¿Babel, hostilidad, hospitalidad?- El año 2006 se conmemoró el bicentenario de la primera edición de la Fenomenología del Espíritu (HEGEL, 1966, 2007). Uno de los pasajes más iluminantes de la obra, el tránsito de la certeza sensible a la conciencia de sí, enuncia el problema del reconocimiento (Anerkennen) ya no sólo en la relación de cada ser con la multiplicidad de apetencias (Begierde), sino en la lucha de amo y esclavo o señor y siervo por satisfacerlas1. El amo es amo porque ha afrontado la muerte y ha vencido en la guerra. El esclavo lo es por temor a una muerte súbita que trueca por una muerte lenta en una vida subordinada a la voluntad del amo. Amo o esclavo, ambos precisan del otro para su reconocimiento.
Reconocimiento es decir desconocimiento: las polaridades son inevitables. El amo desconoce al esclavo en la misma medida en la cual solicita su reconocimiento como amo. Ambos se desconocen y recelan, reclamando empero el amo un saber superior porque es el saber de poder subordinar. Relación de poder, lo es también del saber. Poder saber. Saber poder. Saber del poder y poder del saber. Y en cualquier caso, saber y poder remiten al poder de dar la muerte o cambiar la muerte por una muerte perpetua porque el esclavo configura su existencia como una vida para el Otro.
Confieso aquí que me sorprendo a mí mismo al repensar este problema del reconocimiento hegeliano (Anerkennen) en términos de los conceptos clásicos de anagnórisis (ARISTÓTELES, 1948: 35 - 67; McLEISH: 48 -53) y paresia (FOUCAULT, 1994: 97 - 103). La primera, anagnórisis, significa la “conversión de una persona desconocida en conocida” (ARISTÓTELES: 45 – 46), algo que después del psicoanálisis vale para sí mismo tanto como para los demás, con la dificultad ya señalada en Hamlet: “pretender conocer a otro es pretender comprenderse a sí mismo”; la segunda, paresia, es “decirlo todo” o “decir verdad”, algo alejado de la retórica (FOUCAULT, 1994: 98) o de esa retórica de la escuela que es la didáctica y que Lacan enunciaba como “palabra plena” (LACAN, 1990; 1995), una palabra de vida o muerte. Pero mi sorpresa se intensifica aún más cuando examino la pertinencia de estos conceptos en términos de la propuesta de Jeffrey Alexander2: “Pragmática cultural: un nuevo modelo de performance social” (ALEXANDER, 2005), una que considera la acción social como puesta en escena guiada por la interpretación de libretos cifrados en los mitos, distinguiendo en la historicidad momentos de fusión y des-fusión de los mismos. Una teoría que, si le añadiéramos la pertinencia del papel de los fantasmas en sociedades como las de América Latina y la colombiana, en las cuales desde el espiritismo chileno hasta la Comala de Rulfo ellos se funden y confunden con los mitos, pero en el registro aleatorio y onírico de los imaginarios y de los sueños (por ejemplo, la vuelta de Quetzacoalt, el regreso de Bolívar, la vida como purgatorio, los espectros de Perón o de Haya de la torre), esclarecería mucho de las penumbras que nos pueblan. Agenda para pensar el tema a fondo en el año 2007, aquí se advierte como un principio de trabajo.
La sorpresa de esta súbita asociación deriva de una hipótesis cuyo argumento apenas se puede enunciar aquí para un desarrollo en otro momento: el fin de la tragedia aparece como la tragedia del fin. Situemos el asunto de otro modo: con la primera guerra mundial, la napoleónica que debería considerarse así por ser matriz de las otras, el género de la tragedia llegó a su fin como representación teatral porque la tragedia comenzó a ponerse en escena en gran escala a través de los ejércitos y de los simulacros o espectáculos en el escenario real del mundo3. El asunto podría considerarse en apariencia paradójico si sopesamos que a partir de entonces se instauraba el régimen del biopoder, uno en el cual según Foucault la soberanía ya no reposará más en el poder de dar muerte (“el hacer morir” propio del Amo Absoluto), sino en el dejar vivir, pero uno caracterizado por el control casi total sobre la vida: “El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz – anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida – caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente” (FOUCAULT, 1991: 169).
Este “ invadir la vida enteramente” es representado por Foucault como sujetamiento, un modo de relación que ya no es el la dominación esclavista o feudal (amo a esclavo, señor a siervo), ni tampoco el de la explotación capitalista (capital y trabajo), sino uno basado en lo que ya Tocqueville anticipaba con tremenda visión en el segundo tomo de La Democracia en América, publicado ocho años antes de que Marx redactara El Manifiesto y con visión más duradera a la larga: “Pienso pues que la especie de opresión que amenaza en la actualidad a los pueblos democráticos no se parecerá en nada a aquellas que la han precedido en el mundo… Contemplo a una multitud incontable de hombres semejantes e iguales, que dan vueltas sin cesar en torno a ellos mismos para procurarse placeres pequeños y vulgares…Encima de todos aquellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga él sólo de procurar sus goces y vigilar por su suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Parecería la potencia paternal si como ella tuviera por fin preparar a los hombres a la edad viril; pero por el contrario, no persigue más que fijarlos de modo irrevocable en la infancia…” (TOCQUEVILLE, 1850, T. II: 357-360: negrilla y cursiva mías). Sea el Estado de Bienestar keynessiano, sea la supuesta y encantadora “mano invisible” del mercado en la teoría clásica y neoclásica, la predicción de Tocqueville formulada un siglo antes de la revolución digital resultó profética.
La muerte prematura de Foucault quizás impidió que esclareciera los fundamentos contemporáneos del biopoder más allá de su arqueología. Por mi parte he sostenido que el sujetamiento se induce hoy por “telesoematización” (neologismo forzado para expresar una producción a control remoto de soma y sema, de cuerpo y de significados, en esa muerte que asoma entre soma y sema) y se ampara en dos cuernos complementarios (entiéndase como alusión al minotauro y al laberinto contemporáneos), uno de los cuales produce disforia, el otro la euforia compulsiva para mitigar la angustia generada por la primera.
La disforia concierne a la dimensión hoy más global de lo sublime ecuménico: la amenaza de extinción absoluta sea por terrorismo o contraterrorismo, total o parcial, la misma que explica los más de mil millones de dólares de gasto anual militar en los países en los cuales habita la mayoría del 1% de la población que se apropia el 57% de la riqueza mundial. No es pues del todo cierta la indicación de Foucault. Como Agamben no se ha cansado de señalar al apuntar a los campos de concentración, el antiguo Soberano como aquel que exhibe el poder de hacer morir se agazapa en las fronteras del nuevo régimen del biopoder, listo a saltar a escena cuando el otro cuerno de la euforia no cumpla el papel del sujetamiento dócil (AGAMBEN, 1998; 2000; 2001; 2004). El minotauro – el capital anónimo, flotante, disperso y a la vez concentrado - sabe esperar en los recodos. Ello ha sido puesto de presente en la guerra con Irak y en las suspensiones de libertades civiles en un país donde su retórica y su fuerza han sido sagradas4. Pero además de producir disforia, los gastos en seguridad amparan una distribución muy desigual de la riqueza mundial, por ejemplo los $600.000 millones de dólares anuales en subsidios a productos agrícolas cuya reducción en un simple 30% haría irrelevantes los exiguos $56.000 millones de ayuda anual externa que se dedican al “desarrollo” y que son la mitad de los necesarios para cumplir las metas del milenio de disminución de la mitad de la pobreza absoluta de aquí a más de una década.
Hay otras dos modalidades de lo sublime distintas a las producidas por el horror geopolítico: la una, lo sublime de la naturaleza: terremotos, maremotos, inundaciones, sequías, hoy acentuados por el mal uso de la tecnología responsable del recalentamiento global o por poblaciones situadas en zonas vulnerables y sin socorro; y la otra, lo sublime de lo abismal de los individuos, como se ejemplifica en la puesta en escena de tragedias contemporáneas: el caníbal de Rottemburgo en Alemania o el violador de niños Garavito en Colombia, casos por supuesto entroncados con disrupciones sociales y con sutiles cadenas de sujetamiento en donde se adivinan bisagras insospechadas entre familia y sociedad, psicogénesis y sociogénesis. Y que nos recuerdan que en cada uno de nosotros habita una bestia terriblemente racional, diferente a los animales porque si bien ellos no tienen noción de la compasión habitan en la economía de la cadena trófica sin desbordarla.
Ahora bien, frente a estas tres dimensiones de lo sublime: naturaleza, sociedad partera de violencia, individuos que estallan en locura, el biopoder se sustenta “normalmente” en el cuerno de la producción de euforia. El caso extremo es por supuesto el de las drogas, tema paradójico porque el encuadre prohibicionista pareciera negar su legitimidad, produciendo empero como antes con la prohibición del alcohol un “encarecimiento” de su uso; “encarecimiento” en el doble sentido del término: precio artificialmente elevado y aura falsamente sagrada de lo secreto. Baste decir que empero ellas son la punta del iceberg de la producción de euforia asociada al terror psíquico en una suerte de sístole y diástole que ya ha sido tema canónico de la literatura mundial, desde los más célebres escritos de Thomas de Quincey (Confesiones de un comedor de opio y Suspiria de Profundis), a Baudelaire, Benjamín y el ya clásico William Burroughs, con muchos ecos en Colombia. El primero observaba en su propia persona esa oscilación entre eudemonismo y terror que fuera tema de toda la literatura romántica. Allí se representa en vivo, entre clamores y sordina, entre contra-dicciones e inter-dicciones, una tragedia cotidiana de millones de personas ligadas a la producción, al consumo o al reciclaje de los dineros de la droga en venta de armas, corrupción, concentración de tierras o dineros. Las explosiones de afuera son experimentadas por el adicto – el gran esclavo entre los esclavos, como dijera Burroughs en Almuerzo Desnudo- como implosiones estupefactas dentro de sí, estallidos de profundidad en los umbrales de la conciencia. Contra-dicciones e inter-dicciones en las cuales la dicción se ahoga; el decir se quebranta; el quejido obtura el paso hacia la queja; la palabra se rehúsa; la persona se sepulta en la cripta de lo inefable o indecible.
Otras adicciones se manifiestan en el consumismo en general o en algunos consumos obsesivos específicos como la pornografía, pero ante todo en la dependencia de euforia producida por lo que, primero entre todos, Guy Debord examinó de modo ejemplar como Sociedad del Espectáculo5; luego, por lo que Paul Virilio develó con ojo crítico en muchas obras (VIRILIO, 1989, 1993); y de modo más reciente y polémico por lo que Peter Sloterdijk tematizó en tono milenarista como el fin de la era del humanismo literario (SLOTERDIJK, 1999). Los libros y el pensar contenido en ellos ya no tienen poder vinculante ni calado social. Pese a que se editen y reediten, se lean y relean, ellos son el alimento de una “inmensa minoría” frente al consumo mediático e inmediático. ¿Cuál es el gasto anual en la industria del entretenimiento? Quizás cien veces más que el relativo a seguridad y ello abona a las tesis del sujetamiento por telesoematización para emplear de nuevo el neologismo. La multiplicidad de ofertas de goce telemamario y su velocidad mercurial obturan el nacimiento en los sujetos de una visión periférica del mundo, hoy precaria, huérfana y desheredada. Se recuerda en Colombia la desaparición de una gran emisora cultural, la HJCK, suplantada por “Los cuarenta principales”, tema que fuera motivo de una razonada denuncia por parte de El Malpensante. Y que prosigue con la obstinación de la Hacienda por grabar con un Impuesto al Valor Agregado de 10% la edición y venta de libros, mientras la televisión cuenta con las mayores ventajas reduplicando la concentración de ingresos con las cadenas de producción, distribución e inducción telemática del consumo para la producción de esas dosis de euforia dispuestas para olvidar que somos el estado nacional que encarna más a la perfección en el mundo el síndrome de Jekyll y Hyde: el pueblo más feliz del mundo, según algunas encuestas, y el pueblo más sufrido y trágico de todos los que habitan el planeta. Resulta muy curioso que la célebre novela de Stevenson se hubiera publicado ¡¡¡en 1886, el mismo año de expedición de la Constitución de la Regeneración, una que duró hasta 1991 y cuyos trasfondos aún se camuflan en la Carta que supuestamente quería borrar las huellas del régimen presidencial omnímodo y de los estados de excepción y de las emisiones y y manejos de dinero autoritarios!!!!
Las anteriores tesis apuntan a un nudo muy denso de problemas, cuya relevancia se examina a partir de unas preguntas: ¿por qué todos los avances en el pensamiento desde Hegel en la admisión, extensión e intensidad del problema del reconocimiento no penetran a la sociedad en su conjunto y en particular a la estructura de un poder que parece inmune al nuevo saber? En sentido figurado, ¿por qué el Minotauro, global o local, vence todos los hilos de Ariadna tramados por el saber y con ellos mismos fabrica en cadena redes para una redada planetaria que cruza toda geografía? ¿Por qué aquel pensamiento complejo que emerge de las múltiples crisis de representación parece naufragar ante el automatismo de la reproducción de mitos sometidos una y otra vez a la crítica en los tribunales al parecer inocuos de la razón? ¿Por qué la refusión del pensamiento contemporáneo en nuevos mitos como el de la sabiduría se destejen a cada noche como en el telar de Penélope a favor de una acumulación de riqueza e imagen del 1% que controla el 57% del producto planetario y de los imaginarios globales?
En efecto, la crisis de representación es lo que caracteriza al pensamiento contemporáneo, llámeselo como se quiera, aunque hunde sus raíces de siglo y medio a ahora. Es algo que atraviesa todos los campos: en la filosofía por la crítica a la tradición metafísica emprendida por el martillo de Nietzsche, por la derruición (Zörsterung) de Heidegger, por la deconstrucción de Derrida; en la matemática por la aparición de geometrías no euclidianas y por el principio de indecibilidad de Gödel; en la física por el principio de incertidumbre o por la teoría de la relatividad; en la teología por la conciencia de la multiplicidad de creencias y por la relación no unívoca de fe y razón, ya enunciada en Kant; en las ciencias de la salud por la complejidad de la tecnología, por la nueva conciencia de la relación entre salud y sociedad, y por la puesta en escena de medicinas y modos de cura alternativos, sean tradicionales o de nueva era, por las urdimbres entre genética, neurología, psicología y socioantropología; en la estética por la multiplicación de la imagen en la época de “la reproducción técnica”, por el fin de la ilusión de “la verdad en pintura”6 y por la aparición de otros medios y modos de representación; en el teatro, con Pirandello y Brecht por el teatro dentro del teatro, por el distanciamiento o por la conciencia de que el teatro se juega en escenarios de poder; en la psicología, por la conciencia aportada por el psicoanálisis en relación al papel del inconsciente en la configuración de los sujetos, pero además por la crítica al mismo psicoanálisis de dentro o fuera, lo mismo que por la fuerza del conductismo o los estudios de etología o de la psicología cognitiva o de la comprensión; en la etnografía por la toma de conciencia de la multiplicidad de los otros, minorías o no, y por la lucha contra las representaciones estereotipadas de sus identidades; en la economía por el cambio de patrones fijos de oro o plata como referentes absolutos a favor de patrones de convertibilidad o de flotación de monedas; en la política por la crisis de la representación y la entropía de los discursos de ideologías y de partidos en una época hiper - mediummática en la cual hasta los presidentes resultan pintores de paletas, actores y cantantes en clave de do o en registro del si, y en la cual se ha pasado, como en Colombia, de una nación casi sin estado (1850 a 1886) a un estado casi sin nación (1886- 1986, 1981 y quizás más allá) en una globalización que torna extraños y casi inanes ambos conceptos; en la historia por la sustitución de la Historia representada en los héroes a favor de la historia potenciada por el albergue a la multiplicidad de las historias7; en los estudios de género por la conciencia emergente de las diferencias entre sexo (constitución biológica del cuerpo) y el género (construcción cultural de la identidad corpo-social) y por la nueva conciencia del papel de la mujer en la sociedad; en las ciencias sociales por el descubrimiento de Marx cuando indica que se habla desde una posición social; por las distinciones entre juicios de valor y juicios de realidad; por el llamado a romper con el paradigma de la simplicidad en aras de un paradigma de la complejidad que atienda a la multiplicidad de movimientos sociales; por la tendencia a la autorreflexión o auto-etnografía de los científicos sociales.
Pero nada de lo que allí emerge como pensamiento complejo rompe la simplicidad de los mitos que sustentan una globalización injusta o un estado por lo general intolerante frente al clamor de la justicia. La lucha por el reconocimiento, planteada por Hegel, no ha hecho más que ahondarse porque pese a todo el pensamiento que irrumpe con la fuerza de la promesa, ni la universalización del Espíritu Absoluto, ni la extensión del supuesto portador de la historia, la clase obrera, han sabido realizar más que simulacros de ilustración o espectáculos de un cansino socialismo real. La caída del Muro sirvió primero para anunciar con euforia a cuatro vientos la buena nueva del fin de la historia repensado como ideología liberal por parte de Fukuyama (1992), pronto desmentido por el anuncio de un Apocalipsis Universal formulado por el renacimiento del fundamentalismo White Anglo Saxon Protestant de Huntington (1997). La aguda crítica de Derrida (1995) al primero no movió un milímetro el eje de gravedad del poder, como tampoco lo había logrado la sorprendente predicción de Morin y Castoriadis cuando en el diálogo entre ambos el primero anunciaba como balance de la primera guerra del Golfo en 1991: “Esperemos lo inesperado” (CASTORIADIS, 1997), mucho antes de la caída de las torres gemelas del 11 de septiembre. En estos pensadores críticos, no obstante, el acontecer de un nuevo advenimiento: la utopía como un lugar del no lugar, como el lugar común depurado de los lugares comunes de los mitos patriarcales, como el lugar de lo común en un mundo de iguales y diferentes, según la expresión de Touraine (1998), sostiene resquicios de esperanza para el advenimiento de una multitud reconciliada en la sabiduría del reconocimiento, la anagnórisis y la paresia de la justicia.
Pero en el lugar común de multiplicación hiper-mediática de los mitos camuflados es como si la disforia y la euforia produjeran una especie de “sonambulismo civil” en una esfera que ha perdido su carácter público, el koinon por el cual han velado los filósofos desde que la filosofía se constituyera como poder de interrogación continua de los mitos (SLOTERDIJK, 2001; CASTORIADIS, 2004). Lo que naufraga en un mundo contemporáneo adocenado en responder es la capacidad de ser responsable en la capacidad de preguntar. Es cierto que la constitución del globo sigue la teleología de un pensamiento ya abierto en el medioevo con la irrupción primera de las ciudades: el mundo concebido como una circunferencia cuyo radio está en todas partes y cuyo centro no radica en ningún punto (SLOTERDIJK, 2004). Todos somos ahora el ombligo y la sobrebarriga del mundo, pero como tales experimentamos lo que en la cocina argentina se denomina “el vacío”. El descentramiento y el desplazamiento constantes no siguen la lógica de la equivalencia, ni el camino a una domesticación global en la patria-tierra (MORIN, s.f.) de la mano reparadora de la mujer y de la piedad que ella ha reservado como fuego votivo y no como botafuego: como Geist, fuego controlado, y no Gheis, fuego desbordado, según la distinción de Derrida (1987).
La nueva esperanza aparece como una multitud diferenciada de la masa que construya conciudadanía global a partir del reconocimiento, la anagnórisis y la paresia de las diferencias, pero también con fundamento en una solidaridad dirigida a la comprensión de los otros mediante el ejercicio de la comprensión radical de sí mismo. La conciudadanía se diferencia del concepto liberal clásico de ciudadanía, tanto como de los conceptos comunitaristas, porque reconociendo la igualdad abstracta de los individuos propia de la tradición liberal, parte del mismo modo de las diferencia ontológicas y postula la creación de tejidos comprensivos por la solidaridad y la urdimbre cultural, pero más allá de los conservadurismos comunitarios por extenderla por encima de los ámbitos de raza, pertenencia a una cultura o adscripción a una región. Ése es el sentido de la revolución psicagógica, mistagógica8 y socioantropológica que, pasando por la transformación de los deseos produzca comprensión crítica y recíproca y en ella más que tolerancia genere hospitalidad como apertura hacia el otro, comenzando por los múltiples otros que en cada uno anidan como fantasmas en un mundo en apariencia liberado de la historia. Ésta habría de ser una revolución antes espiritual, educativa, estética y cultural que material, aunque prefigure en las ideas, en el pensar y ante todo en un pensar encarnado en la benevolencia, nuevos modos de coexistencia en la equidad económica o el la justicia política.
Ello supone diferenciar estructuras de red y estructuras de trama. La red, tal como se manifiesta en el biopoder global, es un dispositivo piramidal; transforma energía social en información para el control; apropia plusvalía mediante la devaluación cultural de los otros; configura una aparición mediática simétrica a la sobre representación del 1% que capta el 57% de la riqueza global con la invisibilidad no sólo de los otros, sino de las condiciones trágicas de existencia de su existencia (en sentido etimológico como el vivir fuera de sí), desanudando cualquier referencia a lo sublime (muerte, mal, miseria) con la inundación de cánones de belleza pautados por el goce escaso y movilizando con ello la envidia social como poder de succión mimética; la red es asimétrica, apropia, expropia, desplaza, triza, fragmenta, diluye, dispersa, pero mantiene el dominio de los flujos, no fluyendo; la red es objetiva e instrumental, medida y calculada, cosifica, nulifica, empareja en raseros de tasas intercambiables aquello que es diferente e inconmensurable; la red oye, pero no escucha; mira, pero no ve; carece de sentimiento; es abstracta; la red sí sabe de la historia como su propia historia que cosifica a los otros en la aritmética del debe y del haber; la red encarna el mito patriarcal, desde Odiseo quien, contra lo imaginado por lo inacabado del mito, no radicó nunca en Ítaca, fugándose hacia nuevas guerras, fundando mundo en la expropiación, la expatriación y en el abandono. Dejándonos como Telémaco en la tarea de reconciliar el mundo con la casa.
La trama, en cambio, es horizontal; rizomática; equivalente; es par; se funda en la solidaridad y en la cooperación, más que en la competencia; procede del cum pannis, compañero; de la comensalidad, el compartir la mesa; es, como distinguió Rodolfo Kush en un libro magistral (1999), más estar que ser, siendo el estar un estar con otros, junto a otros, distinción que retrotrae a la comunidad en la tipología de Tönnies antes que a la sociedad, que suele ser anónima cuando la otra es distintiva: distingue, como dicen, al otro; es igualitaria; reparte a cada cual según la necesidad; obra según el principio de lo circular antes que de lo piramidal; irradia la palabra y la pregunta; escucha; es solidaria; se guía por la piedad, la comprensión y la compasión; responde; encarna el mito matricial, la madre tierra, el saber no sólo de la vida sino el saber que da vida, es próxima a la naturaleza, senti-pensante como de dice, hospitalaria. La figura encarna en prototipos como los koguis (las mujeres hilan, ellos traman como metáfora del permanecer en la comunidad), pero también en la resiliencia del pueblo, en la paciencia de la multitud, en la espera de su propio adviento.
Una distinción se impone. Una red puede contener tramas, como la red global de comunicaciones, lo que la torna fascinante por la multiplicación de los horizontes horizontales, para expresarlo en una redundancia. En ella, por ello, Michel Serres (1995) adivina ángeles, Hermes, mensajeros, duendes, encuentros inusuales, sorpresas fascinantes. Pero como China, India, Brasil y otros países han denunciado, el control final de la red depende de una empresa privada ligada a los intereses de Estados Unidos. También la trama puede convertirse en red cuando establece jerarquías o elige y erige centros: por ello la palabra trama posee el doble sentido de la urdimbre amable o de la astucia perversa. La red se recubre como trama para tramar redada. Pero la distinción pese a sus vaivenes y traslapos se sostiene. El control de la red siempre será piramidal, tenderá a ganar espacio quitando espacio, se definirá como un juego de suma cero. De estas vacilaciones entre red y trama surgen los juegos astutos de una resistencia creativa que escapa a la seducción de erigirse en centro, de un juego de voluntad de ser centro siempre excéntrico, de jugar al poder en la exhibición del no poder, del desclasamiento y del desplazamiento porque aquí el juego más sublime y bello consiste en poner a circular la palabra y en señalar a cada cual como centro suscitando la pregunta por su “vacío”. Ésa también la diferencia entre masa y multitud, entre igualdad forzada y diferencia, entre un socialismo real de uniformes y paradas, y un socialismo posible o como prefiera llamarse (por mi parte prefiero la noción de un centro radical) de libertades y reconocimientos en la diferencia.
Todo, decía Mallarmé, se juega en la herencia bifurcada de la alquimia medieval: “Alguna deferencia, mejor, respecto del apagado laboratorio de la gran obra, consistiría en recuperar, sin humo, las manipulaciones, venenos, enfriados de distinto modo que en la pedrería, para continuar por la simple inteligencia. Como solo están abiertas, a la búsqueda mental, nada más que dos vías, en las que se bifurca nuestra necesidad, a saber, la estética de un lado y la economía política del otro: de ésta última concepción, principalmente, la alquimia fue el glorioso, temprano y turbio precursor. Todo lo que es igualmente puro, como falto de un sentido, antes de la aparición, ahora, de la multitud, debe ser restituido al dominio social. La piedra nula, que sueña el oro, llamada filosofal: pero, en las finanzas, ésta anuncia el crédito futuro, que precede al capital o lo reduce a la humildad de la moneda.” (MALLARMÉ: 123-124). En este horizonte, se explica el afán del sistema financiero mundial por coronar su dominio con el atesoramiento de las obras de arte para procurarse el aura de lo sagrado. Todo se prefiguraba ya en la escisión entre Van Gogh y Theo, el pintor y su hermano el mercader de arte, entre el llamado a redimir la miseria en las minas de carbón y la vocación por transformar el padecimiento en símbolo de plusvalía. El poder del Amo o del Minotauro se expresa como poder no sólo de la palabra, sino como poder de adueñarse de la imagen, sea en pintura o en movimiento: el control mágico y ahora seudo racional del mundo representado.
Es aquí, en este contexto donde un pensamiento como el de Federico Schiller se extraña y se postula al mismo tiempo como una carta de navegación posible. De meteoros, el del poeta y filósofo alemán es más estelar que el por cierto fulgurante de Rimbaud, que tanto se cita cuando se infla más allá de lo debido la dimensión psíquica de aquello que Jung llamaba el Puer Aeternus. La diferencia entre uno y otro en el saludo al porvenir es empero abismal. Y la distinción entre ambos estriba no sólo en la capacidad filosófica de Schiller (1952), sino en su propia exigencia de reconocimiento de sí mismo como Anerkennen, Anagnórisis y Paresia, de la que careció Rimbaud. Como he señalado en otro lugar y a cuya bibliografía remito (RESTREPO, 2006), la mitificación de la experiencia africana de Rimbaud no se sostiene en los hechos, porque aún si no se admite como parece probado que no comerciaba con esclavos, por lo menos no para otros, traficaba armas en las guerras interétnicas lucrándose de ellas, se guiaba por la codicia y lo que más produce piedad es su falta de propio reconocimiento crítico porque sin saberlo seguía los pasos de un fantasma, su padre, nunca esclarecido en su conciencia. Cierto: su intento de visión y su poesía son un anuncio del porvenir. Su expresión “Je este un autre” (“el yo es otro”), pudiera asemejarse a ese relato formidable de Borges, El Etnógrafo cuando predica que el cruce de fronteras, el ponerse en los zapatos ajenos (a ello nos referiremos) y el atreverse a soñar los sueños ajenos es la condición para devenir bibliotecario o arconte de los secretos de la gran biblioteca del universo. Pero la etnografía africana del Rimbaud extraviado en las rutas de traficantes de armas reveló en la práctica el peor tipo de aproximación axiológica imperial hacia “los negros”, con los cuales se había apareado como poeta : “car nous menons un triste existente au milieu de ces nègres”, “pues nosotros (sic) llevamos una triste existencia en medio de estos negros” (RIMBAUD, 1992: 47, itálicas y llamado de Gabriel Restrepo).
De Federico Schiller sus ideas precursoras nos parecen procedentes como arquetipos para una América Latina y una Colombia que son y se declaran senti - pensantes: allí esa gracia en la conciliación de lo sublime y de lo bello, ese empeño por obligar a que la razón sea sensible y el sentimiento sea razonable por medio de las artes, el humor, el amor, la fiesta y la creación; esa imaginación como hilandera del pensamiento a través de la profusión de metáforas, imágenes y pensamientos como se potenciará en Italo Calvino; ese sentido de la tragedia y de la comedia; esa voluntad de transformar la dificultad en oportunidad; el padecimiento en pasión; el resentimiento en reconocimiento. Ésa unción de poesía, drama y pensamiento filosófico.
Ponerse en los zapatos de otro. La alusión es obligada a la pintura y en este caso a la interpretación crítica de Derrida en torno a las hermenéuticas de los zapatos de Van Gogh en el libro La Verdad en Pintura (Derrida, 1978). En un recorrido por distintos campos del sentimiento y del pensamiento, desde el pintor hundido en los socavones a la exégesis de su obra por un crítico, Shapiro, o por un filósofo, Heidegger, el gran pensador francés nos denuncia el presente y nos anuncia el porvenir. Denuncia el presente por ejemplo allí donde en la hiper complejidad de las instituciones de industria cultural del arte ni críticos ni curadores “pueden indicar a los otros el sitio de un tesoro” (El Aleph), en este caso el tesoro de Van Gogh, la verdad en pintura, el significado del par de zapatos. Denuncia el presente por ejemplo allí donde la porno miseria es incapaz de ponerse en los zapatos de otro, urbanos o rurales, porque no se anuda como par a ellos sino que juzga la miseria desde la posición del amo que pisotea o la evade con la profusión de baratijas. Anuncia el porvenir del arte porque nos pone a pensar en andar a la par en la “verité torride”, la “verdad tórrida” (DERRIDA, 1978: 434), a expresar lo inexpresable descendiendo a las minas de carbón para encontrar el registro iridiscente de la noche oscura del alma después del paso por la negritud del carbón, tal como lo hace Primo Levi cuando en El sistema Periódico termina su escritura con un punto de grafito.
¿Quién se acuerda por ejemplo de ponerse en los zapatos del otro en la noche del seis de noviembre de 1985 en la plaza de Bogotá, la de la doble toma del mal llamado “Palacio” de la Justicia? ¿Tantos zapatos sin dueño?¿Tantos zapatos deshabitados? ¿Tantos pies pisoteados? ¿Alguien podría decir contra quién jugaba Millonarios aquella noche que marcó época, la de la doble toma del “Palacio de Justicia” y qué juegos se jugaban, qué guayos se calzaban y qué jugarretas se jugaban durante y después de uno de los partidos de fútbol más compulsivamente televisados de la era del fútbol colombiano? ¿Alguien puede aludir allí, distinto a Doris Salcedo, a Gustavo Zalamea, a Álvaro Restrepo o a Arnaldo García, lo que significa el arte contra los 30 rostros sin rostro de los distintos tiranos en esa nueva Stoa conjurada por la poesía, las artes, las letras y la filosofía ante la plaza ensangrentada por los treinta tiranos? ¿Cuándo una nueva Stoa puede disolver los fantasmas de los poderes absolutos con una nueva filosofía y otra estética impuestas ante el horror de la plaza?
Problema viejo, la disputa por la plaza es también nuevo. Emplazamiento, aplazamiento, reemplazo y desplazamiento configuran la destinación (Schicksaal) de la humanidad desde una domesticación parcial, la del neolítico, a una domesticación global hoy en una historia (Geschichte) que si algo revela es que la especie configurada por el Gran Selector, la del humus erectus, no se ha domesticado a sí misma. De ahí que la historicidad (Geschichtlichkeit) del envío (schicken) aparezca como inacabada y trunca, mientras no se halle la formación en sabiduría necesaria para habitar con justicia la ecumene.
La vocación de la filosofía responde desde Heráclito con la vigilia del Koinon, espacio o esfera común, desde el poder de interrogación permanente del cual surgieron tanto la democracia como la filosofía griega, hasta su carta de nacimiento como filosofía para el mundo con los estoicos, al intento de domesticar por razón, ética y estética el poder indómito que figura en cualquier plaza:
“Retirándose pues al pórtico Pecil (llamado también Pisianactio y Pecil por las pinturas de Polignoto), comenzó a pronunciar allí (Zenón de Citia) algunos discursos, con designio de que aquel lugar fuese frecuentado de gentes, ya que bajo los treinta tiranos habían sido muertos en él hasta mil cuatroscientos ciudadanos. Concurrían además sus discípulos y por esto fueron llamados estoicos…Y aunque también se habían antes llamado estoicos algunos poetas que vivieron allí, como dice Eratóstenes en el libro VIII De la Comedia Antigua, pero los discípulos de Zenón dieron mayor celebridad a ese nombre”9.
Es cierto que la historia enseña lo indomable de los poderes que surgen y resurgen con las distintas máscaras de los treinta y más tiranos en todas las épocas, de aquellos de Atenas a los del nazismo y el socialismo real de los Gulags o a los campos sin ley de la guerra de Irak diseñados por el Pentágono, a los distintos fascismos de Argentina, Chile, Brasil y a los autoritarismos más camuflados de Colombia y otros Estados de América Latina.
Si esta alusión a distintos zapatos y zapatazos se hace aquí es porque el juego nos concierne como espectáculo y nos constituye como pueblos. Y porque pensar estos temas es pensar en asuntos que interesan a casi todos. Permítaseme una referencia muy personal: nunca crucé con mi padre palabra de epistemología, pero hablé con él poniéndome en sus guayos y midiendo tiros certeros a su cabeza cuando ya era cana y casi cadáver.
Si menciono el tema de ponerse en los zapatos de otro de modos tan distintos, es también para subrayar con una metáfora una reflexión en torno a la sociedad colombiana: su ser impar, su existencia nona, su ser constituido por fragmentos, sus patasolas, sus lloronas, se diría las alpargatas rotas, las derivas en tantas cotizas, de tantos pies descalzos, los trasiegos de tantos fantasmas, sus divorcios con tantos carramplones, sus aporías en pies de juanetes, sus interdicciones y contradicciones, sus aporías, sus irresoluciones, las luchas infinitas, los callos de tanto pisar, el dolor de tanto andar en vano, el horror de salir con los pies en polvorosa, su humus hollado por tanta parada de fuerzas contrarias.
Y para derivar de allí el oficio de resiliencia de una creación tramática ante una sociedad traumática: situarse a la par, a ras de piso, buscar pasajes en los recovecos de la ciudad como Walter Benjamín y con él hallar signos en las encrucijadas, crear tramas, comprenderse para comprender, producir cada cual su propia Anerkennung en las luchas contra los amos internos, la anagnórisis en la admisión de las tragedias íntimas y públicas, la verdad como palabra plena y paresia contra tanto secreto, segregación, apartamiento. Una épica de cada individuo, cualquiera, contra su legión de fantasmas significaría un passover o pasaje para la multitud. El cruce del nuevo mar Rojo. En cada llave para un candado se fabrica la cerrajería para pasaportes de la multitud. En cada chateo, alguna brizna del pedestal celeste alumbra. En cada noche de agonía superada se encierra un canto al universo.
Retomo las preguntas del título de la conferencia. ¿Babel? Habladuría, Rederei, Causerie, ruido, incomunicación por exceso, embarras du richesse, estupefacción por exceso, sociedad estupefacta y estupefaciente. Hostilidad, la que nos es tan constitutiva en un país donde la confianza interpersonal es de sólo 10% y donde muchas veces gozamos jugando el juego del suma cero: es preciso quitar a otro y otra dinero, poder, mujer o fama para ganarla. Hospitalidad, la que nos viene también de lejos por albergar el universo y por ser metecos y desplazados y descentrados a través de nuestra existencia de siglos de abandono y deriva. Haber sido la “cloaca universal” como en algún pasaje llamara a nuestra condición Simón Bolívar, nos puede situar con la frente en alto en un mundo que es hoy día un vertedero de todos los desechos.
Quizás nos movamos aquí en esta latitud criolla un poco, algunos metros más (cerca de las estrellas) desde que “podamos escucharnos los unos a los otros”, como indica el subtítulo de este ensayo, tomado en préstamo al poema de un loco, Hölderlin, en su canto Fiesta de la Paz. "Desde la mañana, desde cuando somos un diálogo y nos escuchamos los unos de los otros, mucho ha sabido el hombre; mas pronto somos canto...". Hay que advertir entonces entre el ruido y las habladurías, en el silencio de la vigía del mundo, en la desolación de la noche, en el abandono del mundo, el canto que ya desde antiguo se entona. Polifonía quizás, asonante y disonante. Y la Obra, la gran Obra, se advertirá en cada cual como anuncio de la promesa. Porque la escucha engendra una palabra plena y subvierte el monólogo del Minotauro, según la expresión de Blanchot: “El amo adquirió el derecho de palabra porque fue hasta el fin del peligro de muerte: solo el amo habla, palabra que es mandamiento. El esclavo sólo oye. Hablar, hé aquí lo importante. El que no puede sino oír depende de la palabra y viene solamente en segundo lugar. Pero la audición, esa parte desheredada, subordinada y secundaria, se revela finalmente como el lugar del poder y el principio del verdadero dominio” (Blanchot, 1992: 40 a 41, cursiva mía).
Potenciar una nueva mirada, la obra del arte, es tan importante como elaborar palabra nueva desde la escucha, como ensayaron Bono de U2 y otros músicos al escenificar una puesta en escena a favor de la población de África en un show que utilizando los recursos de la Sociedad del Espectáculo la retuerce. ¿Qué significa la mirada? Desde los griegos, sabemos que los ojos dan vida, hacen aparecer, producen aletheia. Pero también dañan y matan, como se dice en Colombia del mal de ojo y se urdía como mito entre losgriegos con la Gorgona:
“El señor me miraba – confiesa una integrante de los paramilitares encargada de una ejecución-. Yo no lo miraba a la cara, porque a uno le enseñan que no debe mirar a los ojos a la persona que va a matar. Pero él me miraba con esa cara de decirme ayúdeme, porque yo era la única mujer y yo no tenía cara de mala. Los muchachos me decían: mátelo. Le hablé duro y le díje: ¡arrodíllese! Y no lo miraba a la cara. Le disparé tres tiros en la cabeza. ”10
Ante ello, ¿qué queda de la expresión de Levinas: “ver a Dios en el rostro del otro”? Se recuerda más bien ante esa escalofriante confesión la frase final de Ítalo Calvino en Las Ciudades Invisibles con su insistencia en el tema de la visibilidad y la mirada tan presente en su legado:
“El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio”.
Pero no se crea que esta mirada extrema de la mujer paramilitar conminada por “los muchachos” sea insular. La guerra no es asunto, digámoslo de paso, del patriarcalismo: en ella naufragamos todos, desde Helena a esta pobre chica mandada a ser como los muchachos, pese a que su rostro de mujer enunciaba esa bondad propia del dar la vida. El asunto es más complejo: todos los cánones de las urbanidades hasta ahora se fundan de modo explícito o implícito en “una mirada cruel”, la propia de los amos con distintos rostros, los mismos responsables, uno por ciento, de que la apropiación del 57% de la riqueza mundial signifique el olvido y la sombra para el 99% de la población. Mirar de otro modo, mirar con sutileza, mirar a fondo, mirar de modo radical, mirar en el lugar común lo que no hay propiamente de común: hacia allí ha tendido siempre el arte, como la música nos prepara para acercarnos a la polifonía ecuménica, como la danza nos alista para subir y descender por la escala de Jacob.
Fiesta de la paz, la espera de un advenimiento que nos marque el camino de una utopía llana y tan sencilla como la que ya nos viene desde el humus, el arcano, la arqueología y el mismo dolor que es el máximo maestro que enseña en el vía crucis del experimento de cada uno en lo límites de sí mismo. Siempre que el estupor del sufrimiento se transforme en palabra de razón y el quejido se formule como queja, para que haya reconocimiento, anagnórisis y paresia en nuestro drama colectivo. En los cuales se fundan, no lo olvidemos, la justicia y la reparación.
Quizás todo ello se precipite como revelación de las historias en nuestros bis-centenarios de la independencia, en la reflexión retro - prospectiva de nuestras cartas en sufrimiento, en nuestras cartas perdidas en La Estación Central (entiéndase la metáfora de la película de Walter Selles como las cartas que se pierden en la plaza del poder, como la de El Coronel no tiene quien le escriba) en las dead letters o cartas muertas e incineradas del célebre cuento de Melville, en nuestras cartas constitucionales tan distintas a la Carta a García (las cartas imperiales que alcanzan su destino…manifiesto), en nuestra Cartas Constitucionales a la deriva; en la promesa de la la refundación de estado y nación, allí cuando, como se ha dicho, hemos sido muchas veces una nación casi sin estado y un estado casi sin nación, abiertos al nuevo mundo que ya se atisba porque se anuncia allí cuando la perplejidad es resuelta en complejidad pensada.
Ocasión para hacer del pensamiento de la fiesta una fiesta del pensamiento. Y del pensamiento, una fiesta de la oración, de la acción y de la curación poética. Para abrir una nueva puerta, otra nueva Stoa. Y para fabricar como cerrajeros otras nuevas llaves. O incluso para que como ladrones de lo que el día roba y atesora en la noche para el desvelo de muchos, seamos los fabricantes de fabulosas ganzúas y forcemos para el pasaporte de todos las puertas selladas.
Desde aquí, desde esta querida Universidad Nacional de Colombia en Bogotá en muchas noches del octubre y del noviembre del año que ya termina, 2006. Con toda el alma.
