Badiou y Derrida en los bordes del acontecimientoWittgenstein prescribió el silencio frente a aquello que se escapa al dominio del sentido. Sin lugar a dudas, tal prescripción no resultó menor sino que, por el contrario, se instaló en el núcleo del pensamiento y en el centro de la praxis. Prescripción del siglo se dirá quizás. Sentencia, insistimos, no menor: frente a aquello de lo que no se puede hablar habría que, preferentemente, callar. Punto 6 del Tractatus.
La importancia de dicha sentencia radica en que ella se ubica en el centro de nuestra actividad pensante y política contemporánea: está en el fondo de nuestro “ser-demócrata”. Pues la libertad de expresión que, sin más, ha de ser uno de los llamados derechos inalienables hoy en día más exigidos, es, precisamente, libertad del decir, de la opinión, de la interpretación. Sin embargo, ésta, la interpretación, en los hechos y en las voluntades teóricas, no está jugada en lo real1 de su situación si no que, todo lo contrario, lo declara imposible, dejándose socorrer por las astucias del sentido, por su habilidad plegable, a saber, lo que Wittgenstein denominará los juegos de lenguaje2.
Para nosotros la apuesta es la siguiente: ahí donde ya no se podría decir palabra alguna, radica el lugar mismo del pensamiento. Lo que, inversamente, mienta: aquello de lo que sí se puede hablar, es ajeno a la intervención del pensamiento.
Aquí dos momentos importantes: Jacques Derrida y Alain Badiou. El primero nos dice ¿Cómo no hablar?3, es decir, cómo no introducir algo ahí donde todo pareciera escaparse a la nominación y al decir. Si el lenguaje pareciera ceder cuando retorna a sí mismo; cuando no puede salir de sí para llegar a sí, esto es, cuando ya agota los recursos para realizar el sello definitivo, ¿significa aquello —implica— la apuesta del silencio? Y esto a pesar de que el silencio sea constitutivo de todo decir; que esté, como dice Derrida, “emparedado en el lenguaje”.
La respuesta es aporética y lo comprobamos en su siguiente formulación: el silencio no prescribe el silencio4. En otras palabras, si con Derrida pensamos que todo lo que llega a ser se diferencia ya de sí mismo en un trayecto sin fin, el hecho que ningún momento pueda decir finalmente el qué del trayecto —su intención, su objeto, su sujeto, su para-qué, su esencia, etc.—, con él mismo decimos, sin embargo, que a pesar de ello, ahí no habría una prohibición para la letra. Para la letra como tal: elemento del decir.
Por otro lado, Badiou nos dice:
“En muchos aspectos, lo que se presenta como la filosofía más contemporánea es una poderosa sofística. Ratifica el enunciado final del Tractatus —“Lo que no puede ser dicho, hay que callarlo—, mientras que la filosofía no existe sino para sostener que lo que no puede decirse es precisamente lo que ella se propone decir”5.
Decir lo que está descrito como imposible. Eso es, nos dice Badiou, lo que la filosofía se propone. Y se lo propone en contra de la sofística. Sofística contemporánea organizada precisamente tras la prescripción wittgensteiniana. Y el operador sofístico se rige por el sentido: todo lo que adviene es aceptado en la medida en que presenta coherencia interna. Como dice Badiou, no se trata, con la sofística, de la verdad, si no de que aquello, adviniente, sea coherente, discernible, legible. Sin embargo, si Wittgenstein admite que hay algo de lo que no se puede hablar, admite a la vez que algo, precisamente, se escapa a los dominios de la lengua. Pues la lengua organiza al lenguaje, suponiendo a este último como la materia dispuesta para una forma. En este sentido la lengua es la estructura, el armazón que atraviesa el lenguaje con una ley de cuenta, con un organizador central —y precisamente el juego de lenguaje es un núcleo estructural regido por normas—. Si decimos que todo lo que adviene es aceptado en tanto legible, tal lectura está instalada formalmente en el lenguaje, haciéndolo lengua. Ley que discierne y objetiva. Enfoca. Operador de discernimiento que discierne sus elementos, archivándolos: en términos de Badiou, se trata del saber y la enciclopedia.
De todos modos, lo que aquí nos importa es el hecho de que algo esta ahí permaneciendo ajeno a la lengua. Wittgenstein lo afirma situándolo como objeto de contemplación mística. Ahora bien, decimos “algo” pero este algo no ha de pensarse como núcleo objetivo. De hecho, no ha de pensarse como algo:
“Insisto en este punto: no hay filosofía porque haya “algo”. La filosofía no es en absoluto la reflexión sobre cualquier cosa. Hay filosofía, puede haber filosofía, porque hay relaciones paradójicas, porque hay rupturas, porque hay decisiones, distancias y acontecimientos”6.
El asunto es el siguiente: si con Wittgenstein la lengua ubica los elementos otorgándoles coherencia interna —sentido—, aquello de lo que no se puede hablar no lo es porque precisamente se escapa a la norma del sentido. No se puede nombrar porque no se puede discernir. Precisamente porque no es un “algo” objetivable. Todo se concentra ahora en ese punto indiscernible: por un lado, precisamente porque no se puede discernir es porque no se puede hablar de él. Pero, por otro, podemos pensar que la ley implacable de la objetividad puede ser ella misma objetada y, palabra de Badiou, sustraernos a ella. Lo que equivale a decir que este “algo” no es precisamente un “algo”. Y esto porque no hay objeto, no hay núcleo de sentido. En otras palabras: nos sustraemos —tomamos distancia— de la consideración global del discernimiento como condición final y absoluta.
Que no haya “algo”, no obstante, no significa que haya nada. El vacío, dice Badiou, es lógico y no ontológico. Tampoco decimos que este “algo” sea trasladado, como en Wittgenstein, a la contemplación mística: teología negativa que, en la idealidad absoluta del sentido, esto es, en la circularidad perfecta del discernimiento, traslada este algo a lo supra-divino. De esta manera, no afirmamos ni lo uno ni lo otro: no existe la unidad, lo uno, núcleo cerrado de la lengua, pero tampoco existe la heterogeneidad absoluta al punto de confirmar otro mundo: con Badiou —ya lo veremos— se trata del aquí.
El vacío declara la verdad de la situación presentada. Esta verdad indica que la prepotencia de la oficialidad, es decir, la prepotencia del comentario circulante, tiene un valor 0. Para Badiou los saberes que constituyen el mundo, los comentarios u opiniones que hacen del mundo un mundo, son meras articulaciones que pretenden el traspaso de un contenido real que, a decir verdad, no está por ningún lado. Lo que hay, simplemente, es el material de las opiniones, el material de los saberes, la articulación sin valor. Este material o conjunto vacío es el ser: Éste se presenta, aparece, y su aparición es el régimen de conexiones y articulaciones desprovistas de toda dirección u objeto. Se trata precisamente del vacío, esto es, de la materialidad sin contenido de la letra. Motivo que permite a Badiou la formulación de su ya casi célebre tesis: la ontología es matemáticas:
“Existe efectivamente un conjunto de nada, o conjunto que no contiene ningún elemento que sea un múltiple. Es el conjunto vacío, el cual es una mera marca, una marca que sirve para mostrar que con ella se confeccionan todos los múltiples de múltiples. De este modo se establece la equivalencia entre el ser y la letra /…/ Y es justamente en esta instancia de la letra, por retomar la expresión de Lacan, instancia acentuada aquí en la marca del vacío, donde se despliega el pensamiento sin uno, o sin metafísica, de aquello que se puede exponer de modo matemático como figura inmemorial del ser”7.
Se trata, como se puede apreciar, de una inversión: los juegos de lenguaje, tomados como múltiples o conjuntos, son, en la materialidad que los permite, esto es, en su ser, estructuras huecas, vacías. Son conjuntos de reglas, modalidades de la Ley y, como tales, no merecen, con Badiou, la atención del pensamiento en tanto que con él se diluyen. Por el contrario, lo que merece la atención del pensamiento es el punto mismo que la composición de los juegos de lenguaje ha empezado por prohibir: no la sustancia o el ser objetivo de la totalidad, fantasía metafísica, sino la paradoja original de la Ley, la ruptura inicial que la constituye: el acontecimiento innombrable.
Se habrá visto ya que lo que a nosotros importa, en el trayecto de este pequeño ensayo, es la posibilidad de decir que insiste ahí donde ya nada podría ser dicho. Siguiendo con Badiou, ese punto indecible es el acontecimiento. Punto sustraído a la vez de la ontología, por lo tanto, del cálculo, de la matemática. Algo pasa pero su pasar no se sostiene en la lengua: es lo que no es. Sin embargo, que la lengua no pueda discernirlo, decidirlo o nombrarlo, no significa que dicho punto pueda ser generado. Un acontecimiento, nos enseña Badiou, forma un múltiple indiscernible, indecidible, innombrable y genérico8.
No nos detendremos, dada la extensión, en el examen de estas cuatro manifestaciones del acontecimiento. Diremos simplemente lo siguiente: en tanto que es lo universal lo que está en juego, es decir, aquello que rompe con la partición de la situación, ningún comentario, ningún saber particularizado puede discernir, decidir ni nombrar aquello que en principio refiere a todos los presentes en la situación: un saber es siempre para algunos. Que el acontecimiento sea indiscernible, indecidible e innombrable indica la imposibilidad de la situación, tal como ella se da a leer, mantiene la universalidad latente de la situación. Sin embargo, la universalidad, en tanto es para todos, no puede mantenerse fuera, diferida, a la espera: debe ser decidida, puesta aquí.
Traemos nuevamente a Derrida. Pensador de la huella, de la trace, nos dice de ella no ser un objeto, una cosa, sino el rastro o la traza de una “diferenciación” original que ha llamado la différance9. Eso sería la deconstrucción: anulación histórica de los nombres del ser a partir de la huella acontecimiental, es decir, de lo que dentro del texto deja el rastro borroso de un movimiento que comienza ya a diferir, manifestando el valor metonímico del nombre al cual dicho texto está consagrado. Lo que podríamos decir de la siguiente manera: pues ya que nada refiere en integridad a la huella, es porque se puede deconstruir. O también: porque en el texto incansablemente se encontrará el rastro sin referencia de una huella original que no hace sino diferir pues ella misma es pura diferencia, toda decisión es el inmediato diferir de sí misma. Dice Badiou:
“La filosofía está entonces presa entre el agotamiento de su posibilidad historial y la llegada sin concepto de un cambio total salvador. La filosofía contemporánea combina la desconstrucción de su pasado y la espera vacía de su porvenir”10.
Recapitulemos: el acontecimiento, finalmente y contra Wittgenstein, se podrá decir. Esa es la apuesta. Sin embargo, con Badiou, no hay traza suya en la situación. De ahí que no pueda haber rastreo deconstructivo. Sin embargo, cuando Badiou piensa en deconstrucción, piensa principalmente en Heidegger. Y esto nos hace pensar que tal rastreo deconstructivo no podría, en principio, detenerse en el nombre, pues sería volver a instalar el ser en el ente. Hay ahí un acuerdo sino una concordancia entre ambos pensamientos: nada en la lengua de la situación puede retener en integridad al acontecimiento.
¿Cómo se da entonces para la deconstrucción, según Badiou, la relación entre pasado y porvenir? Primeramente, en la historia del ente, todo ha de ser desmantelado en favor de una apertura abierta al por venir del ser. Deconstruir es, de esta manera, conservar la espera para un retorno del ser. Es lo que estaría diciendo Heidegger a Spiegel: “sólo un dios puede aún salvarnos”. De lo que Badiou nos dice:
“Heidegger no espera ciertamente una nueva religión. Él quiere decir que la salvación del pensamiento no puede estar en continuidad con su esfuerzo filosófico anterior. Hace falta que algo ocurra, y la palabra “Dios” designa ese acontecimiento inaudito, incalculable, el único en adelante capaz de restituir al pensamiento a su destino original”11.
Y, sin demora, este dios es el dios de los poetas:
“No es ni el sujeto vivo de la religión, pese a que se trate efectivamente de vivir junto a él, y tampoco es el Principio de la metafísica, aunque se trate de encontrar junto a él el fugaz sentido de la Totalidad. Es aquello a partir de lo cual existe para el poeta el encantamiento del mundo, y cuya pérdida le expone a la desocupación”12.
Ahora, este asunto del encantamiento no puede ser menor para Badiou. Principalmente porque:
a) Posee la sombra espectral del sentido. Aunque sea necesario abolir la vieja escuela, los motivos de la unidad objetiva y el sentido de la vida rodean inevitablemente al acontecimiento inaudito por venir.
b) El encantamiento, tan cercano a la felicidad y la pasión, se divorcia del aquí. Pasión y sueño se confunden, abriendo la posibilidad de otro mundo. Es decir, ya no este mundo, sino otro. Herencia platónica: la pasión no permite tomar cuenta de la cuenta que funciona en la situación ni menos de lo que pasa, es decir, del acontecimiento:
“Platón ya decía que la filosofía era un despertar. Y sabía que el despertar supone una difícil ruptura con el sueño”13.
El encantamiento es precisamente traslado del acontecer a un futuro posible o a una inmanencia desprendida de lo que aquí ocurre.
La principal diferencia entre ambos pensadores, Badiou y Heidegger, radica en la transposición del acontecimiento. Heidegger lo espera, Badiou lo efectuará. Digamos que el mundo, lo presentado, lo discurrido, no es objeto del pensamiento: o se suspende en la espera o se sustrae para, en su aquí, introducir el acontecer.
Lo que ahora captará nuestra atención es que en el pensamiento de Badiou también se inscribe un porvenir.
Si el acontecimiento es innombrable, es decir, si no ha dejado rastro alguno en la situación, decirlo será función de un proceso. Proceso iniciado por una acción ilegal: tomar un nombre y otorgárselo al acontecimiento. Badiou lo llama nombre supernumerario. En el momento mismo de la intervención, siempre aquí, es decir, sin fuga a otros mundos, su inclusión se efectúa. En otras palabras, la situación, siempre inmanente, volviendo y retornando a sí misma, a su espacio creado, ya no podría obviar la puesta ahí del acontecimiento. Digamos que siempre algo pasa, pero mientras no se intervenga, es decir, mientras no se señale y se anuden sus implicaciones, nada pasará. No hay, justamente, espera, sueño de un acontecimiento independiente e incondicionado que advendrá a nuestras espaldas de un momento a otro y sustituirá al mundo. No. Se trata de un aquí radical: algo pasa aquí. Ya está pasando. Es necesario forzar la lengua y extraer una nominación ilegal, es decir, no objetiva, evasiva del decir oficial. Colocamos el acontecer a través de los materiales de la situación, forzados a dejarse atravesar por un proceso iniciado por la intervención acontecimiental.
Ahora bien, el acontecimiento se desvanece. No se trae, como tal, a la situación. El nombre supernumerario es un núcleo implicativo que se desenhebra como proceso dentro de la situación y que —ya lo veremos— desconoce de antemano qué será aquello que implicará. Nace como apuesta que, digámoslo, apuesta ella misma por la justicia. ¿Por qué? Porque manteniéndonos en la radicalidad del aquí, en la inmanencia sin otro, necesariamente la objetivación de la situación, efectuada por la potencia sofística que otorga sentido, ha de dejar fuera todo aquello que no se deja discernir. Hay una materialización concreta del acontecimiento que erra en la situación: son las singularidades.
Eso: es la singularidad, condensación innombrable del tiempo y el ser-así, lo que hace agujero a todo proceso de objetivación. Y esas singularidades, insisto, erran en la situación, sin participar en ella, sin ser incluidas en ella, sin tener lugar. No-lugar del lugar, las singularidades no son sino la verdad de la situación: que nada ha tenido lugar o que el lugar mismo es la ficción vacía del objeto. La apuesta, en un movimiento paradojal, hace inclusión cuasi-representativa de lo que no tiene representante. Todo aquello que hace agujero en la situación, es decir, que impide el discernimiento absoluto y final, es puesto ahí. Puesta disyunta: la singularidad que ahí interviene ya no depende de la notificación oficial sino que se notifica a sí misma sin nunca tenerse. Y este nunca-tenerse apunta al azar constituyente de todo acontecimiento. Pues el nombre ilegal no es un depósito sin movimiento. Por el contrario, es, como dijimos, un núcleo implicativo. Sin embargo, a diferencia del proceder sofístico que asegura poseer el dominio de su legibilidad, el nombre ilegal ignora el porvenir de sus implicaciones. El nombre ilegal que hace apuesta del acontecimiento, no sabe lo que ocurrirá. Es fiel a la verdad: la singularidad no tiene cálculo y no puede si no manifestar siempre el azar de su ocurrencia, la sorpresa de sus implicaciones. Ramificación sin anterioridad salvo la del azar mismo del acontecimiento. Si la situación se conforma a través de lugares discernidos cuyos trayectos y políticas de comunicación estarían perfectamente discernidos, la apuesta ilegal de un nombre coloca un lugar, ahí, que indica el vacío de todos esos lugares, de sus trayectos y comunicaciones, al apostarse como lugar que no tiene definido su trayecto en un punto que está siempre porvenir y del cual no tiene conocimiento alguno. Pero, a diferencia de Heidegger, el acontecimiento ya estaría apostado, operando en la situación, suplementándola ya, ganando y creando un espacio ahora conocido. En este sentido, un acontecimiento siempre está porvenir, siempre puede llegar, pero sólo en la medida en que ya haya sido apostado en la inmanencia de la situación.
Topamos nuevamente con Derrida. Quizás ahora de modo más concreto. Pues Derrida pensó la radicalidad de la diferencia entre derecho y justicia, lo que aquí podríamos expresar como diferencia entre el decir oficial, la lengua, y aquello que no tiene traza en la lengua, la singularidad acontecimiental. Pues Derrida nos habla del aquí-ahora. La justicia ha de ser hecha aquí, es decir, no se la espera. En el campo del derecho, esto es, en la legalidad de los nombres, se ha de tomar la decisión en la herencia espectral. Fuera del nombre, fuera de la ley o quizás rodeándola, acechándola cual espectro, se ha de decidir, aquí y ahora, por esa justicia sin ley, sin espacio en la lengua oficial. Decisión nunca fácil. Recordémoslo, y lo cita al menos dos veces:
“El instante de la decisión es una locura”14.
Y en Fuerza de Ley, nos dice que la decisión de un juez ha de ser siempre revocada por él mismo, en una diseminación instantánea de juicios. Diseminación instantánea que no pretende detenerse en ningún juicio pues eso sería ya atrapar la justicia en el derecho. Digamos, el acontecimiento en la objetividad15.
Ciertamente hay relaciones. Pues en Derrida, aunque sea esto mismo una apuesta, el porvenir no se juega así como en Heidegger. El porvenir derrideano es siempre el de la justicia sin cálculo porvenir. Pero que está apostada en el aquí-ahora que no espera, simplemente, por la justicia porque ella misma, la justicia, no espera. Y qué hablar de lo que ya al principio de Fuerza de ley da por llamar el enforcement. La ley siempre es forzada. Lo que queda es distinguir entre la fuerza de ley propia del derecho y la fuerza de la justicia. Pues, como la justicia no espera, en el campo gobernado por el derecho, una decisión debe irrumpir en favor de la justicia. Decisión espectral en tanto su “objeto de decisión” está ahí sin estar ahí. Está —y fuerzo aquí términos de Badiou— presentado pero no representado. Esta ahí pero no se dice por ningún lado, Y hacerle justicia no es decirlo precisamente según la ley. Hay que decirlo “de otra manera”. Forzamiento y decisión. Apuesta en el lugar del quizás. Pues para Derrida la justicia no puede ser dicha sino en el quizás, lo que hace precisamente de la decisión una locura, porque no tiene cálculo. Para Badiou también: pues el acontecimiento, suplemento azaroso, nos permite su acceso fuera del cálculo en la jugada, no sin coraje, de una apuesta.
Marquemos si no la diferencia, al menos la dificultad. Las figuras derrideanas del espectro y la promesa, ciertamente no caben dentro del esquema propuesto por Badiou. El espectro, figura de cuerpo borroso, es ajeno y opuesto a la solidez de un nombre, en este caso, del nombre ilegal, supernumerario16. Si bien la promesa derrideana es de alguna manera la garantía de la decisión, pues decidimos porque algo está ya prometido, algo, en todo caso, no objetivable, con Badiou “se trata, en suma, de acabar con toda suerte de promesas17”. Pues la promesa es, a sus ojos, la del encantamiento por venir del mundo. Encantamiento que, como dijimos, a pesar de la declaración derrideana del aquí-ahora, piensa, grafica, otro mundo. Salida del aquí-ahora. Y en cuanto al espectro, sería traza difusa de una muerte ocurrida pero ahora dramatizada. En otras palabras, en la puesta en escena, en el drama del mundo, el espectro sería la posibilidad acechante de que el mundo nuevamente podría ser encantado. Posibilidad de lo imposible dice Derrida. Lo imposible como fantasma. Como espectro que acecha el campo de la ley.
Badiou también es un pensador de lo imposible. Pues “cuando se le repite a la gente que esto o aquello es imposible, se lo hace siempre para lograr su sumisión”18. Y lo imposible queda marcado por lo que no es posible en la ley, esto es, la justicia. Hacer lo indiscernible, producir el acontecimiento.
El propósito de este ensayo es el siguiente: si el proceso de fidelidad que inicia el nombre ilegal que da cuenta del acontecimiento para la situación, no se tiene pues se desconoce en tanto no se pueden calcular sus implicaciones futuras, apostamos a que todo pasa por la proximidad que en el mismo proceso se tiene por lo que adviene o por lo ya apostado. Es decir, en la proximidad de las implicaciones ya aseguradas o en el azar que está por conectarse. Y esa misma disyunción, creemos, es indecidible.
Dice Badiou:
“Incluso aquel que, errando en la cercanía de los sitios de acontecimiento, arriesga su vida en la ocurrencia y en la prontitud de la intervención, le conviene, después de todo, ser sabio”19.
Ser sabio, es decir, dominar el saber, estar enterado de la situación en tanto notificada. Estar ahí. Por el contrario, estar medianamente en la proximidad de lo incalculable, sumergido, en cierta manera, en la “pasión del ser”, es desconectarse del ahí. Ansiedad de la espera. Un poco antes dice Badiou que “Nadie quiere una aventura permanente en la que surgen del vacío nombres improbables”20. Velocidad diseminatoria que perfectamente puede ser atribuida a Derrida: apuesta diferenciada en cada momento.
Si bien con Badiou la reserva producida en el borde de la apuesta acontecimiental no cede ante la pasión diseminatoria, dando a ese no-ceder la forma del coraje, la proximidad más acá o más allá del azar que está por venir, según nuestro parecer, tampoco es objeto de cálculo. No se puede precisar. Sin embargo, la situación actual en donde la diferencia notificada se confunde con el elemento de la pasión y la imprecisión aparente, no deja de dar razón a Badiou: un proceso que introduce el acontecer y la verdad a la situación, haciendo justicia, requiere de la atención y la lucidez necesaria que no pierde de vista el aquí, tal como se presenta actualmente. La improbabilidad acelerada en la producción de los nombres o decisiones, no incidiría finalmente en la situación. No se solidificaría. No lograría la materialización concreta de un proceso que amarra las singularidades que erran en la situación, haciéndoles justicia. Sin embargo, una pregunta: ¿No puede esa aceleración próxima al azar presentarse como singularidad? ¿No se podría apostar sobre ella? ¿No es ella misma un acontecimiento?
Pregunta que no hace si no complicar las cosas. De todas maneras, lo aquí hecho, muy próximo a lo que Badiou llama un “sobrevuelo hermenéutico”, no se resuelve sino que se deja, en la conciencia de su alcance, como algo a tratar o trabajar. ¿Cómo compatibilizar esa doble proximidad, sea al seguimiento pausado de las implicaciones que se producen, seguimiento que permite asegurar y dominar lo producido, sea al azar que ya vendrá, incitando a una nominación digamos no muy rigurosa pero que, digamos también, posee una potencia creativa y enriquecedora, en tanto singularidad, para la situación?
Sin duda que Badiou, al discutir con lo que él llama la “ontología vitalista”, da ciertas líneas de resolución. Y fiel a las formas mismas de su intervención, pondrá la fidelidad siempre más próxima a lo que el acontecimiento, ya intervenido, ha ido conectando. Pues la improbabilidad de los nombres tiene esa forma del capricho irracional. Pero en la medida en que el acontecimiento conecta elementos por venir fuera de todo cálculo, la razón podría, por qué no, experimentar sus límites. Se trataría incluso de cierta distribución, pues la reunión de las singularidades en la apuesta del acontecimiento anexa a la situación un espacio que puede ser recorrido. Ese recorrido puede llevarnos, ahora, por las implicaciones ya desarrolladas, pero puede llevarnos, ahora, al límite mismo del espacio, ahí donde un azar está por venir a formar parte de la línea de errancia que la intervención del acontecimiento ha comenzado ya a poner en marcha.
