Deleuze y Merleau-Ponty: Sujeto, cuerpo y saber; entre el capitalismo y la esquizofreniaBorges en el cuento La lotería de Babilonia plantea la siguiente situación: una sociedad que hace del azar la normativa de toda conducta y de organización social. La lotería que es un juego que de manera azarosa elige ganadores, se transforma en el poder en el cual todos de alguna manera ganan o pierden algo, y que además se convierte en el discurso fundante de la sociedad. Cuenta Borges, al final de la historia, que existe un grupo de historiadores que narran los hechos pero que entre ellos existe una clausula secreta, a saber: los hechos serán alterados y falseados. Bajo el régimen de la lotería no importa la verdad de los hechos, cuanto la libre circulación de los mismos, y los sujetos no son más que flujos aleatorios de un (des)orden que no les pertenece a ellos.
Este cuento, escrito por el novelista argentino, nos sirve de punto de entrada para caracterizar a esta época, ya que habitamos en tiempos donde el sujeto ha perdido autonomía y está supeditado a fuerzas del azar que de manera descontrolada lo invaden, atraviesan y dislocan la subjetividad. Pareciera que todo dependiera del azar, llámese financiero, llámese comunicacional, informativo o llámese el azar proveniente del consumo. Flujos es una de las palabras que caracterizan a esta época, pero ¿qué pasa cuando estos flujos se desbordan? ¿qué acontece con los sujetos cuando la comunicación se vuelve un derrame que el sujeto ya no puede controlar? Así como la lotería ofrece tantas y variadas promesas de futuro, el sujeto contemporáneo está bombardeado de un sinfín de representaciones desde las cuales constituir su subjetividad, pero ¿no hay acaso algo de dominación en esta aparente ilimitadas posibilidades de ser sujeto?
En este trabajo queremos analizar cuáles son las estrategias de dominación que operan sobre las subjetividades en los tiempos del capitalismo contemporáneo, centrándonos de manera particular en la dimensión del cuerpo, mediante un análisis que pretende hacer una lectura de la apropiación del cuerpo en el capitalismo como una reelaboración del dualismo moderno. Para finalmente replantear el cuerpo, en términos epistemológicos y culturales, para encontrar posibilidades para reconstruir saberes políticamente relevantes.
La forma esquizofrénica que tiene el capitalismo actual se lo debe al exceso de flujos que confluyen y circulan a través de los sujetos y a pesar de ellos. Esta dinámica de flujos, para Deleuze y Guattari, se expresa en un doble movimiento, a saber: desterritorialización y descodificación. Todo fluye, todo circula y todo se conecta. El territorio, como circunscripción física-simbólica, deja de actuar como lugar donde el sujeto se conecta con una historia local y con un conjunto de relaciones sociales. Los territorios son complejos híbridos en los cuales los sujetos pueden sentirse extraños con su vecino, pero más identificado con otro que habita en otro continente. Desterritorializar es también crear flujos de capitales que circulan de manera infinita de un lugar a otro del mundo. Crear capitales desterritorializados es quitar aquellas amarras que lo ligan al lugar y por tanto, le quitan todo rastro que lo puedan representar como un producto localizable. Al capital esquizofrénico lo único que le interesa es fluir y circular, de ahí que la esfera de la especulación financiera sea uno de sus síntomas, puesto que reprime aquello que desea, es decir, pretende producir riqueza sin inversión económica “real”. Se dice que por cada individuo del planeta existe una suma aproximada de cien mil dólares en capital ficticio, advocado a un movimiento de carácter esquizo, puesto que pretende gozar de los beneficios de una economía solvente en la base y materialmente fructífera, pero sin invertir en la misma.
Y la otra cara de este proceso de flujos es la descodificación que desarticula las bases simbólicas desde las cuales los individuos pueden constituirse en sujetos, y específicamente el mercado y la aceleración del consumo se vuelven las instancias donde el sujeto figura su subjetividad, y donde el mandato de gozar se convierte en imperativo existencial. El sujeto está obligado a gozar de aquellos flujos descodificados que el capitalismo hace circular. No hay puntos anclaje para el sujeto, al contrario, “el sujeto del discurso capitalista realiza todo el tiempo su propia voluntad de satisfacción, en un circuito, que como hemos dicho, no está “cortado” por ninguna imposibilidad, pues su propósito es que lo que “es” en el mundo se presente como mercancía”1 Este sujeto descodificado es menos humano porque no conoce sus límites y es incapaz de situarse frente a un “otro. El sujeto descodificado del capitalismo contemporáneo es esquizofrénico en tanto en cuanto no conoce la “ley”, la “castración fundamental”, aquello que lo vincula al orden de lo Otro, a un orden simbólico que lo hace vivir en sociedad.
El goce al que nos referimos es un goce autista porque despoja al sujeto de aquellas construcciones simbólicas desde las cuales pueda conducir su goce. Una de las caras de la miseria, como señala Alemán, es confinar al sujeto a la soledad de la pulsión de muerte, sin sostenimiento de un orden simbólico. El sujeto tiene que enfrentarse solo a la experiencia del exceso, de aquel plus de goce que hace estallar la subjetividad.
Para el capitalismo lo importante es lanzar al sujeto a este flujo desterritorializado y descodificado de imágenes, personas, ideas, capitales, mercancías, etc., que forman al sujeto esquizo. “El capitalismo produce al esquizo como produce dinero, toda la tentativa capitalista consiste en reinventar territorialidades artificiales para inscribir a las personas, para volver vagamente a recodificarlas”2. El capitalismo inventa cualquier cosa con tal de crear la ilusión de que el sujeto es actor de su goce y hay un Otro al que puede inscribirse. Zizek, en el discurso pronunciado ante el movimiento Occupy Wall Street, advertía que es tiempo de despertar del sueño que el capitalismo ha creado, un sueño que hace que los sujetos deseen dentro de las coordenadas que el propio sistema ha determinado. Esto no es un sueño, es una pesadilla de la cual hay que despertar, caso contrario nuestra imaginación seguirá divagando sobre futuros posibles que harán más llevadero este capitalismo, o como se acostumbra decir, habitar en un “capitalismo con rostro humano” que no es otra cosa que hacer del sujeto esquizo, el sujeto integrado.
En las últimas superproducciones de Hollywood encontramos recurrentemente esta idea de dar un “rostro humano” a los símbolos del capitalismo, siendo las películas de superhéroes las que han explotado este recurso. El afán de llevar al cine estas historietas ha estado atravesado por la máxima de buscar una fidelidad con el original, contando historias que se vuelvan creíbles dentro de un contexto antropológico. Así, películas como la última trilogía de Nolan, Batman, o la serie X-Men, hasta llegar a las más recientes como Spiderman, Iron Man o Superman, repiten insistentemente este modelo: personificar héroes con rostro humano, atravesados por problemas familiares y cuyas acciones pueden ser justificables desde una escala de valores ligada a la vida privada. Por ejemplificar tomemos tan solo la trilogía de Iron Man. La inversión ideológica que ha adquirido este personaje no deja de ser llamativa, puesto que pasó de ser el símbolo del armamentismo norteamericano y de la justificación de la guerra, a un personaje en el cual cualquier contexto político es indiferente, y toda su lucha se reduce a una búsqueda de sí mismo, reconciliación con el padre y capacidad de entablar una relación de pareja. El armamentismo no es más que la expresión de la búsqueda de sí mismo y por tanto puede ser justificado o entendido desde un parámetro meramente humano en el cual lo político queda en suspenso. “¿Por qué la posición “humanista” es ideológica? Porque su “humanización” sirve para ofuscar la cuestión central: la necesidad de un despiadado análisis político de nuestra praxis político-militar.”3 El cine hollywoodense es una maquinaria dispuesta para enseñar al sujeto a desear, y en estos tiempos de flujos y derrames, actúa como un catalizador del deseo desde el cual el sujeto puede narrar su vida desde los términos que el capitalismo contemporáneo hegemónicamente construye.
El elemento que queremos señalar es aquello que, tal como Giddens sostenía, caracteriza estos tiempos del capitalismo actual, a saber: la desarticulación. Todo está liberado y las diferencias a más de multiplicarse, se convierten en un fin en sí mismo. Ideológicamente se construye la imagen del sujeto como aquel que puede construir su vida como desea, no hay límites para la subjetividad, y el mercado se presenta como una fuente inagotable de recursos simbólicos para que el sujeto sea lo que quiera. Ciertamente que este capitalismo es el derrame de la utopía, no su ausencia, sino su exceso. Todos estamos invitados, movidos y obligados a soñar en estas coordenadas sin que ninguna fuerza externa capte la subjetividad o imponga límites disciplinarios.
El capitalismo se alimenta de la diferencia, y una diferencia que paradójicamente consolida la hegemonía del capitalismo como destino inexorable de la humanidad. Desde esta perspectiva es como se entiende la crítica al multiculturalismo como funcional al sistema capitalista, tal como Zizek señala:
la problemática del multiculturalismo que se impone hoy – la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos – es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal. Dicha problemática multiculturalista da testimonio de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo.4
La situación del sujeto cada vez se vuelve más precaria, puesto que detrás de esta aparente superabundancia de productos simbólicos que el mercado ofrece para construir la subjetividad, se encubre la profunda incertidumbre e incapacidad de acceder a los mismos por motivo de la desigualdad social. El carácter esquizofrénico del capitalista se expresa en el hecho de obligar a gozar de lo que éste ofrece al sujeto, pero a la vez prohibir dicho goce. Como observa Bauman5 actualmente la dominación no se ejerce desde el sometimiento explícito a un orden o desde la rígida mirada de los gobernantes sobre los gobernados, sino desde la incertidumbre de estos últimos con respecto a cuáles serán los próximos movimientos de sus gobernantes. Simplemente el sujeto gobernado, que también podría ser categorizado como subalternizado, habita en un mundo que no puede controlar, el tiempo no le pertenece y las precarias condiciones materiales de vida (acceso a servicios públicos, ejercicio de ciudadanía, cumplimiento de derechos, trabajo estable y asegurado, por mencionar algunos) lo hacen aún más vulnerable.
Lo que para algunos la subjetividad atravesada por flujos implica goce, para otros es angustia. Por ejemplo, existen una gran diferencia entre el turista y el migrante. Para el primero atravesar fronteras es una práctica de recreación fundada en una base económica que le otorga seguridad y acceso a objetos de disfrute, mientras que para el migrante cruzar la frontera es el ocaso de una vida, la experiencia del desarraigo y la expulsión y la coerción que la incertidumbre provoca.
Ciertamente habitamos en un mundo que puede ser mirado desde lo que Santos6 caracteriza como “posmodernismo celebrativo” y “posmodernismo de oposición”. En el primero la lucha por la diferencia es concomitante a la hegemonía capitalista; se convierte en un fin en sí misma puesto que no cuestiona los nuevos nodos de poder que atraviesan al mundo. Celebrar la diferencia implica fragmentar las identidades, volverlas volubles y funcionales a cualquier orden. Mientras que el posmodernismo de oposición se entiende como una lucha estratégica, desde la diferencia, contra la hegemonía capitalista y contra los dispositivos poscoloniales que contribuyen a sustentar la desigualdad. Desde este posmodernismo lo central no radica en la multiplicación de diferentes, cuanto la articulación de los mismos en un sistema-mundo dividido en relaciones Norte-Sur, entendiendo este último como los lugares donde habitan las víctimas del capitalismo.
Si bien es cierto, tal como venimos sosteniendo, los flujos capitalistas crean un imaginario de circulación total y transparente que los sujetos serían capaces de seleccionar o moverse libremente dentro de ella, hay algo que permanece invariable y que suscita el carácter dinámico y cambiante del sistema: la axiomática capitalista. Como afirman Deleuze y Guattari:
Allí donde los flujos están descodificados, los flujos particulares de código que han tomado una forma tecnológica y científica son sometidos a una axiomática propiamente social mucho más severa que todas las axiomáticas científicas, pero mucho más severa también que los antiguos códigos o sobrecódigos desaparecidos: la axiomática del mercado capitalista mundial.7
La presencia de esta axiomática es la que mantiene abierta la pregunta sobre si realmente es posible establecer estrategias por fuera del capitalismo, puesto que cuando este entra en crisis muestra una capacidad regenerativa que lo hace retornar de manera más consolidada. Asistimos actualmente a un momento de la historia donde el capitalismo nuevamente explota y su crisis se hace visible en lugares como Europa o EEUU, y a la vez observamos una reafirmación de los denominados “gobiernos progresistas” en algunos países de América Latina. ¿Tenemos que alimentar la idea de que estamos construyendo una nueva hegemonía o es más de lo mismo bajo otros ropajes? En este artículo, por los límites que nos hemos puesto, no podemos contestar estas preguntas, pero sí mantener abierta la brecha que Marx advertía con respecto al capitalismo: “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal se producen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y otra vez como farsa.”8 Cuando sostenemos que el capitalismo se sostiene en base a una axiomática fundamental, estamos enfatizando el carácter cínico del sistema, en tanto en cuanto las crisis no dejan de ser un motivo más para reforzar las medidas que sostienen el capitalismo contemporáneo. Esto lo vemos con mucha frecuencia, por ejemplo, en los fracasados intentos de conseguir acuerdos ecológicos internacionales que impliquen una radical responsabilidad hacia el ecosistema. Cada convención internacional comienza con la exposición de la tragedia causada por el sistema, y los excesos de la industrialización y el consumo, pero sus conclusiones siempre terminan en una farsa porque las medidas adoptadas se vuelven paliativos ante problemas sistémicos. 9
En este carácter cínico del sistema es donde encontramos las estrategias ideológicas que llevan a segundo plano las causas sistémicas de las crisis y las convierten en tan solo fallas de aplicación. Zizek sostiene que:
Consequently, to put it in old-fashioned Marxist terms, the central task of the ruling ideology in the present crisis is to impose a narrative which will place the blame for the meltdown not on the global system as such, but on secondary and contingent deviations (overly lax legal regulations, the corruption of big financial institutions, and so on).10
El poder, siguiendo la metáfora planteada por Deleuze en Postdata a las sociedades de control, ha dejado de ser un topo que se escurre subterráneamente por los dispositivos de disciplinamiento de las instituciones que tan solo es reconocible a través de las huellas que deja, a la manera del panóptico donde el sujeto es mirado y objetivado desde un punto ciego e impersonal. En estos tiempos, en cambio, el topo ha desaparecido y ha cedido ante la serpiente como nueva forma de ejercer el poder-dominación. En este capitalismo esquizofrénico de flujos desbordados todo se vuelve visible, transparente y se vuelve hasta una obsesión el hacer público cualquier aspecto, por pequeño que sea, de la vida personal. La serpiente se mueve a plena luz del día, podemos señalar las estrategias de dominación, pero, la hegemonía capitalista, radica en que a pesar de todo, se sigue imponiendo, y llega a controlar las subjetividades, haciendo de cada una un modelo empresarial que se ajuste a lo que discursivamente se ha instalado como éxito en términos capitalistas.
La producción del conocimiento tiene mucho de ideológico porque si bien es cierto el sujeto puede conocer las causas que originan la desigualdad social o señalar acontecimientos que vayan en contra de la inclusión social o ejercicio de los derechos, ¡el sujeto aún así los seguirá haciendo!, o como afirma Zizek: “Ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo hacen”11 Hay un conocimiento que no logra realizar por completo el proceso de crítica ideológica y que probablemente se convierte en cómplice de la misma. Si bien es cierto surge la interrogante de si tan solo bastan conocimientos más críticos para producir transformaciones, por el momento hacemos la consideración que hay una falla en la manera como se construyen los conocimientos que los hacen inútiles como crítica ideológica radical.
El conocimiento se vuelve ideológico cuando está ligado a dos momentos que Zizek señala, cuando “no dice todo lo que tiene que decir” y cuando nos hace gozar de ciertas fantasías frutos de lo anterior. Pero ¿qué es aquello que el conocimiento ideológico se resiste a mencionar? Aquello que la ideología pone entre paréntesis es la misma brecha que constituye al sujeto y a lo social, en otras palabras, no es ideológico aquel saber que no puede abarcar la realidad en su totalidad, por el mismo hecho que el conocimiento siempre es situado, sino porque en aquello que conoce no enuncia las fuerzas antagónicas, conflictivas y/o subversivas que pueden resquebrajar los imaginarios que sostienen la subjetividad y el orden social.
En la formación actual del capitalismo, anclada a la biopolítica de la serpiente, la idea de que exista algo no-transparente, oculto o no-visto, resulta inadmisible. La sociedad está desbordada por lo público o, para decirlo más precisamente, advocada a la creación de espectáculos con cualquier producto de la vida. El sujeto autorizado a circular por los flujos esquizos del capital es aquel que se hace de su vida un espectáculo mediático o virtual. La idea de “hacer la vida una obra de arte” es entendida menos como un movimiento orientado a la expresión de la belleza y la autodeterminación del sujeto, y más como la publicitación de la subjetividad. El cuerpo, instancia fundamental de acceso al mundo, es capturado por el mercado y vuelto mercancía para ser exhibido en los lugares-flujos de las urbes contemporáneas o puestos a circulación por las redes sociotécnicas. Y al igual que la publicidad el sujeto debe reinventarse, recrearse, regenerarse para agradar al mercado.
El capitalismo está fundado en la idea nietzcheana de destrucción creadora y creación destructiva, esto constituye su leitmotiv y Harvey lo explica del siguiente modo:
La destrucción. creativa está enclavada en la circulación misma del capital. La innovación exacerba la inestabilidad, la inseguridad y, por último, se convierte en la fuerza primordial que da lugar al paroxismo de las crisis periódicas. No sólo la vida de la industria moderna se transforma en una serie de periodos de actividad moderada, prosperidad, sobre-producción, crisis y estancamiento, sino que «la incertidumbre e inestabilidad que la maquinaria genera en el empleo Y. por lo tanto, en las condiciones de existencia de los operarios, se vuelve normal»12
Quien habita en los márgenes del poder, es decir, aquel que padece una inclusión desigual en la maquinaria capitalista, habitar en la incertidumbre se convierte en un modo de vida. El vivir el cada día, el desproveerse de garantías básicas de existencia, el no controlar las condiciones de trabajo y someterse a los imperativos y pragmatismo de la flexibilización laboral, por tan solo mencionar algunas cosas, son los síntomas de fallas estructurales que repercute directamente en la formación de la subjetividad, la cual, además, sufre la constricción ideológica de habitar en un mundo precario y desear dentro de los términos que éste hegemoniza. La fantasía ideológica traza proyectos de vida en los cuales la pobreza se convierte en un efecto de desajustes personales, falta de motivación, desinterés de trabajar y no como una criminal injusticia que mata vidas y priva de las condiciones mínimas para el despliegue de la subjetividad. El que habita en el mundo de la pobreza, las incertidumbres que crea el capitalismo y los derrames de sus flujos, se vuelven padecimientos que recaen directamente sobre el yo, hasta el punto de que el sujeto construye la idea de que es responsable de tal precarización.
En teoría psicoanalítica el goce es una categoría asociada con el displacer o el placer que se halla en aquello que no es placentero. Es un goce que proviene de lo real, de aquella dimensión de la realidad que no puede ser integrada simbólicamente y es detectable en el encuentro traumático con la Cosa. En el capitalismo contemporáneo hay un declive de la autoridad simbólica y el sujeto está obligado a gozar y fantasear desde la incertidumbre, es decir, la ideología es más hegemónica en tanto en cuanto no permite que el sujeto sea capaz de imaginar otros escenarios de vida factibles de construir en la historia. La mayor fantasía ideológica proviene del hecho de que el actual orden capitalista se presente como absoluto y sin salida.
De algún modo, la idea hegeliana de la filosofía como el búho de Minerva que vuela por la noche para recoger los frutos del día, ha servido para posicionar a la filosofía en el lugar de la crítica segura del sistema, como aquella que puede moverse de un lugar a otro de las cartografías contemporáneas, que puede sobrevolar los lugares donde se concentra la pobreza, mas no identificarse con la misma o compadecerse del sufrimiento humano. La rigurosidad metodológica convierte al investigador en alguien que fallidamente se integra a una realidad, que puede teorizarla, conceptualizarla, pero desligarla de su subjetividad.
Existe una apropiación capitalista de la producción del conocimiento cuando este se desborda en excesos conceptuales o, lo que podríamos denominar, “sobreinterpretación”, es decir, lo que funciona a nivel conceptual no tiene una correspondencia con la realidad, se estiran demasiado los conceptos que resultan infructuosos para analizar prácticas sociales concretas. Es una sensación semejante a la que puede ocurrir cuando se visita un museo y el curador de arte o el antropólogo realizan una descripción tan amplia, acabada y profunda de piezas arqueológicas que pueden ocupar paredes enteras y el objeto como tal ser un pequeño artefacto que incluso suscita la pregunta si realmente es todo lo que la descripción del mismo afirma.
La descontextualización de los saberes y el no cuestionamiento de las relaciones geopolíticas en las que está inserto crean las condiciones para esta sobreproducción de significados y conceptos que en el capitalismo contemporáneo atraviesan al sujeto.
El imaginario que se ha creado sobre internet como el lugar donde se puede encontrar todo el saber y lo único que hace falta es situar acertadamente las palabras clave de búsqueda, desligan al sujeto de un compromiso subjetivo con el conocimiento y de una autocrítica de los niveles de apropiación del conocimiento. Los saberes circulan por el sujeto, llegan a este para responder interrogantes concretas o a través del hipertexto formar cadenas infinitas de relación, pero con esa misma velocidad salen del sujeto, y no hablamos de un almacenamiento en la memoria, sino de contextualizar estos saberes, hacerlos herramienta de análisis de las realidades que conforman al sujeto y ligarlos a procesos políticos de diálogo cultural y transformación de relaciones sociales. El saber, en el capitalismo actual, está sometido al imperativo de destrucción creativa. No puede estar anclado en ningún territorio, no puede atarse a ninguna tradición, ni siquiera el sujeto debe inclinarse por una línea teórica, el saber tiene que rehacerse a sí mismo en una aparente neutralidad y pluralidad.
No postulamos un retorno a una racionalidad moderna de carácter monocultural y etnocéntrica. Validamos las críticas a este tipo de racionalidad y de saber con la siguiente advertencia. La pluralidad y complejidad del conocimiento puede estar puesta al servicio de la ratificación del Uno como sistema hegemónico de organización de la realidad.
La metáfora del rizoma elaborada por Deleuze y Guattari ha sido ampliamente usada para dar cuenta de las realidades desestabilizadoras del logos cartesiano, y hasta cierto punto resulta útil, pero imaginar un mundo de conexiones infinitas y sin trayectorias fijas en determinado momento nos impide ver aquello que queda fuera de toda conexión, o que lo está de manera residual, así como los lugares donde el poder se concentra e impide que ciertas ramificaciones se expandan, de ahí que, como lo plantea Raúl Bueno, el problema de este modelo radica en la proliferación de la unidad bajo la aparente diversidad.
La proliferación de los rizomas tiende a la dominación del territorio en que crecen. Su método es, entonces, invasivo y excluyente, y apunta a una colonización por saturación y exterminio de competidores, no por conveniencia con ellos. Todo ello conduce, por supuesto, a establecer el reino de la homogenidad (y más bien de la unidad esencial disfrazada de diversidad), antes que la heterogeneidad. 13
Lo que no está en cuestión es el mismo proceso de destrucción creativa que fundamenta el capitalismo, puesto que los saberes y significados que proliferan, se derraman y exceden al sujeto, y no llegan a cuestionar a fondo la organización capitalista y el tipo de subjetividades que esta produce. Hay una celebración de lo fragmentario y de lo diverso, pero no una articulación de las partes contra las formas estructurales de injusticia y empobrecimiento. El problema del búho hegeliano no es solo que vuele en la noche o lo haga demasiado alto, tiene el problema que vuela demasiado rápido y eso le impide darse cuenta que el terreno está erosionado.
Se vuelve urgente resituar el saber y las estrategias de su producción para que el vuelo nocturno de este búho esté ubicado entre el ocaso de un mundo que hay que ayudar a morir y el amanecer de un otro emergente. O como lo plantea Roig, es un tiempo para identificarnos más con la calandria argentina que mira siempre adelante, haciendo del futuro un objeto de cuidado.
Si el capitalismo contemporáneo es una cuestión de flujos, derrames y exclusiones, y que además pueden ser leídas como expresiones de una modernidad desbordada, podríamos comenzar interrogándonos que pasó con el dualismo antropológico y epistemológico de la modernidad reflexiva, aquella separación tajante entre mente y cuerpo, sujeto y objeto para analizar si en el ámbito cultural y social siguen presentes o ya se han superado. Planteamos como premisa de trabajo que esta dualidad no solo que se ha mantenido, sino que se ha radicalizado aún, y mucho más, se ha derramado.
Desde el cogito cartesiano hasta el sujeto trascendental kantiano o hasta la misma filosofía del espíritu hegeliana, los productos de la mente y específicamente, lo derivado de la ciencia era el hilo conductor de la historia, del progreso y de la libertad. Lo corporal y el ámbito de la realidad eran territorios a ser conquistados por la razón. Ahora bien, ¿por qué afirmamos que en la época actual, y bajo las condiciones del capitalismo esquizoide se ha dado una aceleración de este proceso? ¿no hay acaso un retorno al cuerpo y a prácticas de espiritualidad que pretenden superar estos dualismos? ¿no es acaso el capitalismo una economía de goce? Consideramos que es ideológico pensar que hay un retorno del cuerpo en el capitalismo contemporáneo, este está forcluido, su lugar de enunciación no es antropológico sino financiero. La racionalidad instrumental que es también una racionalidad cínica crean una imagen de que el cuerpo pertenece a lo humano y que el ámbito de las sensaciones, percepciones, relaciones, expresiones son dominio del sujeto. El cuerpo no pertenece más al sujeto desde dos perspectivas:
1) Es el capital y la idea de consumo la que se imponen sobre las representaciones sobre el cuerpo. El cuerpo que poseo en realidad no es mío, pertenece al capital financiero, al mercado porque este lo instituye, legitima y aplica unas políticas de “blanqueamiento” bajo las cuales el cuerpo tiene la posibilidad de ser y aparecer. No nos referimos únicamente al ideal de belleza hegemónico construido desde el capitalismo sino que el cuerpo, en cuanto expresión de la vida, está construido desde un biopoder que resta la capacidad de acción del sujeto y la subsume a las demandas de control de la población. El biopoder, como control sobre la vida, determina lo que debe y puede vivir y lo que debe morir para que lo otro sobreviva. El poder sobre la vida actúa sobre la muerte de aquellos otros que son considerados ilegítimos o los “parias” de la sociedad. Al actuar sobre el hombre-especie el biopoder crea mecanismos de seguridad y regulación consistentes en el control de aquello que puede resultar aleatorio en las poblaciones para explotar al máximo las fuerzas productivas y de consumo que estas poseen. Es un poder que hace vivir, crea la ilusión del despliegue desbordante de la subjetividad, de un cuerpo que traspasa fronteras y se interconecta a escala global, pero que contiene un lado oscuro: es un poder que deja morir14 por el hecho de que la vida queda completamente abandonada y expuesta ante el poder. Como afirma Agamben:
In the sense that what characterizes modern politics is not so much the inclusion of zoē in the polis – which is, in itself, absolutely ancient – nor simply the fact that life as such becomes a principal object of the projections and calculations of State power. Instead the decisive fact is that, together with the process by which the exception everywhere becomes the rule, the realm of bare life – which is originally situated at the margins of the political order – gradually begins to coincide with the political realm, and exclusion and inclusion, outside and inside, bios and zoē, right and fact, enter into a zone of irreducible indistinction. 15
El sujeto es despojado de su vida, se somete a una ley ante la cual está desnudo y en un estado de incertidumbre ante las acciones del poder soberano. La vida humana se convierte en hecho biológico, aleatorio y manipulable. Hay cuerpos que el poder soberano puede dejar que mueran, cuerpos que pueden ser sacrificables sin que eso se convierta en homicidio. El cuerpo del ladrón, del pobre, del anciano que habita en barrios suburbanos, del drogadicto, entre otros, son cuerpos cuya muerte está replegada en el ámbito de lo privado, son vidas desnudas, y por tanto descontextualizadas del ordenamiento jurídico. Es preciso considerar que la forma como opera el poder es mediante una exclusión incluyente. El cuerpo sacrificable, la vida que puede hacerse morir está ante el Estado, ante la ley, ante los medios de comunicación, pero es esperable que muera. La ley a la que están sometidos los empobrecidos, las víctimas del capitalismo es una pena de muerte que los ha antecedido. La muerte en este caso no es la angustia que puede generar un sentido, sino una muerte desnuda, hecho biológico, privatizable.
Este biopoder actúa sobre las poblaciones, sobre los cuerpos de los individuos considerados en tanto especie humana y el ámbito del poder no recae directamente sobre estos cuerpos, sino sobre las condiciones de existencia de las poblaciones, y es ahí donde aparece la ciudad como el hábitat que alberga a estos cuerpos-especie. El biopoder crea una taxonomía de cuerpos y subjetividades que le lleva a fragmentar el espacio público en nodos aislados de sociabilidad, es decir, hay un declive de lo público en tanto en cuanto el otro es una presencia que molesta, desequilibra y es preferible sacrificar. Nos referimos al otro en cuanto exterioridad incluida o falla estructural del ordenamiento de la población. Las ciudades se amurallan, las plazas se cercan, los barrios se convierten en microcosmos de convivencia que determinan quienes puedan ingresar y quienes no. Es importante considerar que esta fragmentación de la ciudad no debe ser leída únicamente como un confinamiento propio de una dinámica poblacional, sino situar el análisis en una clave de dominación colonial, puesto que estos cuerpos sacrificables, donde la vida se muestra más desnuda aún, es el cuerpo del sujeto colonial, aquel que está en un lugar deficitario e inferior. El cuerpo del sujeto atravesado por relaciones de colonialidad – distíngase de coloniales – es situado en el lugar del salvaje, de la pura animalidad, y como tal, precisa ser controlado y dominado y su lugar de residencia es el depósito de todo aquello que socialmente no marcha bien. Fanon describe del siguiente modo como es la ciudad del colonizado:
Allí se nace en cualquier parte, de cualquier cosa. Es un mundo sin intervalos, los hombres están unos sobre otros, las casuchas unas sobre otras. La ciudad del colonizado es una ciudad hambrienta, hambrienta de pan, de carne, de zapatos, de carbón, de luz. La ciudad del colonizado es una ciudad agachada, una ciudad de rodillas, una ciudad revolcada en el fango. 16
El biopoder colonial hace que la población que habita o es identificada con los lugares residuales de la ciudad sea sacrificada, no por una acción directa de muerte, sino por un dejar morir, un desahucio causado por la falta de servicios públicos, inefectivas políticas de inclusión social o medidas represivas para controlar la violencia. No estamos en tiempos de dictaduras como las que Argentina, Chile o Paraguay vivieron en mediados del siglo XX. La apariencia de sociedades democráticas crean el imaginario que el sujeto tiene las posibilidades de desplegarse a sí mismo y expandir su subjetividad, al estilo del american dream, pero, como movimiento ideológico, esto no hace más que reflejar cínicamente lo que acontece en el cotidiano: no hay un dictador o un ejército de muerte que manda a matar directamente a los cuerpos subversivos, peligrosos o inapropiados, hay una democracia liberal que deja morir a estos cuerpos, los desnuda de cualquier ropaje ciudadano, y los vuelve partículas de laboratorio sobre las cuales se puede experimentar y manipular. Dejar morir es no-hacer políticas de redistribución de la riqueza, no-hacer justicia ante el problemas de concentración de tierras y alimentos, no-hacer programas de promoción humana política y económicamente profundos, no-hacer educación como proyecto político articulada a movimientos sociales. Al pobre se lo deja morir y su muerte es condenada al silencio y a la justificación, mientras que cuando los símbolos del capital financiero decaen (índice de valores, bolsas mercantiles, pop stars) el mundo se sacude porque esos no deben morir, deben vivir para que los otros “mueran en paz”.
2) El otro ámbito donde puede encontrarse la desaparición del cuerpo lo encontramos a nivel epistemológico, en el proceso de investigación y de construcción de conocimiento. Si en la modernidad la separación sujeto-objeto era la representación que construía la idea de neutralidad, objetividad y universalidad del saber, en estos tiempos de modernidad desbordada, este proceso se ha traducido en la subsunción del saber y del sujeto que investiga al discurso y normas internacionales de calidad. No se trata simplemente la invocación a la neutralidad del conocimiento implique el desconocimiento de las estructuras subjetivas que participan en la enunciación del objeto de estudio y del tipo de saber que se genera, sino que aún sabiendo que el sujeto condiciona su investigación desde el lugar que ocupa, y que el saber es plural, se sigue insistiendo en su objetividad no por un asunto epistemológico, sino administrativo. Para que una investigación alcance un impacto internacional y pueda ser difundida en varios círculos académicos, necesita estar construida desde los estándares de la comunidad internacional, lo que quiere decir, ser menos local y más global. Surge una paradoja porque a la vez que se reconocen las críticas posmodernas y de las geopolíticas del conocimiento sobre los límites y posibilidades que tienen los saberes, al mismo tiempo se crea un nuevo universalismo ligado al academicismo que hace de la producción intelectual, publicación de libros, realización de congresos un fin en sí mismo. Para quien ha asistido alguna vez a un congreso internacional de ciencias humanas quizá haya encontrado la siguiente situación: decenas de mesas de trabajos, cientos de académicos provenientes de los centros intelectuales del mundo, multiplicidad de talleres y grupos de discusión, en pocas palabras, una oferta desbordante de productos académicos revestidos de innovación y vanguardia, pero limitados a las posibilidades que el sujeto tiene de participar en unos cuantos. De repente el mundo de la academia se convierte en un gran supermercado de ofertas teóricas, conceptuales y metodológicas de las cuales no todas tendrán repercusión política, haciendo de la academia un claustro que debate sobre el mundo contemporáneo sin mediaciones que vuelvan a conectar la producción intelectual con este mundo que se teoriza y critica.
Hoy predomina la lógica de la hoja de vida de los individuos y las instituciones en las que importan más el número y el lugar de las publicaciones realizadas que lo que realmente esto puede significar social o políticamente, importan más el número y el lugar de obtención de maestrías y doctorados que las cualidades de los “doctores” para articularse con procesos relevantes políticamente. Hoy contamos cada vez más con una elite de doctores que investigan y publican febrilmente para posicionar sus carreras académicas.17
El cuerpo se convierte así en una dimensión etérea y maleable para el sujeto puesto que puede hablar de cualquier cosa, situarse en cualquier contexto, teorizar cualquier realidad, sin que eso demande una presencia física y existencial en relación a lo que se habla. Cuando el cuerpo del investigador desaparece del proceso de elaboración del conocimiento, desaparece también la ética puesto que la producción teórica se reduce a datos, cifras, conceptos que explican una realidad pero que no (con)mueve a quien las enuncia. No planteamos un reduccionismo a lo experimental y una deslegitimación de la academia, nuestra crítica va hacia esa academia que elitiza el saber, y lo legitima desde el lugar que es enunciado mas no desde la incidencia política, cultural y social del mismo. 18
No existe un lugar determinado que ocupen los intelectuales, pueden estar a favor del poder hegemónico, como ser críticos del mismo o partícipes de movimientos de resistencia, pero mientras más se pretende generar conocimientos cuyo único fin sea la circulación por circuitos académicos globalizados y que no sean capaces de traducirse en prácticas concretas de transformación, el dualismo moderno llega a su punto de éxtasis, porque no solo que el sujeto mantiene una separación objetiva con la realidad, sino que él mismo desaparece, y lo que quedan son productos teóricos articulados a lógicas de consumo. Se crean así “modas intelectuales”, “clichés académicos” que lo que apuntan es desarrollar conceptos y construir neologismos posmodernos de mayor abstracción pero de poca aplicación.
La destrucción creativa que mueve el capitalismo sitúa la dimensión del hacer y de la eficiencia por encima de cualquier consideración epistemológica, de ahí que la tarea de pensar, investigar y teorizar la realidad sea importante y necesaria, pero, para evitar que este ejercicio intelectual no sea preso de la lógica del capital, se vuelve imperativo hacerlo desde otras claves distintas a estos dualismos que hemos presentado. Ciertamente es tiempo de pensar, pero sostenemos la postura que desde los márgenes del poder es el lugar desde el cual mejor se puede comprender la realidad. Es preciso resituar al sujeto y resituar el conocimiento, de ahí que para concluir este trabajo queremos presentar algunos aportes que Merleau-Ponty y Csordas realizan para recuperar el cuerpo como lugar fundamental desde el cual se construye el saber. No realizaremos una explicación exhaustiva del pensamiento de estos autores, por los límites del presente trabajo buscaremos analizar aquellos elementos que logren gatillar modos políticamente relevantes de construcción del saber.
El punto desde el cual conectamos a Merleau-Ponty y Csordas es el cuerpo, el cual deja de ser leído como un lugar separado del mundo exterior o de la interioridad del sujeto, para ser concebido como el modo más propio que tiene el sujeto de habitar en el mundo.
El punto de partida de Merleau-Ponty es la percepción, distinto de la sensación. El origen del conocimiento está en la percepción de las cosas en cuanto apertura al mundo, lo cual difiere de las sensaciones como impresión de datos elementales del conocimiento sensible. La percepción actúa a un nivel más profundo puesto que es la ordenadora de la realidad, la que conduce a la revelación del ser, y menos que ser un actividad intelectiva, la percepción sitúa al cuerpo como el lugar donde ésta se realiza. En lugar de concebir que existen realidades nouménicas a las cuales el sujeto no puede acceder, Merleau-Ponty plantea la unidad constitutiva del objeto y conciencia por mediación del cuerpo. El conocimiento de las cosas llegan a través del cuerpo, estas adquieren cualidades perceptibles desde la corporalidad y esto a su vez es causa de la apertura hacia el mundo, una apertura que se realiza desde un lugar situado, contextual, delimitado en el tiempo y en el espacio, pero abierto a interactuar con los otros puesto que la realidad es accesible desde varios puntos de vista, se nos muestra a manera de esbozos, y el sujeto precisa de la participación en el mundo para acceder a otras perspectivas.
Our own body is in the world as the heart is in the organism: it keeps the visible spectacle constantly alive, it breathes life into it and sustains it inwardly, and with it forms a system […] From the point of view of my body I never see as equal the six sides of the cube, even if it is made of glass, and yet the word ‘cube’ has a meaning; the cube itself, the cube in reality, beyond its sensible appearances, has its six equal sides.19
El cuerpo y los objetos forman un sistema, haciendo que la conciencia sea fundamentalmente una conciencia corporal, ya que, siguiendo este ejemplo del cubo que Merleau-Ponty plantea, aunque tengamos una idea objetiva de lo que es un cubo, el acceso al mismo se lo hace desde los límites y las posibilidades que otorga el cuerpo. El cuerpo es el lugar donde se da la apertura al ser, y la apertura al mundo. Propiamente deberíamos decir que el hombre es un ser-en-el-mundo-desde-el-cuerpo. El cuerpo es condición de posibilidad de existencia en cuando permite generar una experiencia de familiaridad con el mundo, de tal modo que cuanto más se tenga una experiencia del cuerpo, más se tendrá una apertura a la existencia. Y a su vez, el cuerpo es la condición de posibilidad del conocimiento ya que permite articular al sujeto con la realidad que quiere conocer, tratándose de una articulación corporal, vivida.
La percepción revela, es decir, permite que el ser se ilumine y dote con ello de sentido todo nuestro entorno. Se diría que el mundo se llena de sentido en virtud de una actividad perceptiva orquestada por nuestro cuerpo. Esta revelación de sentido no sería posible si la percepción no estuviera ligada al mundo como una totalidad, ya que somos como una continuación del mundo.20
El cuerpo, visto desde esta perspectiva, aporta posibilidades políticas para la articulación de resistencias frente a un poder hegemónico que deja morir a los cuerpos y busca controlar poblaciones. La conciencia corporal es una apertura al mundo que, situada desde el lugar del pobre, del sujeto subalternizado o de las víctimas del capitalismo, aporta con perspectivas que entran en conflicto con las que ideológicamente se pretenden instituir. El control sobre los cuerpos sigue siendo una estrategia de disciplinamiento en tanto en cuanto determina el sentido que se da al mundo y la red de relaciones posibles. Tomar conciencia de las relaciones de desigualdad presentes en la sociedad consiste en encarnarlas, mucho más que solamente sentirlas, es incorporar al sujeto el dolor e indignación de aquellos que son condenados a morir.
El cuerpo se convierte en un territorio de disputas. Como veíamos antes, en el capitalismo contemporáneo, el cuerpo está desbordado de imágenes y símbolos que lo aceleran y lo supeditan a una lógica de consumo, pero, siguiendo el planteamiento de Merleau-Ponty, la conciencia corporal es la manera de subvertir la destrucción creativa que opera sobre el sujeto porque corporalizar el mundo es generar sentido, situarse localmente y asumir una perspectiva desde la cual abrirse a la universalidad. La lucha por la hegemonía se da a nivel del cuerpo, por las formas en que se da el alumbramiento del mundo desde el cuerpo y la conciencia corporal. El agenciamiento político de este cuerpo es el que permite la articulación de políticas de vida entendidas como la defensa de las formas de vida de los sujetos, defensa de las representaciones simbólicas que los sujetos construyen desde sus cuerpos. Desde esta conciencia corporal es como, además, se puede hacer la crítica a aquel multiculturalismo que al inicio del trabajo planteábamos en cuanto modo de operar del capitalismo contemporáneo. Para el capitalismo la diferencia está supeditada a la homogeneidad que el capital otorga, razón por la cual la subjetividad que se despliega es una subjetividad abstracta que puede moverse por cualquier territorio, al estilo de la metáfora del búho hegeliano. El multiculturalismo, desde la lógica capitalista, es la celebración de la anulación de las diferencias. Nuestra perspectiva apunta a una articulación de las diferencias como contrahegemonía al poder instituido que excluye y domina. Esta articulación política encuentra su anclaje en el cuerpo, en la posibilidad de alcanzar miradas comunes de la realidad o una articulación de aquella conciencia corporal que percibe el mundo, es decir, lo narra y otorga sentido.
Mirar la realidad desde el cuerpo, superando todo dualismo, y leyendo el mundo desde la conciencia corporal, es una forma de construir políticas de vida y es también una mirada epistemológica, produce un tipo de saber. Es aquí donde encontramos el concepto de embodiment como fundamental para organizar los procesos de investigación y construcción de conocimiento. Como sostiene Csordas, el cuerpo “is not an object to be studied in relation to culture, but is to be considered as the subject of culture, or in other words as the existential ground of culture.”21 Lo que quiere decir que todo hecho social, cultural, o existencial tiene su base en el cuerpo y desde este se lo puede leer. Realizar un embodiment, que en castellano podríamos traducir como “encarnación” o “incorporación”, significa no únicamente atender a los datos que la realidad ofrece, a sus aspectos cuantitativos o cualitativos mediante las herramientas de investigación social o filosófica existentes, implica algo más. Esta encarnación es un “nacer de nuevo en la realidad”, no solo teorizar una hecho de la realidad, sino apropiárselo existencialmente del mismo, ser solidario con las causas populares. Encarnarse en la realidad es asumir la vida desde la mirada del lugar que se investiga, es, muy en el fondo, dejarse interpelar por una situación para que la producción del saber sea fiel a una lucha de emancipación. Es tiempo de dejar de sobrevolar de manera segura por la noche, para caminar a tientas junto a aquellos de quienes se escribe, se habla y se teoriza.
Fecha de recepción: 2 de junio de 2013
Fecha de aceptación: 21 de agosto de 2013
