Agenciamiento inhumanos y naturalezas segundas; La institución del mundo en la filosofía de Gilles DeleuzeUna
bestia nefasta ronda la filosofía contemporánea. No es una
presencia extraña para la mayor parte de nosotros. Visitante
cotidiana de los perros de la casa, que expurgábamos con una mezcla
de horror y de placer, o amenaza inefable en la obra de Horacio
Quiroga, donde – escondida en una almohada de plumas – consumía
la vida de una muchacha hasta la muerte
Yo no sabía, no podía saber, que esa misma bestia llegaría a ser (ya era en aquellos años) una de las formas más interesantes de aproximarnos a la cuestión de la naturaleza humana. Sin ir más lejos, habrá pasado, silenciosa pero visiblemente, bajo la superficie de la obra de Jakob Johann von Uexküll, que en su libro de 1934 – De los animales y de los hombres: digresiones por sus propios mundos – proponía una descripción de su mundo, hecho de pura exterioridad. Y seguramente tomó parte (en el doble sentido de formar parte, pero también de extraer alguna cosa) de la triple tesis de Heidegger sobre el mundo, según la cual la piedra no tiene mundo, el animal es pobre de mundo, y el hombre es formador de mundo. Y, aislada, en condiciones de laboratorio, dio cuerpo a la vida nuda, desprovista incluso de su mínima calificación instintiva, durante dieciocho años sin duración, en el ensayo que Giorgio Agamben dedicó al concepto de abierto1.
Esa bestia, el Ixodes ricinus, más vulgarmente conocida como garrapata, o, si prefieren, la garrapata de Uexküll, que no es la garrapata de mi infancia, sino una bestia calificada, también se encuentra, muy significativamente, agarrada a la obra de Gilles Deleuze, que repetidamente vuelve sobre el caso para ilustrar el modo en que un mundo puede ser constituido (sólo para dar una idea, recordemos que el ritornello vital de la garrapata es tematizado explícitamente en Lógica del sentido, Mil mesetas, ¿Qué es la filosofía?, en los libros sobre Leibniz y Espinosa, y en las entrevistas con Claire Parnet que dieron lugar a los Diálogos y al Abecedario).
La tendencia o la necesidad por detrás del mundo de la garrapata, que es articulada instintivamente por apenas tres mociones esenciales, servirá de modelo a Deleuze para pensar la forma en la que las tendencias animales y los deseos humanos son instintiva o institucionalmente articulados en agenciamiento colectivos.
Ciega, sorda, lenta, la garrapata no cuenta más que con la sensibilidad de su piel a la luz, que la orienta en su ascensión a los pastos altos, la respuesta de su organismo al acido burítico, que le indica que se encuentra en la proximidad de un mamífero, y la reacción de su cuerpo a la temperatura de treinta y siete grados centígrados, que la despierta para la inminencia de la sangre. Fuera de esos portadores de significación, la vida de la garrapata es un salto en el vacío. Si los disparadores de su comportamiento, la ocasión y la suerte coinciden, la garrapata irá a parar al lomo de una animal de sangre caliente, y podrá hundir su cabeza en la piel de la bestia, y chupar hasta el agotamiento, y entonces dejarse caer en el piso, y colocar sus huevos, y morir. Pero si sólo una de esas cosas falla, y la suerte no le depara la presa procurada, entonces la garrapata volverá a repetir el ciclo (ascender, dejarse caer, etc., etc.), hasta que la piel de un mamífero complete la serie finalmente, o hasta que el agotamiento apure su muerte (lo que llegue primero).
La consideración de ese mundo minúsculo no despierta en Deleuze la conmiseración, sino el asombro y la admiración:
Inolvidable mundo asociado de la garrapata, definido por su energía gravitacional de caída, su carácter olfativo de percepción del sudor, su carácter activo de picada. (…) La garrapata, atraída por la luz, sube hasta la punta de una rama; sensible al olor de un mamífero se deja caer cuando pasa un mamífero bajo la rama; se esconde bajo la piel, en un lugar lo menos peludo posible. Tres afectos y es todo. (…) [Su mundo asociado está] formado por tres factores, y punto final.2
A diferencia de Heidegger, que subrayaba la pobreza inherente a todo mundo animal por oposición al mundo – en principio, mucho más rico – del hombre, para Deleuze es la propia pobreza de esos mundos, la reducción, el carácter reducido de esos mundos lo que lo impresiona. De la naturaleza múltiple y hormigueante que la envuelve, la garrapata extrae, selecciona tres cosas y sólo tres cosas, pero a esos tres elementos se une en una relación tan intensa, tan inmediata, que hace que la garrapata se confunda con la propia relación (la garrapata, dirá Agamben, es esa relación y no vive más que en ella y por ella)3.
De alguna forma, la fascinación de Deleuze por el mundo intenso de la garrapata, por la estructuración de su medio según tres vectores vitales, está por detrás del análisis del hombre – de la naturaleza o de la condición humana – en términos de instituciones o agenciamientos colectivos de deseo.
De hecho, ya en 1955, en uno de sus primero textos publicados – “Instintos e instituciones” –, encontramos que los términos instinto e institución aparecen menos como una distinción cualitativa que como dos formas de articulación vital sobre un mismo plano, designando genéricamente procedimientos de satisfacción desencadenados por tendencias o pulsiones singulares.
Según Deleuze, los instintos se manifiestan en los animales reaccionando por naturaleza a estímulos externos, retirando del mundo los elementos de satisfacción de sus tendencias y de sus necesidades; elementos que, para diferentes animales, dan lugar a mundos específicos (de la misma forma en que, como vimos, ocurría con la constitución o el agenciamiento del mundo de la garrapata).
Por su parte, las instituciones implican la articulación de un mundo original entre las tendencias y el mundo exterior. En las instituciones el sujeto humano elabora medios de satisfacción artificiales, medios que liberan el organismo de la naturaleza al someterlo a otra cosa, y que transforman la propia tendencia al introducirla en un nuevo medio.
En todo caso, y más allá de las diferencias señaladas, esto quiere decir que toda la experiencia individual supone para Deleuze, como un a priori, la preexistencia de un medio articulado, ya instintiva, ya institucionalmente, en el cual la experiencia es llevada a cabo. El instinto y la institución son apenas las dos formas organizadas de una satisfacción posible en un medio dado.
Deleuze desplaza así la cuestión de la naturaleza (humana o animal) en el sentido de un medio pre-individual (instintivo o institucional). Este desplazamiento no niega toda diferencia entre hombres y animales, pero esa diferencia deja de referirse a la forma (históricamente sobredeterminada) de una naturaleza de tipos inmutables, para pasar a ser pensada sobre un plano indiferenciado de pulsiones o tendencias, que no conoce otra existencia más allá de su articulación en un medio (más o menos fluido).
Esto es, la diferencia entre los animales y los hombres no se refiere ya a un término primero (proto-humano o genéricamente animal), pero es pensada de forma inmanente, en el cuadro de un pluralismo de raíz: la afirmación de una pluralidad de mundos, animales y humanos, no necesariamente convergentes.
Los mundos de la garrapata y del hombre son, en la misma medida, respuestas creativas ante una serie de necesidades vitales. Sólo que, en cuanto el instinto implica que el proceso de satisfacción es desencadenado e indeterminado por la tendencia que se pretende satisfacer, la institución no se explica por la tendencia, sino que la desborda, esto es, la institución no satisface la tendencia que le da lugar sin rearticularla, transmutarla, desnaturarla. Deleuze escribe:
Las mismas necesidades sexuales jamás explicarán las múltiples formas posibles de casamiento. El “deseo de abrir el apetito” no explica el aperitivo, porque hay mil otras maneras de abrir el apetito. (…) [N]osotros hablamos de instituciones cuando nos encontramos ante procesos de satisfacción que no son desencadenados ni determinados por la tendencia que en ellos está en vías de satisfacerse – así como no son explicados por las características de la especie. La tendencia es satisfecha por medios que no dependen de ella. Del mismo modo, ella nunca es satisfecha sin ser, al mismo tiempo, coaccionada o maltratada, transformada o sublimada.4
En su elaboración de las tendencias elementales específicas, las instituciones des-naturan al hombre, proponiéndole naturalezas segundas. Lo que significa que, en el hombre, la naturaleza es siempre una segunda naturaleza (siendo imposible, a través de una regresión lógica o metafísica, señalar un término primero: animal o humano).
El lenguaje de las tendencias y de las instituciones, que Deleuze habla en 1955, dará lugar veinte años más tarde al lenguaje del deseo productivo y de los agenciamientos colectivos. En ese registro la articulación instintiva o institucional del medio se traduce en la negación de la existencia de un deseo puro, en la afirmación de que el deseo es siempre deseo agenciado, esto es, en la postulación de que el deseo forma siempre parte de un agenciamiento colectivo del deseo (animal o humano).
Por otra parte, la diferencia cualitativa que parecía mediar entre instintos e instituciones parece atenuarse. Los agenciamientos de deseo ya no se distinguen, como las instituciones, por una distancia fija que los separaría de los instintos (en tanto elaboración creativa o desterritorializada de las tendencias), sino que se distribuyen sobre un continuo donde las diferencias se expresan de forma puramente inmanente, ya por el número y la diversidad de los diferenciales comprendidos, ya por la complejidad de los elementos en relación, ya por el grado de fluidez, etc. En este sentido, por ejemplo, en su libro sobre Leibniz, Deleuze describía los grados intensivos que constituyen la pluralidad de los seres sin apelar a la distinción de género y especie:
si hay una escala animal, una “evolución” en la serie animal, es en la medida en la que relaciones diferenciales cada vez más numerosas, y de orden cada vez más profundo, determinan una zona de expresión clara, no sólo más amplia, sino también más consistente, al estar asociada cada una de las percepciones conscientes que la componen a otras en el proceso infinito de determinación recíproca. Son mónadas memorantes. Y, todavía, algunas mónadas tienen el poder de extender e intensificar su zona, de lograr una verdadera conexión de las percepciones (no simplemente consecución asociativa), y de reforzar lo claro con lo distinto e inclusive adecuado: mónadas razonables o reflexivas5
Por fin, los agenciamientos colectivo de deseo no son ni universales ni particulares, ni necesarios ni arbitrarios. Plurales y perspectivistas, constituyen el medio a través del cual la vida se da a sí misma una naturaleza (que es siempre una segunda naturaleza). Los agenciamientos son, desde ese punto de vista, el medio a través del cual la vida se constituye como sujeto del deseo, en el doble sentido de sujeto deseante y de sujetado al deseo.
La inscripción de esta lógica de subjetivación en el plano de una especie de historia natural, esto es, la inscripción de las instituciones o de los agenciamientos de deseo al mismo nivel que la articulación instintiva de un medio, no niega el pluralismo deleuziano. Por el contrario, le ofrece una base de sustentación muy especial, sobre todo confrontado con el determinismo naturalista contemporáneo (genético) y el relativismo cultural (posmoderno).
La naturaleza, en cuanto naturaleza segunda, tal como se sigue de esta lógica perspectivista de agenciamientos colectivos, no implica ni determinismo ni relativismo. En cuanto perspectivismo, comporta siempre una multiplicidad de perspectivas colectivas sobre la vida (animales y humanas); en cuanto naturalismo, implica una concepción no voluntarista de los cambios a los que da lugar (pasaje de una perspectiva a otra, de una naturaleza a otra).
Quiero decir:
1) en cuanto sujetos de un agenciamiento cualquiera, los deseos y los medios sociales de satisfacción articulados por dicho agenciamiento son absolutos para los sujetos en cuestión (son su naturaleza, incluso tratándose de una naturaleza segunda);
2) en cuanto la naturaleza es plural (desde el punto de vista de las tendencias y de los deseos, pero también de los medios y de la articulación de los medios), hay siempre una multiplicidad de agenciamientos, que es como decir una pluralidad de naturalezas segundas;
3) en cuanto naturalezas segundas, los agenciamientos no están cerrados a todo cambio, sino abiertos siempre a un permanente devenir, atravesados por líneas de desterritorialización, que constituyen una especie de naturaleza profunda (informe pero diferenciada);
4) pasar de un agenciamiento a otro, sustituir una naturaleza por otra no es algo que se haga simplemente de buena voluntad o por simple gusto de cambio; no es el producto de una elección (como para Sartre podía ser una elección la esencia del hombre), sino que depende siempre de un devenir, esto es, de un proceso de transformación impersonal, donde las coordenadas que definen un mundo entran en variación, obligándonos a variar igualmente si no queremos quedar presos en un callejón sin salida;
5) para pasar de un agenciamiento a otro es condición sine qua non des-subjetivarse, esto es, libertarse de los agenciamientos en los cuales se encuentra inscripto nuestro deseo, pero también dejar atrás la forma de subjetividad asociada, devenir-otros de los que somos (sujetos de un nuevo agenciamiento del deseo), con todas las violencias, las falsas alternativas y las hipótesis de fracaso que un proceso así permite suponer (aunque también con todas las fuerzas, con todos los descubrimientos, con toda la alegría que eso puede desencadenar).
Permítanme ilustrar esto que digo con una historia natural (en realidad se trata de una historia animal, en el sentido de ser una historia sobre las bestias pero también en el sentido de ser una animalada). Una fábula, entonces.
Piensen en la vida (piensen en la naturaleza, si prefieren). La naturaleza es plural. Hay una naturaleza del pájaro, la naturaleza del pez, y así. La vida conoce formas variadas, la naturaleza es plural. Podríamos decir que el agua es la naturaleza del pez. No es la única naturaleza (para el pájaro, por ejemplo, el agua es secundaria, su naturaleza es el aire), pero para el pez el agua es absoluta: sin agua, el pez muere (de la misma forma, sin aire el pájaro no vuela, esto es, deja de ser un pájaro).
Imaginen ahora que los océanos comienzan a retroceder (como aparentemente ocurrió alrededor de 370 millones de años atrás). Muchos peces quedan presos en ese callejón sin salida: o cambian de naturaleza o desaparecen. No se trata de una decisión, de una simple elección entre opciones disponibles (como si simplemente fuese posible elegir entre diferentes naturalezas constituidas). Tampoco se trata de una cuestión individual (asunto de este o aquel pez). Se trata de un devenir colectivo y creativo al mismo tiempo: la única respuesta ante ese callejón sin salida es una respuesta creativa (será necesario hacer, a partir de unas branquias, pulmones, de unas barbatanas, patas, y así), pero será también una respuesta necesariamente colectiva, esto es, no dependerá de la voluntad de este o aquel pez individual, sino de la voluntad pre-individual que el acontecimiento de la falta de agua determina en los cuerpos de los peces (y que tiene por resultado variaciones territoriales, comportamentales y, finalmente, genéticas). Muchos peces no sobrevivirán al acontecimiento (esto es, muchas mutaciones no tendrán éxito), pero la muerte de los peces es el devenir de la vida. Eventualmente algunos sobrevivientes respirarán el aire por primera vez, o darán el primer paso – sólo que ya no serán los mismos peces, serán otra cosa, peces con pulmones (Sarcopterygii), o no serán peces de ninguna forma: anfibios, ranas, salamandras, y así.
Yo sé muy bien que la evolución es menos dramática que eso (aunque probablemente mucho más dura). Pero esta pequeña historia sobre la evolución ilustra bien el carácter que para Deleuze tiene el perspectivismo naturalista que propone y la concepción del cambio que subyace al mismo, con todos los corolarios filosóficos y políticos que se siguen de los eventuales pasajes de un agenciamiento de deseo a otra, de una forma de subjetividad a otra, de un sistema de valores a otro. Porque para Deleuze la adopción de una naturaleza segunda no tiene lugar al nivel de la conciencia, sino en la materialidad del cuerpo y en la plasticidad de la carne (incluso cuando desencadenadas por la historia, por la sociedad o por la cultura).
El hombre no está condenado a repetir el círculo instintivo de la garrapata (como pretende el naturalismo genético contemporáneo), pero tampoco está condenado a la libertad (ni en el sentido del voluntarismo sartreano, ni en el del relativismo cultural posmoderno).
Digamos, mejor, como decía Bataille, que la herida abierta en torno de la cual se constituyen nuestras vidas continúa colocando en cuestión toda sobredeterminación de la cultura por la naturaleza, pero también toda indeterminación de la naturaleza por la cultura (y en ese sentido la cuestión de las relaciones entre naturaleza y cultura no dejará de volver recursivamente sobre el pensamiento, como una marea).
Por un lado, no hay la naturaleza humana. Hay apenas medios sociales, artísticos o políticos de satisfacer nuestras tendencias, esto es, instituciones o agenciamientos colectivos que imponen a nuestro cuerpo, incluso en sus estructuras involuntarias, unas serie de modelos, al mismo tiempo que dan a nuestra inteligencia un saber, una posibilidad de prever y de proyectar, de gozar y de sufrir.
El hombre no tiene instintos, el hombre hace instituciones.
Pero, por otra parte, las condiciones de posibilidad de esa producción de instituciones, agenciamientos colectivos o naturalezas segundas, no depende de lo que de humano hay en el hombre (de la tradición, de la cultura, de la historia), sino de lo que de inhumano late en él y en su medio, relanzando el trabajo, necesariamente paciente, que da forma a la impaciencia de la libertad, comprometiéndolo siempre en un devenir más (o menos) que humano.
En este sentido, y solo en este sentido, es que Deleuze puede llegar a afirmar que el hombre es un animal en vías de despojarse de la especie. Esto es, no en el sentido de encontrar el individuo más allá de la especie (como si fuésemos ángeles), sino en el sentido de encontrar, más acá de la especie, el género, la vida animal, o incluso inorgánica, la vida a-subjetiva y pre-individual, esa vida indeterminada que exige de nosotros, y de nuestra creatividad (esto es, de nuestra potencia para estructurar nuestro medio), nuevas formas de calificación, nuevos modos de articulación, nuevos agenciamientos colectivos, nuevas instituciones.
Exigencia difícil, pero insoslayable, renovada a cada momento, en la encrucijada de nuestra constitución en cuanto mónadas razonables o reflexivas – como decía Deleuze hablando de Leibniz – y las monadas casi desnudas (animales y humanas) sobre las cuales ese nuestro mundo se levanta, y cuya única percepción clara es el odio de Dios.
Eduardo
Pellejero es Argentino. Licenciado
en Filosofia por la Universidad dell Salvador (Buenos Aires, 2000) y
doctorado en Filosofía Contemporánea por la Universidad de Lisboa
(Portugal, 2006), es actualmente profesor de Estética en la
Universidad Federal de Rio Grande do Norte y desarrolla su
investigación en el dominio de la filosofía (política) del arte.
Ha publicado: Deleuze
y la redefinición de la filosofía
(Jitanjáfora, Mexico, 2006), A
postulação da realidade
(Vendaval, Lisboa, 2009), y, en colaboración con Golgona Anghel,
Fora
da filosofía
(CFCUL, Lisboa, 2008 y 2010).
Fecha de Recepción: 30 de noviembre 2010
Fecha de aceptación 27 de diciembre 2010
