Pensamiento y mesura. Ensayo sobre la relación con el todoUNAM Universidad Nacional Autónoma de México
MARTÍNEZ, Cristerna Gerardo. Pensamiento y mesura. Ensayo sobre la relación con el todo. México, Porrúa, 2006.
Mtro. José Antonio Mateos Castro
Inmersos
en un inicio de siglo inestable donde las relaciones sociales aparecen
como un sistema autorregulado cuya ley es la ley del máximo rendimiento
al mínimo costo y donde la instrumentalidad del saber y la
funcionalidad del poder son más que evidentes. El Dios mercado se
publicita como la mejor solución, y acaso única, a los problemas del
hombre y la sociedad contemporáneos.
Tal situación, se refleja en la indiferencia ante las grandes preguntas, que gesta al mismo tiempo, un estado de pasividad que se consume en lo inmediato y en lo efímero del sistema y de sus objetos. A lo anterior se une la mecanización de la producción y la tecnología, que ha revolucionado la economía cambiando valores y finalidades últimas en los hombres.
Con el diagnóstico de un mundo enfermo, un mundo escindido entre un mecanismo ciego de autoconservación y un puro voluntarismo ajeno a toda realidad, Gerardo Martínez nos propone sus reflexiones en Pensamiento y mesura, texto que se compone de cuatro capítulos, a saber; Del quehacer del pensamiento, De la mesura y la singularidad, Desfondamiento de la metafísica y Del cuidado del todo, en ellos el autor dialoga con filósofos como Federico Nietzsche, Felix Guattari, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Emanuel Levinás, autores que le permitirán deconstruir a la modernidad occidental y optar por un pensamiento responsable que medie entre el excesivo racionalismo y el relativismo epistemológico, así nos lo refiere en la siguiente afirmación:
“El estudio (...) pretende encontrar las posibilidades del pensamiento sin los excesos en los que cayó el racionalismo y sin las especulaciones de las que acusaron al relativismo epistemológico. No buscamos principios trascendentales (...) lo que queremos es un pensamiento que sea responsable en todo lo que piensa, lo que implica tomarse muy en serio la cuestión de la responsabilidad como respeto y como afirmación de la lejanía de lo otro que se intenta pensar”.
Para tal fin, Cristerna no pretende privilegiar un modelo central, una lógica dominante del pensamiento como lo hizo la modernidad, más bien, pensar el quehacer del pensamiento desde la perspectiva donde todo está en constante cambio y reordenamiento, ya que la moderna sociedad burguesa capitalista se distinguió de manera sustancial de las sociedades precapitalistas, excluyendo y dominando. El capitalismo por primera vez se afirmó en la historia como un universalismo abstracto y homogeneizador, que es el universalismo de la esfera económica, el principio del valor y su autorreproducción. En términos concretos, se hizo explícito el encubrimiento de todos los pueblos a un solo y particular proyecto civilizatorio llamado proyecto de modernidad occidental, que se opuso al localismo y a las historias precapitalistas, historias marcadas por particularismos religiosos, de sangre, de territorio y jerarquías diversas. Esto puede confirmarse en la concepción del tiempo sustentado por la modernidad, a saber; el tiempo newtoniano burgués, tiempo de un solo sentido, irreversible, continuo y progresivo que sólo se establece a través de la cronología, el orden, la sucesión y la progresión de los distintos acontecimientos, épocas y realidades históricas diversos.
“En la supuesta homogeneidad del tiempo está también presente una de las fuerzas del etnocentrismo en su forma dominante hoy en día: el eurocentrismo. Negando el aspecto cualitativo del tiempo, concibiéndolo como “vacío”, se le pone fuera de la decisión colectivas y social, y se absolutizan o naturalizan con esto ciertas tradiciones locales con su respectiva valoración cualitativa del tiempo (...)”1
Bajo este contexto, nuestro autor afirma categóricamente:
“Nuestra finalidad es fundar una filosofía de lo diverso-creativo, donde la realidad de las cosas del mundo se reconozcan como múltiple, activa e inconmesurable. Este trabajo es una protesta o resistencia a la integración de los sujetos hacia un sistema concreto, que por implicación o con pretensiones muy claras, los convierte en meras estadísticas o números ordinarios. (...) Se trata de sacar a la superficie las condiciones que han sido desplazadas por los modelos excesivos que –presumimos- han dejado de ver ciertas cosas pero, a su vez, han evitado otras”.
Gerardo asume la tarea de Deconstruir los excesos del logos y liberarnos de las ataduras que tal pensamiento dominante construyó y ejerció sobre los sujetos y el mundo. En este sentido, Jacques Derrida aparece de manera natural en a través de las líneas, con el propósito de desenmascarar la naturaleza controvertible de todo centro, ya que todo el pensamiento occidental se fundamentó en la idea de un centro: un origen, una verdad, una forma ideal, un punto fijo, una esencia, un Dios, una presencia, que se suele escribir con mayúsculas y que garantiza todo significado. Derrida reconoce que toda cultura tiene sus propios símbolos centrales, el problema es que los centros excluyen, y al hacerlo ignoran, reprimen o marginan la diferencia. Así nos lo confirma Gerardo:
“(...)
todo centro ejerce poder sobre aquello que ha quitado de algún lugar,
suprimiéndole derechos y derogándole ciertas posibilidades al impedir
que las alcance. La metafísica desde sus principios ha buscado el
fundamento último que dé vida a las cosas al fundarlas, así los seres
que ella fundamenta son sometidos por cierta “fuerza” que los mantiene
en una perpetua servidumbre”.
El autor deconstruye los discursos dominantes como tópicos imperativos del pensamiento, tópicos que se legitiman a base de la supuesta universalidad desde la cual quieren pensar el mundo y desde la cual se instauran de manera dogmática. Es por eso que Gerardo reconoce a Nietzsche en el desfondamiento de la noción de centro de la cultura occidental al afirmar el anuncio de la Muerte de Dios en el parágrafo 125 de la Gaya Ciencia, nos dice Niezsche:
“Quién nos dio la esponja para
borrar todo el horizonte? (...) ¿Hacia dónde nos movemos nosotros?
(...) ¿No caemos continuamente? (...) ¿No erramos a través de una nada
infinita? ¿No nos sofoca el espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más
frío?”2
Lo que Nietzsche nos muestra es el fin de las supremas verdades como base de la existencia teórica y práctica. Un desafío de mirar cara a cara a los hombres y pedirles que vivan como mortales sin otro mundo más que éste. Él, rompió con el optimismo de la modernidad, con la idea de progreso, con la idea de racionalidad y pone en tela de juicio la idea de un telos de la historia, de un plan racional de mejora. Si se creía en la realización de la civilización occidental, hoy es difícil de sostener tal idea. Filosóficamente hablando, esta muerte de Dios, no es otra cosa que el derrumbe objetivo de los conceptos fuertes que en la tradición filosófica tenían poder normativo sobre la vida humana y el mundo. Es el fin de los fundamentos, de los ideales, de las normas, de los principios, de los fines, de todo aquello que da sentido. Es el fin del Dios de los filósofos; la felicidad del mayor número, la paz perpetua o el Espíritu Absoluto.
Es por tal razón, que Foucault también emerge dentro del texto, como parte de esta tarea de Cristerna de alejarse de un pensamiento único, ya que a través de él, podemos ver que el comportamiento crítico de nuestra forma de pensar, decir y actuar se da a través de ciertos rasgos positivos que habrían de conformar una “ontología histórica de nosotros mismos”, al considerar que el ethos filosófico es una actitud límite y que el conocimiento de los límites nos lleva a sus fronteras. Tal actitud experimental defendida por Foucault, pretende alcanzar su eficacia a través de una posición desmitificadora de las relaciones de poder; una homogeneidad de actuación materializada en las formas de racionalidad y comportamientos a transformar; una sistematización de objetivos referida a la dirección de las cosas (ciencia), a la acción sobre los otros (el poder) y a las relaciones consigo mismos (moral); cuya forma en la cultura occidental se relaciona con dominios de la experiencia histórica concretos –la locura, el sexo, la enfermedad, el delito-. Este ethos crítico guarda en este sentido una importancia ontológica y no doctrinal.
“Esto trae consigo una consecuencia obvia: que
esa crítica ya no sea practicada en la búsqueda de estructuras formales
con valor universal, sino más bien como una investigación histórica de
los hechos que nos han conducido a constituirnos a nosotros mismos y a
reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos. En
este sentido, la crítica no es trascendental y su objeto no es aquel
que hace posible a la metafísica. Es genealógico en su diseño y
arqueológico en su método.”3
Visto
de ésta manera el planteamiento, el ejercicio “maduro de la
racionalidad crítica” no requiere de un fundamento trascendental, como
también nos lo confirma el autor, sino de un compromiso con el
presente, con la actualidad histórica. Un compromiso por el análisis de
los límites históricos de la racionalidad establecidos por ciertas
prácticas –cárcel, escuela, fábrica, psiquiátrico- y por el
rebasamiento de tales límites por los individuos. De esta manera, la
filosofía en sí misma no tiene una capacidad emancipatoria, más bien,
las libertades y los derechos del hombre se fundamentan más en la
acción de hombres y mujeres dispuestos a reivindicarlos que en
imperativos categóricos. Foucault siempre confió en la propia
iniciativa de quienes sufren la explotación o el daño para articular
sus luchas.
La critica al presente, a la actualidad histórica, a nosotros mismos es una actitud donde la crítica a lo que somos es un análisis histórico de los límites que se nos han impuesto y un experimento por transgredirlos:
“No debe decirse, hoy en
día, que esta tarea crítica aun ocasiona confianza en la Ilustración;
pero sigo pensando que esta tarea requiere trabajar sobre nuestros
límites, es decir, una labor paciente proveniente de nuestra
impaciencia por la libertad”4
Por lo dicho, Gerardo busca estructuras mesuradas donde el no reconocimiento y la marginación puedan ser asumidos en un entorno de existencias concretas que responsabilice a los que ejercieron el poder sobre los ausentes con el fin de crear imágenes o nuevos elementos del lenguaje que nos permitan vivir con los otros, respetando las diferencias. En esa medida, la mesura, nos induce al respeto de las interacciones y funda, a su vez, una ética de la responsabilidad, lejos de un sujeto frenético que quiere, domina y excluye, para así encontrar resistencia, como nos lo dice el autor:
“Pensar supone
siempre a los otros, pues son ellos los que están fuera (...) cuidar al
otro es cuidar al planeta, y cuidar a éste es cuidarse”.
Es por eso que la mesura juega un papel importante, como la facultad que media y hace posible pensar lo que está fuera sin dominarlo, ya sea a través del pensamiento, discurso o acción. A través de la mesura se puede pensar el mundo, el otro sin darle un sentido último. La mesura evita un dominio sobre la diferencia manteniendo el justo medio entre el extremo del conocimiento y el extremo del desconocimiento. Esto es posible por la interiorización del fundamento último que no afirma una realidad absoluta, más bien su devenir, pues también en él hay identidad desde el punto de vista del autor. En suma, la mesura nos permite pensar la otredad del mundo y de la vida:
“La mesura,
como carácter intrínseco a la vivencia donde se identifican el hombre y
el mundo, expone un modelo activo que produce acontecimientos nuevos a
la realidad desde relaciones de experiencia que no son violentas o
dominantes”.
Desde esta perspectiva, el autor trata de tomar
la responsabilidad de ser “ser humano”, de estar en este mundo como
entidades activas que puedan transformar y dejar a Dios en el cielo. Lo
que no significa perder el sentido, por el contrario, implicaría tomar
en serio la existencia misma de nosotros que habitamos el mundo.
Martínez Cristerna nos propone hacer un ejercicio para superar la unilateralidad cognitiva y defender, tanto en lo teórico como en lo practico, el valor de la diversidad. Sin que esto signifique necesariamente una justificación de validez absoluta. Defender y sostener tal valor, parece importante, ya que sostener lo contrario, sería seguir remarcando los costos humanos que se han pagado cuando algo o alguien se autonombra el representante único y legítimo de una causa, movimiento o idea. La propuesta intenta defender que siempre exista la posibilidad de elegir. Visto el problema de esta manera, se trata transitar por caminos diversos, que permitan alcanzar ciertos objetivos mínimos, a condición de aceptar la pluralidad, pues ha sido la voluntad de absolutización lo que ha provocado el incremento y expansión del nihilismo y el escepticismo.
Esta pluralidad teórica y práctica, no es un mal que hay que combatir, es una situación a convivir con verdades históricamente situadas, si se quiere evitar la violencia que se ejerce en nombre de una idea unívoca de razón, que hoy ha entrado en crisis. El autor de esta manera apela a una cierta delimitación ética, apostando a una posibilidad de construcción colectiva propulsando una empatía intelectual desde la cual podamos “sentir y vivir juntos:
“La humanidad necesita “una visión”
de la convivencia pacífica entre los distintos pueblos, los grupos
étnicos y de las regiones, animados por una común responsabilidad para
nuestro planeta tierra” .
En este orden de ideas,
consideramos que el compromiso de la filosofía no es un asunto de
decisión personal, como lo expresa Derrida, al hacer filosofía uno se
compromete con el esfuerzo de tener en cuenta a su tiempo. Pero además,
de poder elaborar un diagnóstico que oriente a la posibilidad de una
cura, tal compromiso otorga a la filosofía peso y privilegio de la
responsabilidad con su presente.
