, sin nada dentro.

Hemos visto que Zot, el dios de la escritura, es también el dios de la muerte, el dios de la resurrección. La escritura emparenta con la muerte. Es mera escenificación, no-presencia, noverdad. Frente a la Verdad, el Padre, la Ley, el Dios, la escritura es siempre bastarda, siempre ilegítima; suplemento peligroso, prótesis maquinal. Por todo ello, en esta escena final o último acto del Fedro, la cuestión de la escritura aparece como cuestión moral. Y es este orden de lo moral lo que conecta esta parte final del diálogo acerca de la conveniencia o no de la escritura a la parte que lo precede, a esa parte en la que se discute acerca del amor, de la pederastia y de la pedagogía; porque a fin de cuentas, se trata siempre, en Platón, de llegar a la Verdad, en salvaguardar la Verdad, colocarla en ese refugio sin lugar que la hace intocable y a un tiempo inasumible.

Que se acuse a la escritura de repetir sin saber es un motivo constante que teje un hilo del que, por supuesto, Derrida va a tirar, ya que para él toda idealidad implica repetición. El problema de la escritura, aquello que el rey denuncia como problema, no es que la escritura sea mera repetición, sino entender la repetición como falsificación, mera copia, alteración del modelo, etc. El problema es que esa escritura como repetición amenaza con repetir y suplir al rey, al Dios, a la Ley. El problema es cómo diferenciar la copia del modelo.

La escritura sustituye el habla viva por el signo; prescinde de la voz del padre, de su presencia18. Pero se entendería quizá mal el papel que juega Zot en todo esto si se pensase que se trata de un dios que se adelanta a aquello que Freud llamaría pulsión de muerte, se entendería quizá mal todo esto si se pensase que se trata aquí de la vida o de la muerte —por más que quizá sí se trata de una cuestión de vida y/o muerte—. No se trata de elegir una u otra, de tomar partido por uno u otro lado, ya que quizá no hay un lado y el otro, sino solo uno, un mismo lado de vida en muerte o de muerte en vida. Zot, hemos dicho, es también el dios de la resurrección, no está tan interesado en la vida o en la muerte cuanto en la vida como repetición de la muerte y en la muerte como repetición de la vida19. Se trata, a fin de cuentas y como siempre, de des-limitar, de hacer las fronteras entre esto y aquello algo más porosas. Ni siquiera es algo tan baladí como afirmar que es más bien dudoso que yo —el que aquí escribe— está vivo y que Sócrates está muerto, o afirmar que yo estoy más vivo que Sócrates, por más que esa afirmación se dejase contra argumentar a través de la pregunta: ¿para quién?, ¿para quién estoy yo más vivo que Sócrates? Por más que, en todo caso, sea una cuestión de tiempo. No se trata tanto de esas cuestiones obvias, ni de pretender volver a delimitar un nuevo campo de acción que se apertura para de inmediato vallar de nuevo; no se trata de este tipo de cuestiones, sino solo de andarse con ojo, al acecho, atentos a ciertas «verdades indiscutibles». Quedémonos por el momento con la cuestión de la repetición. Al hablar de la escritura, de los objetos ideales, de la vida, de la muerte, tengamos en cuenta la cuestión de la repetición. Tengamos en cuenta esto que de momento dejamos en suspenso. Acerca de la escritura como mímesis o como hipomenesis, como repetición o como rememoración, para Derrida, «el espacio de la escritura, el espacio como escritura se abre en el movimiento violento de esa suplencia, en la diferencia entre mneme e hipomenesis. El exterior está ya en el trabajo de la memoria»20. Y no dejemos de pensar y darle vueltas a esta última frase: «el exterior está ya en el trabajo de la memoria». No se trata de un exterior como juntura entre lo psíquico y lo físico, sino que el exterior aparece ahí cuando la mneme se deja suplantar por el archivo. Y bien, podríamos preguntarnos si acaso memoria y archivo no son una misma cosa, si acaso todo interior, toda memoria, es también externa.

La escritura como suplemento es peligrosa porque no es ni ser ni no ser, no es ni adentro ni afuera; es juego, deslizamiento, y quiebra la simple alternativa entre presencia y ausencia. Entre el escaparate y la trastienda hay algo, algo en medio, una zona sin espacio que las conecta y las mantiene separadas. El peligro de la escritura para el Dios, el Rey, la Verdad, la Ley, reside en que el tipo se haga pasar por el original, que no se diferencie ya entre modelo y copia.

Ahora bien: ¿cómo Platón condena la escritura escribiendo?, ¿cómo puede condenar ese gesto desde ese mismo gesto? Porque como hemos dicho que defiende Derrida, no se trata de si en el Fedro —o por extensión en todo el corpus platónico— se condena o no la escritura, no se trata de llegar a un consenso en eso, ya que lo que está en juego es qué tipo de escritura condena Platón y con qué tipo de escritura transige. El Fedro «es menos una condena de la escritura en nombre del habla presente que la preferencia de una escritura a otra, de una huella fecunda a una huella estéril»21. Se opone así el juego, la mímesis, la fiesta y los afeites, a una escritura seria. Se opone la máscara al rostro. Hay un ámbito de la paidia y un ámbito de lo serio; un ámbito de los niños y otro de los hombres, como si la filosofía fuese el arma para ahuyentar a los monstruos —que el hijo es el monstruo lo veremos en el punto siguiente—. No se condena la escritura en general, toda ella, sino que se apuesta por una escritura «seria», que plante semillas que germinen, que inocule un esperma que produzca buenos hijos, fieles a la memoria del padre, obedientes a su presencia, legítimos.

Más que una oposición entre habla y escritura, Derrida insiste en que lo que nos encontramos es una oposición entre huella dialéctica y huella no dialéctica22. Platón se muestra favorable a permitir un juego controlado, vigilado, siempre bajo confiscación dialéctica, siempre bajo la condición de que apunte y esté orientado hacia la verdad del eidos. Se apuesta, por tanto, por esa escritura que en ningún caso es un fin en sí misma, que en ningún caso puede asumirse como verdad, sino como paso necesario para llegar a la verdad y al ser. Esa escritura, una vez alcanzada la verdad, es absolutamente prescindible. Esa escritura, en cuanto da con la verdad, desaparece. —Así, llegados a la verdad, sería eso que se muestra lo que desaparece ante eso que nunca se muestra—. La escritura debe desaparecer como tal ante la verdad. La escritura por la que apuesta Platón no es ya el mero archivo, la escritura como prótesis de la memoria, sino la escritura como vehículo, la escritura que, a modo de escalera, nos hace llegar hasta la verdad y una vez allí se deja caer porque se convierte en objeto prescindible. Ahora bien, ¿debemos elegir entre uno y otro tipo de escritura? Nos preguntamos si la escritura es o puede ser o cumplir solo esas dos funciones, si se trata siempre de una escritura-prótesis o bien de una escritura vehículo. Si se trata, a fin de cuentas, de la escritura como refuerzo o muleta para el pensamiento. Si de lo que se trata es de llegar a algo, a alguna verdad que una vez tomada —como se tomaría una plaza en el fragor de la batalla— permite desechar la escritura. Porque aquí entramos de lleno en el problema del logofonocentrismo que tantas veces ha expuesto Derrida, de la unilateralidad de la voz y de la presencia para considerarse logos vivo, razón; como si aún fuese posible seguir defendiendo que el habla tiene primacía sobre la escritura, o que la presencia tiene primacía sobre la huella, o que el rostro tiene primacía sobre la máscara. Como si aún fuese posible seguir defendiendo que la voz expresa el pensamiento, que la voz y el pensamiento se pueden almacenar en una escritura o archivarse en un texto que al leerse, al interpretarse, devuelva la presencia de esa voz y ese pensamiento que se depositaron allí. Como se habrá adivinado, aquí vamos a proponer alguna otra alternativa a esas dos escrituras que enfrenta Platón, alguna alternativa a la escritura-prótesis y a la escritura-vehículo. Porque quizá no se trata de que el pensamiento pueda ser dicho o pueda ser escrito, mejor o peor, con todos los problemas de traducción interna y externa que esto supone; porque quizá no pensamos, sino que ponemos la escritura a pensar. Quizá todo este juego entre habla y escritura, entre pensamiento y voz, se da al revés. Quizá lo que piensa es el texto, y no nosotros; quizá nuestra habla no es más que el reflejo o la mímesis del pensamiento que ponemos en juego en la escritura y en los textos; quizá lo vivo y la presencia —eso que se ha venido considerando vivo y presente— no es más que el reflejo de la huella y de la muerte.

2. Personaje: El hijo

Podría parecer que contestando a la pregunta por el padre contestábamos ya a una posible pregunta acerca de qué es el hijo. Si el padre es el hijo que busca legitimación, el hijo es el padre aun no legitimado. La cuestión aquí es si todo hijo busca legitimación, si toda esa escritura que es siempre parricida busca colocar sobre la propia testa la corona del padre defenestrado.

Aquí, la cuestión del yo y del otro, o para afinar algo más, la cuestión del otro-yo y la cuestión del yo-otro. Desde el punto de vista del padre, el hijo es siempre un otro-yo, su copia, su repetición, su huella; el padre busca que la legitimación alcanzada se conserve en el hijo. Desde el punto del vista del hijo, el padre es siempre un yo-otro, aquel al que obedece, el que dicta la ley y marca el surco, eso que le impide ser un simple yo, un yo no dependiente, un yo no marcado por el otro. El hijo se debate entre conservar la ley del padre, entre ser la huella de su pisada y el delirio, salirse del surco marcado para buscar su propia legitimación, su propia ley. Estos lazos y relaciones filiales, esta estructura arbórea del libro de familia es quizá paradigmática y extensible a cualquier relación entre el yo y el otro, entre el yo y la Ley, entre el yo y el Dios. Esta no simpleza muestra la complejidad de aquello que se pretende simple y evidente: el yo, el otro, las dificultades de la alteridad, también de la mismisidad, porque a fin de cuentas, quizá no hay yo ni hay otro, sino siempre un complejo yo-otro u otro-yo.

Para los romanos, el hijo que desobedece toma el nombre de monstruo. El hijo que no acata la patria potestad del padre, que no acata la economía de la domus, es llamado monstruo. Pero no olvidemos que monstruo es también aquello que merece la pena mostrarse —al igual que para Heidegger pensar es ir hacia aquello que merece la pena pensarse. (Llegados aquí, tampoco es obligado realizar un paralelismo fácil y ver en esa vía del hijo que desobedece, en ese monstruo que merece la pena mostrarse, una de la vías posibles —no decimos que la única— para un pensamiento que merezca la pena pensarse, para un pensamiento que llame y reclame ir en su búsqueda)—.

Ese hijo, ese monstruo desobediente al Padre, a la Ley, al Dios, a la Verdad, y que es aquello que merece la pena mostrarse —también, por qué no, desde el punto de vista del Padre, como ejemplo negativo, como anti-modelo— se inscribe en esa escritura que es siempre parricida. La escritura se muestra. No solo se pone a la vista a modo de habla fijada, a modo de naturaleza muerta, a modo de máscara funeraria, sino que la escritura se muestra, se pone a tiro, a la vista de todos.

Si Platón defiende una escritura como vehículo, como meta volante, una escritura vigilada por la dialéctica y cuyo objetivo es conducirnos hacia la verdad, y una vez cumplida su función desaparece, Platón, en consecuencia, defenderá al hijo vigilado por la instancia paterna, un juego o paidia bajo la mirada del gran ojo de la Verdad, un hijo cuyos movimientos queden acotados en el interior de un jardín de infancia vallado y vigilado por guardianes apostados a las salidas. Si la escritura es un vehículo para llevarnos a la Verdad, el hijo es un vehículo para llevarnos al Padre. Por eso, cuando Derrida contesta que el padre es un hijo que busca legitimarse, podríamos leer aquí al menos lo siguiente: por un lado, que la legitimación no tiene nada que ver con una especie de iusnaturalismo o de verdad perenne y absoluta, ya que la legitimación se busca, se construye, se gana. Por otro lado, el juego parricida de ese hijo que busca legitimarse puede no ser tan subversivo como se muestra en apariencia, ya que el hijo puede recurrir a la escritura que Platón defiende, a esa escritura controlada, vigilada, que le llevará a ser el Padre, a desempeñar la función paterna a modo de simple recambio. Cómo distinguir la copia del modelo, el tipo del ser si ese hijo y sus intenciones subversivas —al igual que la escritura cuando alcanza la Verdad—, si una vez tomado el cetro, convertido en padre, desaparece.

Ahora bien, si el hijo no es más que juguete en manos del padre, de ese padre que ha sido a su vez juguete en manos de otro padre, habría que preguntarse dónde comienza la cadena. Aunque a decir verdad, cualquier pregunta por el origen es situarse ya ante la ley, fuera de la ley, esperando su respuesta, que no es otra, lo sabemos, que mero desplazamiento, porque la ley siempre responde lo mismo: todavía no, por ahora no. La ley es siempre condena suspendida (arrêt).

Entrando en lo que Derrida dice acerca del hijo en La farmacia de Platón, es quizá importante recalcar que si el logos se considera algo vivo, como todo ser vivo, ha de tener un padre. Aquí, el logos como zôon y como hijo23. El hijo, por tanto, ha de ser legítimo, bien nacido, de buena cuna. Al igual que las viejas del pueblo apostadas a las puertas de sus casas le preguntan al niño que pasa «¿y tú de quién eres?», nos preguntamos, ante un texto, ante una escritura, de quién es , a quién pertenece, quién habla ahí; como si el artífice, el padre del texto, fuese el que le otorga validez —al igual que es el rey el que pone precio a la escritura—, como si el texto no dijese nada por sí mismo, como si hubiese que remitirlo siempre a un origen, o lo que es peor, como si el texto precisase constantemente de su reactualización en el habla, como si precisase siempre de un padre hermeneuta que le devolviese la vida, que le haga resucitar.

Así, los logoi, los hijos sin padre, son mera escritura vacía, que no remite a verdad alguna separada del Padre, de la Verdad, de la Ley; una escritura sin pensamiento. La escritura, como el hijo, deberá ser siempre producto, rédito de ese Padre-capital. La escritura, como el hijo, ha de domesticarse en orden a la economía de la domus. Porque si «en nosotros es el niño quien tiene miedo»24, es la filosofía la que combate ese miedo del niño, esos terrores nocturnos del infante; dejando entrar la luz en el cuarto oscuro, iluminando la caverna con el sol inteligible de la razón. Habría que preguntarse, entonces, si no hay otra forma de tranquilizar al niño que no sea matándolo, degollándolo en plena noche como se degüella a un becerro, si ese hijo que busca legitimación y pretende el lugar del padre no tiene otro camino que sacrificarse una vez alcanzado el estatus de Padre. Como si estas dos escrituras, la que defiende Platón por un lado y la que critica por el otro, condujesen a diferentes asesinatos. Como si la escritura seria, dialéctica, esa escritura vehículo que nos ha de conducir a la Verdad y a ocupar el trono del Padre, no dejase otra vía que eliminar al niño, como si nos dijese que la manera de tranquilizar a ese niño es quitárselo de en medio, para que ya no sufra más. Y como si esa otra escritura, puro suplemento, huella, juego, que no remite a verdad alguna, nos dijese que la única manera posible de mantenerse ahí es el parricidio, acometer ese asesinato del padre que, como hemos visto, es siempre inevitable a la vez que imposible. Como si fuese preciso que en ese juego y en esos deslizamientos entre el yo-otro y el otro-yo, como si fuese necesario que ahí tuviese que quedar solo uno en pie, como si solo hubiese espacio posible para la simpleza de un yo o la simpleza de un otro, como si solo hubiese espacio para lo mismo o lo diferente, para lo particular o para lo universal; como si solo hubiese un espacio tan pequeño como el que deja abierto la puerta de ese relato de Kafka, como si solo hubiese espacio para la simpleza del guardián. Como si Sócrates y sus acusadores, en esa escena de su condena, al competir por ese espacio vacío, no buscasen ser mediadores de la Verdad ni de la Ley, sino erigirse guardianes y nada más, legitimarse con la máscara del padre, como hijos de buena cuna, de buena ley.

3. Concepto: la máscara

Estamos hablando del escaparate y de la trastienda, de una escena, un personaje y un concepto que colocamos en el escaparate —como si colocarlos ahí fuese ponerlos a la vista—, y de otra escena, otro personaje y otro concepto que colocamos en la trastienda —como si colocarlos ahí fuese ocultarlos—. De todas formas, no se debería entender esto como mero juego de opuestos, o como si estuviésemos aquí defendiendo cosas del tipo: lo que se esconde tras la muerte es la escritura, o que la escritura sea la trastienda de la muerte; y lo mismo para la relación padre-hijo o la relación máscara-ley. No se deben entender las cosas de una manera tan simple, y no porque tengamos un deseo exacerbado de complejidad, sino porque las relaciones entre las cosas y las palabras —entre las mismas cosas y las mismas palabras, entre una palabra y otra, entre una cosa y otra— no son nunca simples. Nos topamos una y otra vez con esos límites y des-limitaciones que implica y problematiza la cuestión de la traducción, de la traducción entre lenguas y dentro de la misma lengua, la traducción entre las palabras y las cosas o entre las cosas y las cosas y entre las palabras y las palabras, la traducción entre el habla y la escritura, o entre la voz y el pensamiento, o entre el ser y el tipo, o entre la copia y el modelo. La cuestión de «la traducción entre» es ya la cuestión del entre, de la diferencia; aquí, la cuestión de la tienda —si se quiere de la botica o de la farmacia—, de esa zona o ese espacio entre el escaparate y la trastienda, de ese espacio que une y desune a un tiempo aquello que separa y junta. —Casi como si el escaparate fuese el mundo celeste y la trastienda el subterráneo, casi como si insistiésemos en ese pecado (¿capital?) de Sócrates, que insiste en situarse en esos lugares que no le pertenecen y para lo cual debería pedir permiso, ese ruego al que la Ley (ahora lo sabemos) contestaría siempre: «todavía no»)—.

Asumimos que no hay acceso directo, que para transitar entre el escaparate y la trastienda hay que caminar, tantear incluso a oscuras ese espacio indefinido de la tienda, ese espacio en apariencia cotidiano, habitual, pero que impide siempre dar nada por hecho, dar nada por sabido de una vez y para siempre. El espacio de la tienda, su oikos, exige la circulación entre el escaparate y la trastienda, entre el afuera y el adentro.

No hay cogito claro y evidente, accedemos a nosotros mismos, a ese otro-yo o a ese yo-otro, a través del rodeo por los signos. No se puede contemplar el rostro de Dios, como no se puede hacer legible el texto de la Ley, como no se alcanza de una vez por todas la Verdad. No hay nunca acceso directo, se trata siempre de un juego de mediaciones, de un baile de máscaras, de un rodeo infinito.

La máscara griega, esa máscara trágica y cómica a la vez. La máscara funeraria romana, forjada directamente sobre las facciones del muerto; esa máscara que es retención y despedida a un tiempo, como si esa huella del rostro dijese —al igual que dice la ley—: todavía no. Como si esa máscara fúnebre admitiese que es imposible matar al padre, tan imposible como no matarlo. La máscara como huella, como diferencia, como fármacon.

La máscara hace desaparecer el rostro, al igual que la escritura. El retiro del rostro abre y limita a la vez el ejercicio de la dialéctica; la desaparición del rostro es el movimiento de la differánce, ese juego que inaugura violentamente la escritura25. Se abre a un puro juego de huellas y suplementos, donde el significante no remite ya a ninguna referencia exterior, donde no es ya gobernando por ningún significado trascendente que lo limite, que lo controle al igual que el Padre pretende el juego controlado del hijo, una escritura-vehículo controlada que conduzca hacia la verdad, una escritura que desaparezca al hacer aparecer aquello que no se muestra.

Nos encontramos, finalmente, ante algo que llamaremos la escena de familia, una escena donde se pone en juego la repetición y la diferencia, una escena que quizá delata que todo es repetición, que incluso la idealidad debe su esencia a la repetición. Un escena donde el analista pretende distinguir entre ambas repeticiones, como si ese analista-guardián se arrogase la capacidad de distinguir entre una y otra, entre la buena y la mala repetición, entre una repetición legitima que sería rama del árbol genealógico y una repetición bastarda, tachada en ese libro de familia. En esa escena de familia no le vamos a dar tanta importancia a esta distinción entre buenas y malas repeticiones, no tomaremos nuestro trabajo a la manera de ese legein que amontona y separa la buena cosecha de la mala, la semilla productiva de la semilla estéril, porque aquí quizá nos interesa más el juego de envíos y reenvíos entre unas repeticiones y otras, como si esa escena de familia se diese en la tienda, en ese espacio que une y separa el escaparate y la trastienda, lo exterior y lo interior.

III La escena de familia

En la foto fija de familia, en la instantánea de esa escena familiar, todo es repetición y diferencia.

El interés de Derrida por la cuestión de la escritura arranca ya con sus primeros escritos. En la Introducción a El origen de la geometría de Husserl26, se pregunta de qué modo interfiere la escritura en la ciencia, y desde ese momento comienza a vislumbrar que la escritura no es mero vehículo o mero archivo, que los medios de transmisión no son exteriores y accidentales respecto a la idealidad. Para Derrida hay idealidad porque hay repetición. Intentaremos explicarnos aquí acerca de esta cuestión de la repetición, ya que hemos dicho que en la foto de familia, en esa escena que venimos observando, todo es repetición.

La escritura, contra esa sentencia del rey que la condena a mera prótesis, que la convierte en suplemento peligroso —ya que se separa de la presencia, del Padre, de la Ley—, y también contra esa otra propuesta algo más benévola que la convierte, siempre bajo control dialéctico, en vehículo que lleva a la verdad, contra estas propuestas que no dejan de ocultar una represión, que no dejan de ser síntoma de eso que Derrida denuncia como logofonocentrismo, la escritura sustrae la idealidad a la finitud espacio temporal, otorga al texto una independencia de sentido respecto a la situación en la que ese texto se escribe, respecto a la comunidad a la que pertenece o contra la que se posiciona. Para Derrida no hay idealidad sin iterabilidad. La idea, para ser tal, ha de poder ser indefinidamente iterable. Y la posibilidad de repetir comienza en el momento en el que se instaura un código, en el momento en el que hay un signo que dice incluso en ausencia de aquel que lo inscribe. El signo, la escritura, no es mero archivo o mero vehículo, sino que define ya nuestra experiencia, es ya experiencia. No usamos los signos, no los manejamos, porque el signo —el proceso de inscripción en general— constituye tanto al objeto como al sujeto; el signo, de alguna manera, nos usa y nos maneja.

Por supuesto, hay que entender la escritura no como esa actividad concreta de poner letras sobre el papel, sino como algo mucho más amplio. Podríamos decirlo quizás así: cualquier presencia es signo; toda estructura es escritura. Todo signo hay que leerlo, toda presencia se deja leer. Por supuesto, en este contexto, también el cogito es un signo, no existe algo así como un yo en ausencia de signos, no se entiende aquí presencia como punto de irradiación originario. El presente de la presencia no deja de ser un cruce permanente entre retenciones y protensiones, un presente perpetuo conformado por lo que pasa y lo que viene. La conciencia no es una evidencia indiscutible y primaria, sino el resultado de represiones y no-presencias. Cuando hablamos de represión, ya sea de la represión que constituye la conciencia o de la constitución de la metafísica como represión de ciertos elementos que no encajan dentro de su esquema logofonocéntrico, hay que entender que no se trata de una represión histórica, sino que la represión es siempre estructural, y como tal, como estructura, puede también, de alguna manera, ser leída.

La presencia como idealidad no deja de ser la posibilidad de una repetición indefinida. Pero la idealidad, como se ha visto en la figura del Padre, de la Ley, del Dios, no está nunca presente; precisa de mediaciones, de signos y repetición. Esos signos, esa escritura que asegura la presencia es también lo que la torna imposible27. Por tanto, la perfección del objeto se da en el sujeto como presencia ideal, pero esa presencia ideal, esa idealidad requiere la iteración de signos. Por este camino llegamos a cierta indistinción entre presentación y representación, entre la presencia real y la ideal, entre el tipo y el ser; o al menos, los límites entre esas dualidades comienzan a ser más porosos. Lo que cobra importancia no es tanto uno u otro lado, sino el entre, la differánce. No es tan importante el escaparate o la trastienda cuanto la tienda, ese espacio nunca domesticado del todo que une y separa.

Siguiendo este trayecto, parece que esa idea de saber absoluto, la total presencia del mundo en un sujeto por entero presente a sí mismo, se torna como ideal, como sueño y fantasma. Si la idealización depende de la repetición, ese mecanismo condición de la presencia es también condición de la no-presencia. Al fin y al cabo, si se trata de combatir la simpleza del guardián, si se trata de deconstruir esa estructura ambivalente de los pares metafísicos, no hay que perder de vista que la dualidad que sirve de base a cualquier otra es la dualidad muerte/vida. De ahí el valor de la presencia, de lo presente, del habla viva y de la voz en detrimento de la escritura como signo muerto, desvinculado de toda verdad, como mero zombi o fantasma, escritura sonámbula o ambulante. La escritura, como hemos visto, es propia del monstruo, del hijo que desobedece y a la vez de ese engendro que merece la pena mostrarse. El monstruo no es siquiera ser, no es hijo legítimo ni reconocido por padre alguno, deambula de feria en feria, es siempre extranjero.

Si descartamos lo absoluto, ¿qué queda?: la diferencia (differánce)28 como proceso de remisión indefinido. Lo que Derrida propone es que al análisis es interminable, que no hay un punto final al que llegar, que no hay clausura de esa verdad que se busca.

En esa escena de familia, en esa foto fija, en esa instantánea familiar, hemos dicho también que todo es diferencia.

En la iteración, en ese proceso de repetir, adviene siempre un desplazamiento, un deslizamiento.

Cuando Platón critica la escritura que es mera mímesis, esa escritura vacía, muerta, sin lazo alguno con la verdad, está denunciando también un tipo de repetición, algo que para él es mala repetición. Cuando propone esa otra escritura bajo control dialéctico, esa escritura que sirve como escalera hacia la verdad, está proponiendo otro tipo de repetición, aquella que descubre en el eidos lo que puede repetirse. La problemática del analista, como hemos dicho arriba, radica en distinguir la buena de la mala repetición, separar en ese sentido que daba Heidegger al legein como recoger la siembra para separar el grano bueno del malo. Con la cuestión de la diferencia no se trata de posicionarse de uno u otro lado, no se trata de separar lo bueno de lo malo, sino de entender que el signo, la escritura, abre el juego del Otro. No se trata ya de un otro-yo, de un otro que hay que asimilar, reducir al propio criterio; ni se trata de un yo-otro, de un otro al que hay que entender, al que hay que asemejarse o tomar como modelo. Se trata de alteridad radical. De ese Otro en el que el rostro y la máscara se funden. Ese Otro no tiene cabida nunca en la escena de familia. Terminaría por aparecer movido en esa foto fija, quizá desenfocado. Ese Otro, en el libro de familia, no es más que borrón, tachadura. Hay que inventar para él otras escenas, otras filias que no fijen, que no asimilen, que entiendan que toda repetición es ya diferencia.

Para terminar, es importante entender que todas estas cuestiones: la repetición, la differánce, la deconstrucción, la huella, la máscara, el fármacon, no son en ningún caso conceptos rígidos, utensilios analíticos, herramientas hermenéuticas. Se trata siempre de una operación textual, precaria, inacabada, que no remite a ningún comienzo absoluto. Por más que en ocasiones se acuse a este planteamiento de circular, lo que Derrida propone no es, en ningún caso, una metodología, un procedimiento, una preceptiva, sino que se trata de un entrenamiento constante, si se quiere, de una actitud —no tanto de sospecha cuanto de alerta— ante las palabras y las cosas. Se trata, a fin de cuentas, de leer. Solo eso. Tan fácil y tan difícil a un tiempo.

La escena de familia, esa foto fija, nunca se observa, nunca se ve, nunca se contempla; se lee. La escena es también un libro.


Carlos Segovia (Vigo)
Graduado en Filosofía. Titulado en música. Doctorando en la UNED, finalizando el posgrado en investigación filosófica. Ha publicado artículos en diversas publicaciones: Revista Neutral, La Voz de Galicia, Éndoxa, El Búho (Asociación andaluza de filosofía), Revista Rambla. Ha realizado estudios de narrativa en la Escuela de escritores del Ateneo de Barcelona y de editing y edición con la editorial Playa de Ákaba. Su última publicación se encuentra en Nueva Carta sobre el comercio de libros. VV.AA (Playa de Ákaba, 2014).


Fecha de recepción: 16 de mayo de 2015

Fecha de aceptación: 2 de junio de 2015


Citar:
SEGOVIA, Carlos, “Para leer a Derrida leyendo a Platón: Pharmakon, escritura y filosofía; consideraciones desde la deconstrucción”, En Revista Observaciones Filosóficas, Nº 20, 2015


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1 Platón: Apología de Sócrates. Edición y traducción de J. Calonge, E. Lledó, García Gual (2007). Barcelona, RBA/Gredos, 2007. p.151

2 Op. cit., p.159.

3 La cuestión de la palabra arrêt como suspensión y condena es trabajada por Derrida en una operación textual sobre la novela corta de Maurice Blanchot, L´arrêt de mort. Derrida, J.: “Sobrevivir” (2010), en J. Derrida et al.: Deconstrucción y crítica. Traducción al español de Mariano Sánchez Ventura. Madrid, Siglo XXI. He trabajado sobre ello en Segovia, C.: «Sobrevivir al texto que viene. Aproximación sin clausura a L´arrêt de mort de Blanchot», en Revista Neutral, nº2. http://revistaneutral.files.wordpress.com/2012/02/neutral_02_sobrevivir1.pdf, 2012

4 Apología de Sócrates. Ed. cit. p.149.

5 Derrida, J.: «La farmacia de Platón» en La diseminación. Trad. al español de J.M. Arancibia. Madrid, Fundamentos, 7ª ed., 1997, p. 222.

6 Op. cit., p. 114.

7 Op. cit., p.222.

8 «el discurso de la Universidad no está directamente vinculado a la universidad como institución social —por ejemplo, sostiene [Lacan] que la Unión Soviética era el puro reino del discurso de la Universidad—.(...) ¿Puede (…) la fórmula de Lacan acerca del discurso de la Universidad (…) no solo ser leída como referencia al conocimiento universitario empeñado en integrar-domesticar-apropiar los excesos que se le resisten y lo rechazan?». Zizêk, S.: La suspensión política de la ética. Trad. de M. Mayer. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005, p.11.

9 Derrida, J.: Prejuzgados. Ante la ley. Traducción al español de J. Massó y F. Rampérez. Avarigani, 2011 p. 24 y ss.

10 Op. cit.,p.17.

11 Op. cit., p. 73.

12 «La filosofía consiste en tranquilizar a los niños», en «La farmacia de Platón», ed. cit, p. 183.

13 Op. cit., p. 97.

14 Op. cit., p. 112.

15 Op. cit., p. 143.

16 Op. cit., p. 149.

17 Op. cit., p. 163.

18 Op. cit., p. 136.

19 Op. cit., p. 138.

20 Op. cit., p. 163.

21 Op. cit., p. 227

22 Op. cit., p. 253.

23 Op. cit., p.116.

24 Op. cit., p.181.

25 Op. cit., p. 254.

26 Husserl, E.: L´origine de la géométrie. Traducción al francés e introducción de Jacques Derrida. París, PUF, 1962. Para estas cuestiones acerca de la recepción de Husserl en Derrida, seguimos Ferraris, M.: Introducción a Derrida. Traducción al español de Luciano Padilla López. Buenos Aires, Amorrortu, 2006.

27 Ferraris, M.: Introducción a Derrida. ed. cit. p. 41.

28 Para la cuestión de la differánce, seguimos, entre otros: Derrida, J.: Posiciones. Traducción al español de M. Arranz. Madrid, Editora Nacional, 2002.


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 20 / 2015



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