Anatomía del humor en la “Lógica del sentido” de Deleuze o de cómo se disecciona a bastonazos
El francés es el único idioma en donde el término latino humor subsiste con dos lexemas diferentes: uno para identificar los humores como fluidos corporales, y otro que hace referencia al humorismo, es decir, una particular disposición de ánimo, o también una determinada manera de expresarse. La palabra francesa humour es, como le señala Voltaire al abate d´Olivet, “un antiguo término de nuestra lengua [humeur, fluido corporal] empleado en este sentido [humour, humorismo] en varias comedias de Corneille” (carta del 20 de marzo de 1761).1 Para los ingleses, los italianos, los portugueses, y para nosotros, los de habla castellana, el vocablo humor tiene varios estratos de significación. Un estrato «superior» que se atiene al campo semántico de la risa, a una determinada manera de expresarse, un estrato intermedio vinculado con la disposición psicológica o los estados de ánimo, y finalmente, el estrato más profundamente sumergido sitúa los humores en el nivel de las cosas del cuerpo. En este sentido la palabra sirve para designar todo flujo o fluencia en el interior del cuerpo o a la salida del mismo.
Sería un gran error pensar que estos tres estratos se encuentran escindidos los unos de los otros, y que sus significaciones no se corresponden como si se tratara de homónimos casuales. No deberíamos dejarnos confundir por el gesto semántico de los franceses de usar dos vocablos distintos, como si de hecho aquellas cosas a las que se refieren fueran completamente ajenas entre sí. De hecho, no está de más mencionar que si bien la lengua francesa toma prestado del inglés el vocablo humour, por otro lado adopta también y al mismo tiempo el término que, por trasnominación, designa el bazo, en inglés: spleen.2 El bazo, para los antiguos, es el órgano donde se aposenta la bilis negra o melancholía, uno de los cuatro humores que constituyen el sistema médico-antropológico de Hipócrates. De este modo el francés toma simultáneamente dos vocablos de la nomenclatura anglosajona para nombrar un mismo y único complejo que se vincula tanto con la constitución corporal, como con el clima y las costumbres del pueblo: nos encontramos que, de un solo gesto, la lengua francesa separa y vuelve a unir, en el espíritu de sus usuarios, el humeur [humor en el sentido de fluido] y el humour [humor en el sentido de estado de ánimo].
Es importante señalar que de los cuatro humores del sistema humoralista hipocrático: sangre, flema, bilis y bilis negra,3 a este último se le atribuye, desde la Antigüedad, la propensión a perturbar las funciones del cerebro y las facultades del espíritu4 y, también, curiosamente, es el único del que no se da testimonio empírico en la medicina moderna (también llamada hipocrática). Todo el peritaje nosológico se inscribía en el funcionamiento de estos cuatro humores, que si bien pueden ser concebidos como una “ficción antropológica”5 habrá que reconocer el poder persuasivo que tuvo sobre todo en el imaginario occidental durante más de veinte siglos. El mismo Jackie Pigeaud nos dice que “en la medicina antigua el cuerpo es esencialmente una cosa porosa, atravesada por infinitos orificios, canales, algunos perceptibles por los sentidos y otros imperceptibles, por los cuales circulan líquidos y también aires”6, que sería lo mismo que decir: “por los cuales circulan humores.” Por lo tanto, podremos decir inspirados en Deleuze, que Hipócrates pertenece a esa clase de filósofos que hacen su lugar en las profundidades cavadas en los cuerpos, un pensador esencialmente presocrático,7 y por lo tanto, esquizofrénico8: siempre cada vez más hacia dentro, más hacia el hondo, más hacia las profundidades de la Physis y sus elementos. He aquí la solución hipocrática, el sentido de toda dietética, de todo cuidado de sí,9 de toda aplicación farmacológica, todo bajo una lógica de las cavernas, del interior de la superficie. Se trata del arte de saber “cortar” el humor en el momento preciso (kairós). Sin embargo, ¿no es esta la misma consciencia que tiene Diógenes de Sínope y los cínicos en general cuando dicen que “todo está en todos lados” y que los “cuerpos entran en todos los cuerpos por conductos ocultos, y se evaporan juntos (…)”?10 Y ¿acaso no es el cinismo, para Deleuze, uno de los representantes más importantes de la filosofía de la superficie (en contraposición con los filósofos de las alturas y los filósofos de las profundidades) junto con los megáricos y los estoicos?11 Pues sí, pero cuando el cínico enuncia este argumento no lo hace para justificar su lugar, su regla, su topos en las profundidades, sino justamente para mostrar que en ellas todo es potencia (dýnamis) caótica y mezcla (krasis), y por lo tanto todo vale, desde el incesto hasta la antropofagia. En palabras de Deleuze:
Contrariamente a los presocráticos, no hay tampoco medida inmanente capaz de fijar el orden y la progresión de una mezcla en las profundidades de la Fisis; toda mezcla vale los cuerpos que se penetran y las partes que coexisten.12
En efecto, los humores en este estrato hipocrático pertenecen a esa filosofía de las profundidades. Sin embargo, eso no significa que el humor se limite y se quede encajonado bajo la superficie. Recordemos lo que habíamos dicho de ese extraño humor negro llamado melancholía, que además de ser un terrible alterador de las facultades psicosomáticas, la biología moderna le niega todo género de fe y lo rebaja a la categoría de un concepto fantasioso. Esta “ficción”, por tanto, además de ser causa o “resorte” de algunos extravíos psicológicos descritos en la Antigüedad, no quiere quedarse en las profundidades del cuerpo, sino que, en palabras de Pirandello, se “espiritualiza”13, y emerge en extrañas efervescencias y sublimaciones como una misteriosa efectuación inmaterial.
Para los médicos humoralistas no había ninguna distinción entre el espíritu (como algo trascendente) y el cuerpo. Sin embargo, habrá que decir que a toda causa corporal, corresponde igualmente una causerie (conversación, charla). De modo que “a la serie causal corporal corresponde una serie causal lingüística: el diagnóstico y el pronóstico proferido verbalmente por el médico.”14 No se trata por tanto de lo psíquico por un lado, y lo orgánico por otro. Son más bien los cuerpos, sus fluidos, sus mezclas; y por el otro el régimen del logos: voz, palabra, lenguaje, razón, etc. Por lo tanto, el humor se mantiene desplazándose entre el estado de cosas, y lo expresado, pero aquí el “lenguaje es también cuerpo”15. Incluso, habría que decir que ya Hipócrates en uno de sus aforismos (VI, 23)16 vincula uno de los humores (no es difícil adivinar que se trata de la bilis negra) con estados de ánimo, específicamente con el temor y la tristeza. Por lo tanto se da una relación entre el thumós (ánimo) y la krasis (mezcla). Pero todavía aquí, se trata de que el verbo (que es también cuerpo) sea parte de una terapia para el equilibrio de los humores corporales, sigue buscándose un orden en las profundidades de los cuerpos, es una concepción subterráneamente microcósmica. Se pretende que todo gire en torno a las mezclas humorales. Incluso, si bien todavía es problemático para Hipócrates fijar la orientación causal de lo anímico con lo humoral, es decir, si son los humores los que provocan las perturbaciones anímicas, o son estas las que los ponen en movimiento; ya con Aristóteles,17 y las epístolas pseudohipocráticas,18 queda claro que son los humores (en específico la melancolía) los que determinan todo el campo de lo anímico. Son los cambios de temperatura, los incrementos Y las mezclas de Los fluidos corporales lo que explica, no sólo tal o cual comportamiento, sino el temperamento natural del individuo, además de su genialidad en lo que respecta a algún campo del saber, su locura y finalmente aquella risa crítica democriteana que parece representar el gen del humor en su vínculo con el campo semántico de la hilaridad.
Este pensamiento que Deleuze llama “subversivo” se extendió con Galeno19 como la contraparte de todo el pensamiento metafísico neoplatónico. Mientras Aristóteles, en el Problema XXX, explica la manía genial con el buen equilibrio de una abundancia de bilis negra (que es desequilibrado por naturaleza); Platón, por su parte, habla del Furor como inspiración divina, como contemplación “ideal”. Estas dos vertientes desembocarán por un lado en Ficino, que con clara preferencia por el pensamiento platónico, subsumirá los humores a una explicación de las alturas;20 pero por otro lado en Robert Burton que pretende explicarlo todo a través de una anatomización de la melancolía.21
La vinculación del humor melancólico con fenómenos como la locura, la risa, la genialidad, los temperamentos, la ocurrencia y también con un líquido alcalino, corrosivo y oscuro, fueron dinamitando la profundidad y sus mezclas caóticas. El humor no sólo pasó a un plano anímico como se muestra en Aristóteles, Galeno o Ficino, sino que además comenzó a vincularse con cierto modo de expresarse, con cierta capacidad creativa, extrañamente vinculada con la locura y la risa, como se muestra en la tradición epistolar pseudohipocrática, en Rabelais22 y el teatro isabelino. En su carácter indefinido, en sus continuos ascensos y descensos significativos, en sus desplazamientos y ambivalencias, comenzó a volverse un término “raro” para usar la expresión de Hegel. La melancolía es la gran culpable, no podía mantenerse enterrada, pero era también demasiado dinámica y peligrosa para fingir que se encontraba en un topos celeste. El mismo Rabelais, que era editor de Hipócrates en Francia, teniendo consciencia del doble sentido del término humor, es decir, el físico y el anímico, comenzó a realizar un cierto tipo de expresión, que si bien no renegaba ni los humores corporales ni los humores entendidos como estados de ánimo, era de otro ámbito y, sin embargo, indudablemente humorístico. La palabra parecía hacer referencia a algo distinto, algo que recuerda mucho al “acontecimiento” deleuzeano: “no es el objeto en tanto que designado, sino el objeto como expresado o expresable, nunca presente, sino siempre ya pasado o aún por venir”.23 En el habla isabelina el humour también comienza a expresar un sentido distinto tanto del de “fluido” como del de “disposición de ánimo”, pero corriendo el riesgo de perder toda su significación.24 La palabra comenzó a vaciarse, pero al mismo tiempo en ese proceso de vaciamiento se pretendió una ilustración teatral del mismo en la dramaturgia de la época. En efecto, en la escena isabelina el humor a veces parece indicar una realidad meteorológica,25 en otros momentos engloba las nociones de jugo vegetal y de fluido orgánico,26 también puede significar cierta disposición mental, carácter o temperamento,27 o un estado de ánimo fugitivo,28 puede asimismo llegar a ser un rasgo de carácter,29 una propensión a hacer alguna cosa,30 e incluso cualquier excentricidad o inclinación irracional.31 Pero es justamente aquí donde se delata lo que Deleuze dice sobre la relación del humor con el acontecimiento, en este vaciamiento del significado y el referente perdido:
A través de las significaciones abolidas y las designaciones perdidas, el vacío es el lugar del sentido o del acontecimiento que se componen con su propio sinsentido, allí donde sólo el lugar tiene lugar. El vacío mismo es el elemento paradójico, el sinsentido de superficie, el punto aleatorio siempre desplazado de donde surge el acontecimiento como sentido.32
También Pollock ve como la palabra humour al escapar de toda determinación fija, se remonta desde las profundidades del cuerpo para aparecer en la superficie, se abre desde el discurso médico para prestarse en juegos de palabras en el habla popular, y en ese instante de su evolución lingüística, por primera vez se emplea como verbo. En efecto, tanto con Shakespeare como con Jonson, el humor ya no es sencillamente algo que se padece, sino que se puede usar para producir un efecto en los humores de los demás. Aquí, la palabra humour no designa una cosa, ni un fluido del cuerpo ni un estado afectivo: se verbaliza, expresa una acción. Esta acción no se refiere a ningún objeto sino que se limita al agente: “el sujeto permanece dentro del proceso, hace humor afectándose a sí mismo, es decir, obrando a sabiendas sobre el estado de sus propios humores.”33 Según Deleuze, los sustantivos y los verbos se refieren a dimensiones distintas de la proposición: la designación (de cosas) y la expresión (de sentido). Para el filósofo francés estas dimensiones se organizan en dos series que sólo convergen en una palabra esotérica, en un aliquid (algo) no identificables. Esta instancia extraña no es otra cosa que “la frontera perpetuamente costeada y al mismo tiempo trazada por las dos series.”34 Ahora bien, el vocablo humour, al menos tal como se le concebía en la escena isabelina, cumple todas las condiciones de la palabra esotérica deleuzeana: por un lado, por su uso literalmente insensato, que le dan Jonson y Shakespeare en comedias donde se le ridiculiza, y por otro lado, a causa de su función coordinadora entre dos series heterogéneas: corporal y lingüística, humoral y humorística. Para ser más exactos, este término sería lo que Deleuze llama un circulante:
[…] más bien una palabra para designarlo […]. La palabra circulante es de otra naturaleza: en principio es el compartimiento vacío, la palabra blanca […]. Además, esa palabra es «llamada» por otras que marcan evanescencias y desplazamientos.35
La palabra esotérica deleuzeana se caracteriza además, por una propiedad totalmente singular e interesantísima si se la relaciona con el humor tal como lo hemos estado explicando: “Es una palabra que designa exactamente lo que expresa y que expresa lo que designa […]. De una sola vez dice algo y el sentido de eso que dice.”36 Por esto, es ejemplar aquel personaje Shakespereano, el cabo Nym, que además de terminar cada una de sus frases con la locución: “that is the humour of it” (“y ahí está la broma”),37 preocupándose por designar el sentido de sus palabras, y de expresar la cosa que designa (“yo no puedo besarte y ahí está la broma [humour]”), para colmo no hace más que repetir: “el humor es el humor; el humor es el humor”, expresión en la que “el humor” [humour] designa lo expresado y “el humor” [humeur] expresa lo designado.38 Aquí el nombre dice su propio sentido, y esto, en palabras de Deleuze, “no puede ser sino un absurdo [non-sens]”.39 Por lo tanto, el cabo Nym (y el teatro isabelino en general) al hacer pasar la palabra humour por un tamiz insensato, hizo posible la eclosión de un nuevo valor “espirituoso” del vocablo. Es por esto que Marc-Alain Ouakin y Dory Rotnemer afirman que: “el humor trabaja sobre el sentido del sentido, es decir, sobre el disparate (non-sens)”.40 Así se puede ver como el humor hace lo que dice y dice lo que hace (como el cínico), la palabra se hace intrínsecamente humorística, por cuanto el humor es la coextensividad del sentido y del absurdo. Nos dice Deleuze:
El sinsentido y el sentido abandonan su relación de oposición dinámica, para entrar en la copresencia de una génesis estática, como sinsentido de la superficie y sentido que se desliza sobre ella. Lo trágico y la ironía dejan sitio a un nuevo valor, el humor. Porque si la ironía es la coextensividad del ser con el individuo, o del Yo con la representación, el humor es la del sentido y el sinsentido; el humor es el arte de las superficies y las dobleces, las singularidades nómadas y el punto aleatorio siempre desplazado, el arte de la génesis estática, el savoir-faire del acontecimiento puro o la «cuarta persona del singular»; toda significación, designación y manifestación quedan suspendidas, toda profundidad y altura abolidas.41
El humor en este momento evoca algo distinto que simples cualidades psicofisiológicas. El empleo abusivo del término en la dramaturgia isabelina lo transformó en la “palabra blanca”, capaz de operar como una “síntesis de coexistencia” entre estados fisiológicos y particularidades frásticas (explicable mediante palabras).42 Pero se sitúa justo ahí el vocablo, en la “coextensividad”, ni en lo designado, ni en lo expresado, sino en la superficie. Por eso, el cabo Nym cuando se le pregunta si piensa vengarse con la astucia (wit) o con la espada, este no responde diciendo simplemente: “con ambos”, sino “con ambos humores”. La expresión nos obliga a abandonar las referencias del interlocutor de Nym, tanto la lingüística (la astucia), como la física (la espada), para dirigirnos a un solo punto dinámico que las vincula en su génesis (el humor). Justo a esto se refiere Deleuze cuando nos dice que “el humor es inseparable de una fuerza selectiva: en lo que sucede (accidente) selecciona el acontecimiento puro.”43 Bajo esta fórmula toda injusticia, vergüenza, infamia, deshonor, etc., que podrían inspirar nuestro terror, es justa (y podríamos decir: risible) al nivel del todo: “Toda mezcla física no es justa sino a nivel del todo.”44 El humor hace este proceso humorístico en su propio interior: de sus mezclas humorales, de sus repercusiones psicológicas, de sus chanzas y expresiones ingeniosas, selecciona otra cosa, donde se mueven y mezclan todas aquellas. El humor hace en sus adentros lo mismo que hace Bousquet al verse como encarnación de su herida, o lo que hace Hamlet con el cadáver de Polonio: cuando se le pregunta donde se encuentra Polonio, este dice: “De cena. No donde come, sino donde es comido”45, y finalmente agrega: “Ya esperará hasta que lleguéis.”46 Deleuze acentúa el hecho de que esta aceptación de la herida, de la muerte, de la tragedia, desde este lugar que es la superficie, el lugar del acontecimiento no tiene nada de resignación (que para el filósofo francés es otra forma de resentimiento). Aquí se ve con claridad el movimiento intempestivo, “pervertido” y activo del proceso humorístico, un proceso que encuentra su génesis dentro de la propia palabra.
Recibido: 16 de abril de 2012
Aprobado: 30 de mayo de 2012
