Difusión
de ideas: Husserl, Heidegger, Sartre
Las relaciones entre precedentes y sucesores en la historia de una disciplina intelectual son, sin duda, muy diversas entre sí y variables de época en época. Hasta ahora el tema de lo que se suele llamar ‘la influencia’ del pasado sobre los representantes actuales de una tradición, siempre mencionado de paso, ha sido poco estudiado por sí mismo, como si no fuera un asunto de interés general. Librada a sus poderes metafóricos dejamos que la palabra ‘influencia’ ejerza sin control crítico sus arbitrarias insinuaciones. Pues no hay duda de que ella inclina a pensar en el fenómeno físico del fluir de una materia en otra, una imagen seductora por su simplicidad y particularmente inadecuada donde se trata del pensamiento. Al punto de que convendría abandonar este término convencional no solo para las relaciones entre posiciones filosóficas, esto es, entre teorías e ideas, donde resulta particularmente ofensivo, sino también allí donde se trata de actitudes, preferencias, actividades humanas debido a que nada es recibido de otros pasivamente en estas áreas sin ser objeto de una reelaboración que lo cambiará en algo distinto. Los receptores humanos acogen activamente lo que reciben aún sin proponérselo, aún sin darse cuenta. La noción reciente de que el presente acoge a su manera al pretérito porque tienen propósitos propios pendientes de realización, es preferible a la de que propone que se deja influenciar por él. Pues sabemos que es natural que se disponga a usarlo, a fundarse sobre él, a criticarlo, celebrarlo, o incluso a amputarlo para someterlo a una selección, entre otras posibilidades activas. Esta noción reciente presupone que la actualidad que acoge posee una cierta conciencia de su posición independiente que, adoptando una actitud propia, se permite valerse de su propia ubicación condicionante frente al pasado.
Desde que son posibles muchas actitudes e iniciativas frente a lo heredado del pasado o recibido de otros, y también grados muy diversos de interés en ello, mencionamos aquí en particular a la de la filosofía, que por lo general hace lo posible por no separarse ni perder de vista a su pasado. Sus representantes del día, sin renunciar a sus posibilidades de originalidad, se precian de dar señas de conocer suficientemente a quienes los han antecedido en el tiempo, y discuten a Aristóteles y con él, como si se tratara de un contemporáneo. Es una característica del campo filosófico imponerle al pensador actual dos obligaciones enormes y difíciles de combinar sin conflictos: ha de reactualizar al máximo posible el inmenso tesoro de su historia sin renunciar a la libertad de pensar según imperativos propios y a tono con los de sus contemporáneos y sus diversas proposiciones. El pensador queda colocado por eso, de hecho, frente a una tarea casi inabordable. No es de extrañarse que algunos grandes de nuestra época hayan querido escapar a la presión de esta temible exigencia y se hayan decidido por negarle todo valor a la tradición y llegado a sostener, valiéndose a veces de argumentos dudosos como que el pensamiento filosófico no es teórico sino solo inquisitivo y terapéutico. Otros, en cambio, prestaron mucha atención a las tendencias representadas por pensadores contemporáneos, en desmedro del estudio del pasado. Llenos de admiración por la supuesta superioridad de la manera contemporánea de filosofar y envalentonados por el desdén hacia la metafísica y también por la fuerte inspiración religiosa de gran parte de la filosofía pretérita, los pensadores entonces actuales, se embarcaron en las corrientes más prestigiosas del día.
En Francia se impone, entre las dos guerras mundiales, la fenomenología de Husserl. Originalmente el término ‘fenomenología’ fue adoptado por Husserl2 (1900/01), el fundador de esta tendencia, para reemplazar el de ‘psicología descriptiva’ como él había llamado a sus investigaciones anteriores. Inspirándose en Descartes buscaba el fundamento de todo conocimiento en la certeza del ‘yo pienso’ y de sus pensamientos. La reflexión fenomenológica deriva de la correlación creativa entre el pensante y el objeto pensado, de la conciencia y de su comprensión del ser y del sentido de lo experimentado, percibido, evaluado, juzgado por ella. La conciencia como tal está dirigida hacia el mundo y las cosas que lo amueblan y es gracias a esta capacidad activa suya que ella merece ser llamada intencional. El concepto de intencionalidad subraya el carácter sintético fundante de la actividad consciente, destaca la capacidad productiva de la toma de conciencia. Husserl llama ‘constitución’ al resultado creativo del ejercicio de la conciencia. Así llegan a hacérseme presentes el mundo y las cosas: aquel como horizonte amplio en el que existen y funcionan éstas tanto como los respectivos sentidos y valores de las cosas que forman parte de mi experiencia. La constitución fenomenológica, dice Husserl, es doble, a la vez activa y pasiva, esto es, no se ejerce solo en actos fundantes de aquello que la enfrenta, como los relativos al mundo y a las cosas, sino que también tiene una función productiva relacionada consigo misma, mediante la cual se genera como existencia temporalizada.
Husserl ofrecerá un método adecuado para penetrar en toda su profundidad y su amplitud la actividad de la conciencia trascendental: lo llama ‘la reducción fenomenológica’. A medida que la obra se va completando, su fundador desarrolla, además del método interno al servicio de la doctrina, un vocabulario especializado cuidadosamente definido para servir al discurso que llevará la convicción fenomenológica a toda Europa y desde allí al resto del mundo. El método le permite al filósofo, entre otras cosas, abandonar la postura natural de la conciencia que, sin darse cuenta, le asigna ingenuamente al mundo, a las cosas, a sí misma y a la propia vida, una existencia separada, autosuficiente e independiente. Sin ni pensar ni cuestionar cómo puede ser que el sujeto y el objeto venzan la separación y el enfrentamiento entre ellos, y sean capaces, a pesar de ellos, de entrar en relaciones cognoscitivas y prácticas. Tanto el conocimiento de la verdad como la eficacia de la práctica reclaman una explicación capaz de mostrar primero su posibilidad a partir de una actividad constituyente de la conciencia a la que el filósofo, libre de supersticiones y creencias infundadas, remite y ofrece un acceso.
Otros rasgos de la posición fenomenológica y, tal vez, no exclusivamente el poder persuasivo del conjunto de sus conceptos filosóficos, pueden haber contribuido a la aceptación amplia de la proposición de Husserl. La separación clara y tajante del quehacer filosófico respecto tanto de la actividad de las ciencias exactas como de las ciencias particulares de la naturaleza venía a llenar una necesidad urgente. El positivismo y su negación de la posibilidad de la filosofía era una reacción burda ante el problema de la confusión de métodos y doctrinas entre las diversas formas triunfantes del saber y la verdad en la época moderna. Husserl procede de las matemáticas y trae mucho de esta formación inicial a su manera de entender la filosofía en general y la lógica en particular. Ellas han de convertirse, según los planes del maestro, en actividades de investigar sistemáticamente todos los aspectos de la constitución de las diversas áreas de la experiencia, un campo enorme y nuevo nunca abordado por las ciencias especiales, cuyos temas y métodos realistas ingenuos carecen de la vocación crítica que solo posee y ejerce la filosofía. La tarea de la investigación filosófica es tan vasta que ya no cabe seguir pensando, como en el pasado de la disciplina, que un filósofo solitario pueda llevarla a cabo. Muchos fenomenólogos asociados en una comunidad cónsona se repartirán las tareas pendientes, y, unidos por la convicción común, colaborarán a lo largo de incontables generaciones en la producción de verdades firmes y definitivas debidas a la búsqueda metódica de resultados finales no impugnables. Este carácter colectivo, debido a la colaboración pacífica y acumulativa de la investigación fenomenológica, constituye una proposición atractiva para quienes han dejado atrás la aspiración al heroísmo solitario del filósofo singular que le da su nombre a un sistema de pensamiento y aspira a conquistar a lo sumo a un par de discípulos que le ayuden a defender la posición. Los fenomenólogos, todos juntos y de acuerdo formarán una cofradía ideal dedicada a incrementar indefinidamente la verdad filosófica.
Esta forma de idealismo trascendental reclutó una cantidad asombrosa de seguidores y discípulos, principalmente en Alemania y en los países centroeuropeos de cultura y lengua alemanas, así como también en Francia. Hasta hoy se prolonga la existencia de una comunidad fenomenológica más o menos ortodoxa que celebra encuentros y congresos a los que concurren representantes de las más diversas academias filosóficas. En lo que sigue me detendré, primero, sobre la vigencia de la fenomenología en Francia, para estudiar, en seguida, el caso particular de Sartre, que, entendiéndose originalmente como un fenomenólogo husserliano, pasa a establecer posteriormente una relación con Heidegger, un fenomenólogo disidente, por no llamarlo según lo vio su maestro Husserl, como un desertor.
En la década de los años veinte ya se conocían en Francia, a través de comentaristas de Husserl, las primeras proposiciones filosóficas del fundador. Destacados entre estos lectores tempranos encontramos a Alexander Koyré y a Victor Delbos; este último publicó un importante artículo titulado Husserl, sa critique du psychologisme et sa conception d’une logique pure, referente a las Investigaciones Lógicas del maestro. El trabajo de Delbos apareció en la Revue de Métaphysique et de Morale, en septiembre de 1911. Pero es recién casi dos décadas más tarde, a partir de 1930, que aparecen numerosos trabajos en Francia que se declaran inspirados por la fenomenología. Entre ellos se destacan los debidos a Gaston Berger y a Jean-Paul Sartre. Berger ve desde el comienzo, y lo dice expresamente, que pensar inspirándose en Husserl como hacen ahora tantos, no es todavía hacer fenomenología en su sentido original. Sostiene: “Un gran número de filósofos contemporáneos adoptan, modificándolo más o menos, el método husserliano, para ponerlo al servicio de la construcción de sus propios sistemas”3. Y en seguida, para hacerse cargo de la ola fenomenológica en francés, Berger propone distinguir entre el sistema filosófico de Husserl y el método fenomenológico. Así cree poder clasificar con cierta justicia a los numerosos escritores que se adjudican entonces la condición de fenomenólogos. Naturalmente Husserl mismo nunca aceptó esta dualidad, en último término indefendible, entre doctrina sistemática y método.
Dos figuras sobresalen por su importancia y por la durabilidad de su impacto posterior entre los varios pensadores representativos de la corriente fenomenológica francesa: Sartre y Merleau-Ponty. El primero, ya mencionado, publica en 1936 su trabajo La trascendencia del ego en el que el concepto husserliano de la intencionalidad de la conciencia adquiere un papel sobresaliente. El ingrediente existencialista en esta obra y en otros escritos tempranos de Sartre, tiende a proyectar los caracteres de la conciencia fenomenológica sobre el ser del hombre en el mundo, una extensión que ya muestra más cercanía a Heidegger que un discipulado estrictamente husserliano. El gran tratado de 1943 que lleva el título de El ser y la nada se declara ser una ontología fenomenológica pero deriva hacia el dualismo del en-sí que asoma en el fenómeno y el para-sí de la conciencia activa y la libertad. Su autor, educado como cartesiano, se siente poderosamente atraído por las filosofías de su tiempo y, como veremos más adelante, oscila durante su juventud por bastante tiempo entre Husserl y Heidegger. Este es el caso antes de que Sartre decida comprometerse con Marx sin haber intentado revisar críticamente su propio pasado intelectual y las conexiones teóricas predominantes durante él. Su intensa laboriosidad filosófica se mueve entre estos polos dispares y quedará marcada por tensiones internas nunca suficientemente reconciliadas.
Maurice Merleau-Ponty produjo trabajos independientes, a la vez cercanos al espíritu original de la fenomenología y críticos de ciertos aspectos de su versión original, cuyo valor filosófico duradero es reconocido hasta hoy. En 1945 Merleau-Ponty publica su notable Fenomenología de la percepción que se basa, por un lado, en la noción del ‘mundo de la vida’ o Lebenswelt de Husserl y, por el otro, en la idea de existencia humana o Dasein de Heidegger. Mundo y existencia entretejidos en una unidad compleja cuya doble condición es a la vez sensible, percibida e histórica: el cuerpo en el que vivo, sostiene el fenomenólogo francés, significa para mí la apertura del mundo que me constituye como ser finito y situado. La existencia humana es a la vez dependiente y autónoma, y en este sentido, dual. Merleau-Ponty rechaza el retroceso reflexivo de Husserl a la subjetividad trascendental que, por abstracta, no conduce a la verdadera condición del sujeto sensible y del mundo. Las obras de varios otros autores franceses remiten a la fenomenología de Husserl tanto mediante sus reiteradas críticas de la posición del filósofo alemán como a través de su deuda conceptual con ella. Entre estos se encuentran Paul Ricœur y Emmanuel Levinas. También más allá de la filosofía en sentido estricto, la fenomenología consigue no sólo impresionar, sino incluso reclutar para sus filas en Francia a ciertos escritores sensitivos, dispuestos a reaccionar acogedoramente a las corrientes del día. Así Gaston Bachelard, autor de reveladoras descripciones de aspectos fundamentales de la experiencia humana, insiste en calificarse de fenomenólogo sin otra justificación que el contagio, y en llamar fenomenológicas a sus inspiradas exposiciones. Como un ejemplo de adhesión entusiasta a la última novedad, recordemos que en su obra La poétique de l’espace (1957) usa docenas de veces, sin justificarlo debidamente, la voz “phénoménologie” o sus derivados.
Sartre no pudo terminar de leer Sein und Zeit durante su estadía en Berlín, en 1934. Había comprado el libro en diciembre del año anterior estando ya en Berlín y se había hecho el propósito de leerlo después de terminar el semestre, en Semana Santa. Llega, en efecto, a leer unas cincuenta páginas en esa ocasión, dice (CDG, p. 225), pero pronto abandona provisoriamente su plan de estudiar a Heidegger. Aduce una serie variada de razones para dejar el libro, algunas de las cuales todavía resultan interesantes e instructivas. Su propósito inicial habría sido estudiar la fenomenología en general; en Francia Heidegger era conocido, entonces, como representante de este movimiento. Sartre había leído sin comprender (CDG, p. 225n.), al comienzo de la década de los 30, Qu’est-ce que la métaphysique de Heidegger, publicado en francés por la revista (CDG, p. 225n.), al comienzo de la década de los 30, Qu’est-ce que la métaphysique de Heidegger, publicado en francés por la revista Bifur.5 En 1934, en cambio, inicia, sin llevarla a cabo, la lectura de Sein und Zeit (Ser y tiempo) en el original. Cuenta en sus diarios:
Cuando abordé a Heidegger, hacia el mes de abril, resultó que estaba saturado de Husserl. Mi error fue creer que se puede aprender sucesivamente a dos filósofos de esta importancia como se aprende acerca del comercio exterior de dos países europeos. Husserl me tenía ocupado; veía todo a través de la perspectiva de su filosofía, que me resultaba, por otra parte, más accesible por su apariencia de cartesianismo. Yo era “husserliano” y lo seguiría siendo por mucho tiempo. (CDG, p. 225)
Otro de los obstáculos que Sartre encontró para completar la lectura de Sein und Zeit fue la dificultad del vocabulario de Heidegger. Sin embargo, cuando finalmente lee el libro en 1939 descubre que ha superado esta dificultad sin haber progresado entretanto en su conocimiento del alemán. Parece que la barrera principal que lo separaba, al principio, del libro estaba en otra parte.
Lo esencial, sin embargo, era, ciertamente, la repugnancia que yo sentía de asimilar esa filosofía bárbara y tan poco erudita después de la genial síntesis universitaria de Husserl. Parecía que con Heidegger la filosofía hubiese vuelto a la infancia; yo no reconocía en ella los problemas tradicionales de la conciencia, el conocimiento, la verdad y el error, la percepción, el cuerpo, el realismo y el idealismo, etc. (CDG, p. 226)
A pesar de esta impresión Sartre hojea a menudo su ejemplar de Sein und Zeit en los años siguientes (CDG, p. 227), pero sin llegar a leerlo hasta mucho más tarde. Entre 1934 y 1939, mientras se entiende como husserliano, experimenta, durante el trabajo en las obras filosóficas que compone en estos años, las dificultades internas de la posición de Husserl.6 “No podía llegar a Heidegger más que después de haber agotado a Husserl”, esto lo dice Sartre en 1940, recordando el período de sus primeros intentos7 de estudiar Sein und Zeit. En este mismo pasaje en que Sartre sostiene no haber leído otra cosa de Heidegger que la traducción francesa de ¿Qué es metafísica? y Sein und Zeit hacía unos pocos meses, dice, sin embargo, que este filósofo ha ejercido una “influencia providencial” sobre él. ¿Qué clase de influencia es esta? ¿A qué se refiere, precisamente, la condición “providencial” de la misma?
El llamado período husserliano de Sartre dura poco más de unos cuatro años. Durante él Sartre escribe, salvo por los capítulos finales, L’imaginaire y La transcendance de l’ego e inicia, en 1937, la redacción de un gran libro, La Psyché, que queda inconcluso, pero una de cuyas partes se publica bajo el título de Esquisse d’une théorie des émotions. Estas obras fueron concebidas contra Husserl, dice Sartre, de manera que parece ser la práctica polémica del modo fenomenológico la que acaba separando a Sartre de Husserl. Escribía “contra él, en verdad, pero tal como un discípulo escribe contra su maestro” (CDG, p. 226). Pues la filosofía de Husserl, concluye Sartre, en el fondo conduce al idealismo y él se había acercado a ella precisamente buscando un refugio de la manera idealista de pensar. En las clases de filosofía que tuvo antes de ingresar a la École Normale Supérieure (1924) “optaba por el realismo después de mi año de filosofía. Me había vuelto decididamente contra el idealismo cuando me lo enseñaron” (de Beauvoir, Conv., p. 211; cf. p. 221). Esta opción temprana, que Sartre no abandona nunca y no siente que deba justificar, además de las dificultades internas de la fenomenología mencionadas antes, lo empujan de Husserl a Heidegger.
Hice dos buenos cursos de filosofía antes de entrar en la École Normale, y allí no tenía más que una idea — que toda teoría que no dijera que la conciencia ve los objetos exteriores tal como son, estaba condenada al fracaso. Eso fue lo que, finalmente, me hizo ir a Alemania cuando me dijeron que Husserl y Heidegger tenían un modo de captar lo real tal como era. (de Beauvoir, Conv., p. 211)
El primer intento inconducente de leer a Heidegger es anterior a la necesidad de encontrar un sustituto no idealista para Husserl. Heidegger es para Sartre, todavía, simplemente otro fenomenólogo, un discípulo de Husserl. No sabemos cómo se convierte para él en una figura independiente, capaz de llenar el papel de maestro alternativo. En el 34 y años siguientes Sartre lee un ensayo de Heidegger sin comprender, lee 50 páginas de un libro cuyo estudio ha programado desde varios meses antes. Sartre sigue siendo un estudiante que ha cifrado esperanzas en el movimiento fenomenológico por lo que se dice de él48 y que confiesa con facilidad, cuando deja de leer Sein und Zeit en Berlín, que el abandono del libro ocurre, entre otras cosas, porque era primavera. “La primavera ha sido siempre para mí la ocasión de un aflojamiento completo de mis esfuerzos. Yo trabajo cuando las marmotas duermen” (CDG, pp. 225–26). La lectura efectiva de Heidegger en alemán (1939), en cambio, ocurre después que
Sartre ha llegado a ser un autor relativamente consagrado que está decidido a seguir escribiendo obras filosóficas además de literarias. Se encuentra al fin del período en que Husserl le sirve de inspiración y de guía filosófico. “Para mí agotar una filosofía es reflexionar desde sus perspectivas, hacerme de ideas personales a sus expensas hasta que caigo en un callejón sin salida” (CDG, p. 226). Cuando agota a Husserl se pone a buscar de veras a Heidegger. Antes —dice Sartre— sólo quise leerlo con una curiosidad de diletante, pero hasta el 39 no me había “acercado a él con la intención de aprender” (CDG, p. 227).
No menos importante que la necesidad intelectual es, tal vez, la circunstancia: la segunda lectura de Sein und Zeit ocurre durante el tiempo en que Sartre es soldado. La llamada movilización militar fue para Sartre un período de inmovilidad forzada y una oportunidad de dedicarse casi exclusivamente a leer y a escribir. Durante “la drôle de guerre” (la guerra boba) trabajó intelectualmente como nunca lo había hecho. “De ma vie je n’ai tant écrit” (LC, II, p. 17: “nunca había escrito tanto”).
En este momento me parece que un Dios severo ha suprimido todos los placeres de mi vida para que pueda consagrarme por algún tiempo a la cultura, al pensamiento y a las meditaciones sobre mí mismo. Ya ni siquiera siento la guerra sino que me cultivo. Curiosa vida y, si esto continúa, curioso provecho para mí. (LC, I, p. 517)
La concentración de Sartre en su propio trabajo se intensificó aún más cuando cayó prisionero de los alemanes. Pues allí cesaron, además de la necesidad de enseñar en el Liceo y la absorbente vida de París, también las actividades del soldado meteorólogo, los paseos por los pueblos cercanos y los desayunos y almuerzos en los hotelitos alsacianos que quedaban cerca del campo militar francés. El prisionero era dueño de todo su tiempo. Allí vuelve a leer el libro de Heidegger. Además, una parte de L’être et le néant es el producto de esta situación única: “Fue concebido durante la guerra boba y en el campo de prisioneros. Lo escribí en ese período — o no se escribía nada o se escribían cosas esenciales” (de Beauvoir, Conv., p. 211).
Sartre describe su estado mental en el tiempo que precede a la lectura de Sein und Zeit. Siendo profesor de filosofía del Liceo Louis Pasteur asiste con gran preocupación a la crisis de Munich (1938): “En el tiempo de Munich yo estaba desgarrado entre mi pacifismo individualista y mis sentimientos anti-nazis” (SS, p. 46). Ve venir la guerra.
Las amenazas de la primavera del 38 después del otoño me conducían lentamente a buscar una filosofía que no fuera sólo una contemplación sino una sabiduría, un heroísmo, una santidad, algo que me permitiera sobrellevar el golpe. Yo estaba en la misma situación que los atenienses después de la muerte de Alejandro, cuando se alejaron de la ciencia aristotélica para apropiarse de las doctrinas más brutales pero más “totalitarias” de los estoicos y de los epicúreos, que les enseñaban a vivir… Ya suficientemente desprendido de Husserl, deseando una filosofía “patética”, yo estaba maduro para comprender a Heidegger. (CDG, p. 227)
“Conveniencia histórica” llama Sartre a esta concurrencia de factores diversos que lo conectaron con el pensador alemán y que lo llevaron, finalmente, a leer el libro que él mismo y otros consideran decisivo para su curso futuro como filósofo y escritor. “Son mi época, mi situación y mi libertad las que han decidido acerca de mi encuentro con Heidegger” (CDG, p. 229)
El ejemplar de Sein und Zeit que Sartre compró en Berlín y que luego reabrió muchas veces en Francia sin acabar de leerlo (CDG, p. 227) sirvió para la primera lectura pero no fue el mismo que usó para la segunda durante su prisión de guerra. El nuevo ejemplar fue un regalo de los alemanes en la prisión. Conversando con Simone de Beauvoir 34 años después de los hechos, Sartre sigue encontrando inexplicable el episodio que puso a Heidegger en sus manos cuando lo necesitaba y cuando podía volver a leerlo en las mejores condiciones de concentración y ocio.
Sartre: No sé por qué los alemanes me regalaron a Heidegger en el campo de prisioneros de guerra. Esto sigue siendo un misterio para mí.
de Beauvoir: ¿Qué fue lo que ocurrió?
Sartre: Cuando estaba preso un oficial alemán me preguntó acaso necesitaba algo y le contesté, “Heidegger”.
de Beauvoir: Tal vez porque Heidegger gozaba del favor del gobierno…
Sartre: Tal vez. En todo caso, me lo dieron. Un volumen grueso y caro. Es raro pues, como sabe, no prodigaban sus favores con nosotros.
de Beauvoir: Sí, resulta más bien misterioso. En cualquier caso quiere decir que leyó a Heidegger en ese tiempo.
Sartre: Leí a Heidegger mientras estuve en el campo de prisioneros. Y puedo agregar que lo entendí mucho mejor a través de Husserl que a través de él mismo.
(de Beauvoir, Conv., pp. 228–29; cf. pp. 260–61)
Sartre estuvo nueve meses en prisión de guerra. La segunda lectura de Sein und Zeit es, pues, estrictamente contemporánea de la redacción de las primeras partes de L’être et le néant. Estamos acostumbrados a pensar que la influencia de Heidegger sobre Sartre está presente sobre todo en este libro y, en la escasa medida en que existe tal deuda, esta convicción me parece correcta. La obra filosófica anterior del pensador francés sería “fenomenológica”; El ser y la nada, “heideggeriano”, y la obra posterior, “marxista”. Este esquema tiene muchos defectos pero es posible que el peor de todos sea el de sugerir que Sartre fue, antes que nada, un discípulo. No se puede negar que fue un lector omnívoro, pero un verdadero discípulo no fue nunca. Su actitud ante el pensamiento ajeno era básicamente irrespetuosa y explotadora; seguir a otros adaptándose a ellos, en cambio, no fue nunca característico de Sartre. Además, su conocimiento de grandes libros de filosofía fue, creo, bien limitado. Conocía a Descartes y a Bergson; estudió algunas obras de Husserl, algunas de Heidegger. Leyó algo de Hegel en traducciones dudosas,9 pero se atuvo, mayormente, al comentario de la Fenomenología de Kojève, y luego estudió a Marx, no sé estimar ahora con qué grado de detalle y exactitud. Conoció muchos libros contemporáneos de literatura filosófica secundaria pero no le dedicó el tiempo necesario al estudio profundo o erudito de ningún filósofo. Esto es preciso tenerlo en cuenta al revisar críticamente sus relaciones con Heidegger. Sus comentarios acerca de la influencia “providencial” que tiene el pensador alemán sobre él se encuentran en los cuadernos redactados durante su tiempo de soldado, antes de caer preso de los alemanes. Las impresiones que Sartre tenía sobre el carácter de la obra y los temas generales de Heidegger parecen haberle llegado principalmente a través de lecturas secundarias, conversaciones, noticias y artículos ocasionales, opiniones y decires que flotaban en el aire de Paris y de Berlín en los ambientes universitarios y artísticos.10 Que la filosofía de Heidegger, a diferencia de la fenomenología, enseña a vivir, por ejemplo, o es “más patética”, es, en ese momento, un error típico del que juzga a partir de la opinión y el decir corrientes. Lo cierto es que Sartre cree a medias saber ya quién es Heidegger y lo que piensa, cuando lee Sein und Zeit.
Es probable, entonces, que, debido a su actitud general frente al estudio de la filosofía de otros pensadores, ni la lectura diferida y ávida de 1939 ni la de 1940-41 alcanzaran nunca a ser verdaderamente dedicadas y precisas. Aunque una parte del vocabulario de Sein und Zeit es incorporado por Sartre a L’être et le néant y muchos temas, expresiones y motivos pasan del primer libro al segundo, las dos filosofías expuestas en estas obras resultan ser tan diversas que es imposible hacer una comparación intrínseca entre ellas. Además, las cartas desde la prisión que Sartre escribe a Simone de Beauvoir en este período lo muestran encendido de entusiasmo por el progreso de la redacción de L’être et le néant (LC, II, pp. 290, 293, 294, 296, 305). Pero hay muy poco sobre Heidegger en ellas y nada acerca de la influencia de Sein und Zeit sobre el nuevo libro.
Consideremos los pasajes sobre Heidegger en las pocas y breves cartas que Sartre escribió desde la prisión. Aparte de mencionar alguna vez sin más “leo a Heidegger”, el 10 de diciembre de 1940 le dice a S. de Beauvoir: “Leo a Heidegger y nunca me he sentido tan libre” (LC, II, p. 301). Y en una carta sin fecha, inmediatamente posterior a la citada (si la cronología de la edición es correcta), declara: “He retomado a Heidegger al que un cura de Saint-Etienne compró y sigo tres horas de clases sobre él diariamente” (LC, II, p. 302). Esta falta de reacción frente al libro del que ha estado hablando por casi diez años es sorprendente. Como sea, hay que reconocer que no tenemos más que el texto de L’être et le néant, especialmente el de las primeras doscientas páginas manuscritas del mismo (LC, II, p. 305, carta del 9 de marzo de 1941), para averiguar qué clase de lectura le dedicó Sartre a Sein und Zeit en la prisión alemana. Los usos de Heidegger en este libro han sido estudiados anteriormente;11 el mismo Heidegger señaló en la Carta sobre el humanismo hasta qué punto el planteamiento de Sartre era ajeno a su propia empresa filosófica y todos los comentarios responsables admiten las diferencias insalvables entre la filosofía de la existencia de Heidegger y la metafísica de la condición humana de Sartre.
De manera que lo que en los Carnets de la drôle de guerre Sartre llama la influencia de Heidegger sobre él no se refiere necesariamente a la relación que L’être et le néant pudiera o no tener con la lectura de Sein und Zeit en alemán. En primer lugar, aquellas notas sobre Heidegger son anteriores a la concepción del libro de Sartre y, en segundo, éste asocia expresamente la idea central de su gran libro juvenil de filosofía con una noción de la conciencia descubierta al escribir su segundo ensayo sobre la imaginación.12 Según esto último, el libro de Sartre continuaría perteneciendo, en la intención de su autor, al período husserliano, o sería un producto de la lectura de El concepto de angustia de Kierkegaard. Lo primero parece más probable, en vista de lo que declaran su subtítulo y su introducción.13 De acuerdo con lo anterior, la influencia directa de Heidegger, considerado como una alternativa no idealista a la fenomenología de Husserl, debe ser admitida sólo muy calificadamente en relación con El ser y la nada. La interpretación no debería aceptar que existe más que, a lo sumo, una relación difusa establecida no tanto por el estudio del libro de Heidegger como por la opinión sobre el pensamiento del alemán vigente entonces en los medios franceses frecuentados por Sartre.
Esta conclusión negativa, que el análisis de L’être et le néant confirma ampliamente, no nos deja otro documento inequívoco de Sartre sobre Heidegger que las notables páginas de los Carnets; pero ellas no se refieren tanto a sus lecturas como al fenómeno de la influencia de un pensador sobre otro y a las ideas de Heidegger que Sartre recibió de este modo. La fenomenología, Husserl y Heidegger, dice un pasaje clarividente de Merleau-Ponty sobre la recepción del pensamiento alemán contemporáneo en Francia en la década del 40, se han convertido en un mito y una moda. “Leyendo a Husserl y a Heidegger varios de nuestros contemporáneos han sentido no tanto que encontraban una filosofía nueva como que reconocían lo que habían estado esperando” (Merleau-Ponty 1945, p. ii). Sartre, en escritos que no fueron publicados hasta la década del ochenta, lo dice precisamente así; Heidegger es, antes que nada, una esperanza de ayuda en una situación nueva. La pérdida de su vida normal a causa de la guerra lo enfrenta a algo para lo que no está preparado. Su esperanza es encontrar un filósofo “que le enseñe la autenticidad y la historicidad precisamente en el momento en el que la guerra me haría indispensables esas nociones” (CDG, p. 224). Para afrontar la nueva situación es que adopta algunas ideas más o menos desconectadas entre sí procedentes tanto de sus lecturas de Heidegger como de la opinión vigente acerca de su obra, y participa del entusiasmo generalizado y la esperanza que su medio asocia con la fenomenología y sus representantes.
Es la guerra y es Heidegger quien me ha puesto en el camino correcto; Heidegger, mostrándome que no hay nada más allá del proyecto mediante el cual la realidad humana se realiza a sí misma. (CDG, pp. 393–94)
La parte más oscura e incompleta de Sein und Zeit, referente a la historicidad de la existencia humana, aparece en las explicaciones de los Carnets como una de las razones principales por las que el pensamiento del filósofo alemán representa un hallazgo insustituible y oportuno para Sartre. La proximidad de la guerra le hace sentir al francés la importancia de las circunstancias históricas para el individuo. “He dicho que yo lo esperaba oscuramente [a Heidegger]; deseaba que se me procuraran los medios para entender la Historia y mi destino” (CDG, p. 229).14
La Historia estaba presente por todas partes alrededor mío filosóficamente, desde luego: Aron acababa de escribir su Introducción a la filosofía de la historia, que yo leía. Por lo demás la historia me rodeaba y me aprisionaba como a todos mis contemporáneos, me hacía sentir su presencia. Estaba mal dotado todavía para comprenderla y captarla, pero deseaba fuertemente poder hacerlo. Me esforzaba por lograrlo con los medios de que disponía. Fue entonces que apareció el libro de Corbin [la traducción francesa de ¿Qué es metafísica?, de Heidegger]. Justo cuando hacía falta. Suficientemente desprendido de Husserl, deseando una filosofía “patética”, yo estaba maduro para comprender a Heidegger. (CDG, p. 227)
Sartre no comprendió, sin embargo, el sentido de la historicidad de que trata Sein und Zeit. Heidegger lucha aquí por establecer un concepto de historia que no pertenezca ya al contexto de la metafísica que concibe a la verdad como eterna (esto es, como extra-histórica) y como susceptible de ser establecida con certeza absoluta por la subjetividad que dispone de ella. Esta concepción de la historia, heredada del siglo XIX, es hija de la metafísica que reserva a las esencias y a la verdad para un reino supra-histrico. Por eso este concepto de historia nos pone, inevitablemente, frente al problema del relativismo: si la verdad no es eterna tiene que ser relativa a la época que la conoce y en cuanto relativa, probablemente inválida para toda otra época. Heidegger quiere repensar esta supuesta incompatibilidad entre historia y verdad desde los supuestos metafísicos de que depende. Cuando Sartre toma de Heidegger la noción de “historicidad de la existencia” no está pensando más que en la inserción del individuo en el tiempo histórico. Pero esta forma de entender la historicidad ya había sido elaborada por el historicismo del siglo XIX y nadie en 1940 necesitaba de Heidegger para asimilarla. El uso sartreano de la categoría de historicidad en L’être et le néant reproduce el problema del planteamiento metafísico tradicional al que Sein und Zeit trataba, precisamente, de poner en evidencia como la raíz de la imposibilidad de pensar la idea de una verdad histórica. En éste como en otros casos Sartre piensa como habría pensado también sin haber leído a Heidegger.
Ciertos elementos pintorescos del vocabulario y la temática de Heidegger aparecen con gran frecuencia en los Cuadernos de la guerra boba. Las personas despersonalizadas, el “uno cualquiera” (das Man), al que Sartre identifica, algo ligeramente, con lo que en su pensamiento es el hombre inauténtico, es recordado por Sartre con asiduidad a propósito de diversos asuntos y personas. También habla con frecuencia del mundo como el hacia dónde del proyecto existencial. Este es un eco heideggeriano, sin duda. Lo que llama la atención, sin embargo, es que cuando El ser y la nada, escrito inmediatamente después de estos Carnets, describe a la conciencia que se proyecta libremente la presenta como un para-sí acósmico que no tiene más que una relación negativa con el en-sí. Para Sartre el mundo es un resultado del ejercicio de la libertad, no una condición del mismo. Otras categorías heideggerianas que aparecen mencionadas un par de veces en los Carnets y que luego reciben un tratamiento en el fondo ajeno a la relación con el pensador alemán son, por ejemplo, el ser-con-otros (Mitsein), las posibilidades de la existencia y la nada, identificada por Sartre con la conciencia humana pero ligada en Heidegger al tema de la manifestación del ser. Sartre sabía de lo que hablaba, sin duda, cuando sostenía que: “El ‘patetismo’ de Heidegger, aunque incomprensible para la mayoría, impresiona con las palabras Muerte, Destino, Nada, lanzadas aquí y allí” (CDG, p. 229).
A pesar de las grandes diferencias entre Heidegger y Sartre como filósofos, lo que hace dudoso que convenga hablar de una influencia del pensamiento del primero sobre el del segundo, no se puede negar que Sartre tiene casi continuamente presente a Heidegger como figura intelectual durante los que son, tal vez, los quince años más decisivos de su vida. Nunca se compara con representantes de la filosofía francesa de su tiempo, mientras que se compara a menudo con Heidegger. El filósofo alemán, un pensador de los tiempos de la decadencia de su país después de la primera guerra mundial, supera en la obra filosófica su situación histórica patética, dice Sartre. La idea de un pensador que asume su situación y sus tiempos impresiona favorablemente a Sartre y se va a convertir, más tarde, en un ingrediente de la teoría del compromiso del escritor con las tareas y los problemas de su época.15
No voy a pretender que las circunstancias [de Heidegger] sean iguales a las nuestras en este momento. Pero hay una relación de conveniencia histórica entre nuestra situación y la suya. Ambas situaciones son desarrollos de la guerra del 14; hay una conexión entre ellas. Así es como puedo redescubrir la manera como Heidegger asume su destino de alemán en la miserable Alemania de la postguerra para ayudarme a asumir mi destino de francés en la Francia de 1940. (CDG, pp. 229–30)
Heidegger se presenta como renovador de la filosofía, una tarea que Sartre se ofrece para desempeñar en francés: “el envejecimiento de la filosofía francesa y la necesidad que sentíamos todos de rejuvenecerla” (CDG, p. 228). Pero es, sobre todo, la creencia de que Heidegger no se interesa más que por el hombre y las cosas humanas la que engendra en Sartre la ilusión de que están próximos como pensadores. Le atribuye al filósofo alemán la creencia de que: “La realidad humana se tiene a sí misma como propósito; y es ese sí misma, con su peculiar tipo de existencia, […] que es el valor. No hay más valor para la realidad humana que la realidad humana” (CDG, pp. 137–38; cf. p. 33). Se ve reunido en una misma convicción con Heidegger cuando rechaza la idea del hombre del humanismo clásico. Esta coincidencia, en contraste con la anterior, está bien vista. Ambos filósofos son enemigos del humanismo tradicional, y aunque sus razones son muy diversas, aquí hay algunos puntos de contacto legítimos. Sartre expone sus críticas del humanismo como convicciones que comparte con Heidegger.
Esta es precisamente la base del humanismo: el hombre se ve a sí mismo como una especie. Es esta degradación de la naturaleza humana la que yo condeno. Una especie cuyo destino es conquistar y organizar el mundo: hombre cósmico, como dice Ballanche… El hombre como especie biológica, con su destino de especie. El hombre como una realidad positiva que ha de ser determinada mediante experimentos. Nada muestra mejor la urgencia de una tentativa como la de Heidegger y su importancia política: determinar a la naturaleza humana como estructura sintética, como totalidad dotada de una esencia… El método de Heidegger y de los que pueden venir después de él es, básicamente, el mismo de Descartes: interrogar a la naturaleza humana con métodos propios de esa naturaleza humana misma; saber que la naturaleza humana ya se define por la interrogación que ella se dirige a sí misma.16
Esta noción de especie es proporcionada por la biología. Ella se acompaña necesariamente de la idea complementaria de globo terráqueo, pues una especie está sometida al condicionamiento por su medio. Hay, pues, aquí una doble degradación: la de la condición humana en especie humana y la del mundo en globo terráqueo. (CDG, p. 39)
Sartre le opone al humanismo, principalmente, la libertad humana, la idea que el hombre es su acción, la de que se define de acuerdo con lo que hace y no según un ser recibido de manera pasiva. Esto, aunque no ajeno a Heidegger, representa una simplificación que deforma su pensamiento. Pues de este esquema sartreano han desaparecido tanto el ser como la verdad, los puntales del orden universal en el cual la existencia heideggeriana tiene su lugar, su tiempo y su misión. Pero Sartre trabaja a partir de una impresión más bien general del sentido de la filosofía de Heidegger y tiene prisa por agregar lo suyo a esta manera de pensar. Esto se puede ilustrar por el modo en que usa el adjetivo “heideggeriano” en los Carnets y en las cartas del mismo período: diversos fenómenos contemporáneos lo impresionan como heideggerianos. Novelas y escritores, ideologías y posiciones políticas, la teoría del relativismo de los significados y el nuevo humanismo, tal como lo representan, por ejemplo, Barrès, Montherlant y Saint-Exupéry, la exaltación de la tierra como suelo histórico en el que el hombre echa raíces que son parte de su identidad y la exaltación del trabajo, en especial del oficio artesanal.
Pero más heideggeriana que nada le parece la novela Terre des hommes de Saint-Exupéry (Paris, 1939) que Sartre lee hacia fines de 1939,17 y que comenta tanto en los Carnets como en las cartas contemporáneas de esta lectura. Esta asociación de Heidegger con Saint-Exupéry queda bien establecida entre las representaciones sartreanas. El mismo pensador la repetirá, más tarde, en la parte final de ¿Qué es literatura? y todavía la menciona Simone de Beauvoir como cosa obvia en La force des choses, publicado 23 años después de la lectura que se la sugirió a Sartre. Hablando de las actividades de Sartre después de la liberación de Francia dice: “Pensando, escribiendo, su preocupación principal era la de comprender las significaciones; ya que, después de Heidegger, había sido Saint-Exupéry, al que leyó en 1940 [sic], quien lo había convencido que las significaciones vienen al mundo gracias a las empresas de los hombres: la práctica aventajaba a la contemplación” (de Beauvoir 1963, vol. I, p. 16). A propósito de la proximidad de Heidegger y Saint-Exupéry vemos reaparecer ciertas reservas de Sartre frente al pensador alemán. Si comparándolo con Husserl le parece, al comienzo, primitivo o bárbaro como filósofo, en relación con la novela de Saint-Exupéry percibe sus conexiones con el nacismo. Comentando la lectura de Terre des hommes, donde la experiencia del mundo ocurre a través del oficio y donde los hombres se definen por la acción y el trabajo, dice Sartre:
Yo presiento [aquí] no sé qué rebelión secreta contra el capitalismo, un deseo de volver a encontrar al hombre concreto, de ligarlo una vez más, mediante un medio nuevo, al suelo ya que la casa burguesa se ha hundido. Esta vez se tratará del oficio. No lo dudemos, aquí hay una vaga nostalgia de fascismos. Y yo mismo reconozco que en mi pensamiento actual hay un asomo de fascismo (la historicidad, el ser-en-el-mundo, todo lo que ata al hombre a su tiempo, todo lo que le da raíces en su tierra y en su situación). Pero yo odio el fascismo y no me valgo de él aquí más que como de la pizca de sal que se le agrega a la tarta para hacerla parecer más azucarada. (CDG, p. 184)
Sobre todo no me gusta este nuevo humanismo. (CDG, p. 74)
Sartre pasa por el período en que se interesa intensamente por Heidegger, el período de la guerra, sin decidirse nunca a estudiar a fondo la obra publicada hasta entonces. Ello no le impide, sin embargo, tener una aguda percepción del estilo epocal y de ciertos caracteres de la manera de pensar del filósofo alemán. Aunque los apuntes del momento y las cartas dan, a veces, la impresión de que Sartre aún no logra distinguir claramente entre Heidegger y Husserl, ahora disponemos de documentos que prueban lo contrario. Entre los Carnets de 1939 que se perdieron hay uno, el número 2, (escrito entre el 24 de octubre y el 12 de noviembre) dedicado en parte a un intento (fallido) de reconciliar a Heidegger con Husserl.18 El problema más urgente para Sartre es, entonces, el de la naturaleza de la voluntad, a la que identifica con la conciencia, con la condición humana, con el Dasein de Heidegger. Sartre cree que una reconciliación de Husserl y Heidegger le ayudará a formular una teoría satisfactoria de la voluntad. Como encuentra que aquella reconciliación no es viable se pone a buscar la solución por otra parte. Esta alternativa resulta ser la aproximación de la conciencia a la nada y la concentración del interés de L’être et le néant en una teoría de la temporalidad. Hacia el final de su período de prisionero de guerra, en febrero de 1941, le escribe a Simone de Beauvoir: “Esperando el momento de la partida he vuelto a hacer filosofía y construyo laboriosamente una teoría de la temporalidad. Ciertamente, esto ya no es tan fácil como hacer fenomenología, donde todo salía de suyo” (LC, II, p. 304).
Dra. Carla Cordua
Universidad de Chile
Fecha de Recepción: 1 de septiembre de 2011
Fecha de Aceptación: 6 de septiembre de 2011
