El malestar cultural en el cruce modernidad / postmodernidadProducida la caída de los ideales y terminados los festejos por el entierro de "los grandes relatos" ingresamos al siglo XXI con nuevos formas de violencia, de discriminación y de segregación. Al contrario de la segregación clásica tal como postulaba Foucault, basada en la exclusión de la diversidad, las nuevas formas de segregación funcionan como anulación de lo particular y señalización que exacerba la norma. Correlativamente, asistimos a configuraciones de agrupamiento muy diferentes de las masas cohesionadas respecto del ideal, según Psicología de las masas y análisis del yo. Hardt y Negri en Imperio rescatan la noción de multitud de Spinoza, considerándola más adecuada para ilustrar una civilización en franco caos que no procede más por la prohibición y la represión, tornando ambigua la idea de revolución o de liberación.
Sloterdijk en El desprecio de las masas aporta una descripción muy afín a los tiempos actuales cuando destaca que: “Ahora se es masa sin ver a los otros. El resultado de todo ello es que las sociedades actuales o, si se prefiere, posmodernas han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias corporales: sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas (...) La masa posmoderna es una masa carente de potencial alguno, una suma de microanarquismos y soledades que apenas recuerda la época en la que ella – excitada y conducida hacia sí misma a través de sus portavoces y secretarios generales -debía y quería hacer historia en virtud de su condición de colectivo preñado de expresividad.”2
La sociedad entonces se fragmenta en pequeñas epidemias cerradas, que ni se mezclan ni se comprenden, lo que aumenta los problemas de violencia, pequeñas sectas de todos idénticos enfrentadas.
Zizek, en La metástasis del goce, realiza una categorización de la violencia siguiendo la tripartición freudiana del Yo – Ello – Superyó. Enuncia en primer lugar un mal del yo, basado en el cálculo egoísta, en la ambición desmedida y en el desconocimiento de los principios éticos universales, corresponde a una violencia que guarda algún orden de circulación simbólicaporque está centrada en el cálculo racional del yo, en esa conjetura donde un sujeto derrota al Otro para encontrar su propio lugar.
Sitúa en segundo lugar el mal del superyó, propio de los fundamentalistas, cuya tendencia a la inmolación sacrificial en aras de alguna causa -sea Dios, un texto sagrado o una ideología- muestra las prácticas forclusivas del Otro en las que incurren, en tanto eliminan al que se opone a su propia ideología o a su propia concepción de mundo, y si bien proclaman la muerte como objetivo, tienen un fundamento o algún orden de código o de inteligibilidad fundada en ideales o valores. Se trata de una violencia terrible porque ordena a gozar, no cesa ni cede hasta que no destruye al Otro y lo hace desaparecer de la escena real.
Por último, Zizek postula el mal del ello. Se trata de una violencia donde no hay código, causa, ni orden de razón para la destrucción gratuita del Otro. Es absolutamente arbitraria y caprichosa. Es una actitud que no se funda en legitimaciones, sólo hay racionalizaciones secundarias cínicas y pseudocientíficas, porque cuando se interroga alque la perpetró revela el discurso de un sociólogo que dice ‘es que los extranjeros nos quitan el trabajo, ‘es que la gente mayor ya no sirve’. Expresan un cinismo que pareciera parodiar un discurso académico, burdo, fundado en malas razones, en racionalizaciones espurias, pero que es una violencia sin un orden de anclaje en la referencia simbólica.
El esquema que presenta Zizek deja entrever además ese rechazo de lo simbólico propio deldiscurso capitalista, cuyas formas de dominación han obtenido incluso el consentimiento de los explotados. Podemos considerarlo como un discurso profundamente renegatorio, en tanto la ideología que de él decanta es cínica. Tal como propone Sloterdijk en Crítica de la razón cínica : “El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula sería entonces: ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo hacen. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aún así, no renuncia a ella."Claro está que habría que distinguir cinismo de lo que Sloterdijk denomina kinismo, que representa el rechazo popular de la cultura oficial por medio de la ironía o el sarcasmo. El cinismo es la respuesta de la cultura dominante a su subversión kínica, reconoce, toma en cuenta, el interés particular que hay tras la universalidad ideológica,la distancia entre la máscara ideológica y la realidad, pero todavía encuentra razones para conservar la máscara.
Cinismo que no es una posición de inmoralidad, sino antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad; y que nos lleva a preguntarnos sobre la vigencia del planteo freudiano del año 30 respecto de las particularidades del malestar de nuestra época.
Lacan produce un movimiento en cuanto al discurso que va desde el discurso del amo antiguo, el discurso universitario, al discurso capitalista e introduce algo que, sin estar ausente en Freud, no había sido el centro de su teorización como lo es la consideración del lazo del sujeto con sus arreglos de goce y esto es afín con el discurso contemporáneo, cuyo modo de funcionamiento a través de un mercado globalizado intenta uniformar los modos de goce con una oferta constante de bienes descartables, forcluyendo de este modo la dialéctica que un sujeto pudiese establecer con el Otro.
Podría decirse que el programa de lo ético en El malestar en la Cultura es la de un superyó que intenta corregir lo que el programa de la cultura no ha podido. En nuestra época, en cambio, el superyó ya no se nutre de renuncias sino que insta al sujeto a un goce autista y sin freno por medio de una fetichización de bienes y objetos que a la vez arrasa con las particularidades y retorna correlativamente en diversos tipos de segregación y fundamentalismos.
Conforme con lo planteado, no podemos decir que el sujeto hoy sufre de una represión de las pulsiones por parte de la civilización como en 1930. El ideal de renuncia que, a principios del siglo XX, daba lugar a un deseo insatisfecho ha virado a un ideal de consumismo que ocupó el lugar dejado vacante por el desfallecimiento de los ideales, operando de este modo un taponamientode la causa del deseo a raíz de la invasión de productos tecnológicos en el mercado. Estos cambios han llevado a privilegiar un sufrimiento psíquico que se manifiesta hoy bajo otras formas, en menoscabo del sufrimiento de la histeria de la época de Freud que traducía una interpelación al orden burgués que pasaba por el cuerpo de las mujeres. Así se deslizan en el horizonte de nuestra época: bulimias, anorexias, pasajes al acto, adicciones en general, ataques de pánico, depresiones, fenómenos psicosomáticos, melancolizaciones. Ante el desfallecimiento de los ideales aparecen Nombres del Padre que le confieren al sujeto un falso ser, lo podemos escuchar en la clínica a través de presentaciones como: “Soy adicto”, “Soy jugador” las que señalan una posición de aparente pacificación y de sutura de interrogaciones en torno al padecer subjetivo. En ese sentido, hay un nuevo régimen de discurso en la civilización contemporánea que no fomenta e incluso impide la formulación de interrogaciones. Lacan lo enuncia como una verwerfung, un “rechazo fuera de todos los campos de lo simbólico, con lo que ya dije que tiene como consecuencias.” La permisividad, el hedonismo y el nihilismo, lo simbólico contemporáneo consagrado a la imagen, no tanto por el dominio de la mostración y el espectáculo de la mirada sobre la reflexión, sino por el refuerzo de lo especular frente a la caída del Otro, admiten ser consideradas entre esas consecuencias; y marcan una diferencia con aquella época victoriana en la que nació el psicoanálisis. El sujeto con el que el psicoanálisis dialogó en sus inicios soportó los frenos y el sojuzgamiento de una sociedad con altos ideales y exacerbadamente moralista y disciplinaria con rígidos prejuicios y severas interdicciones. A ese sujeto atenazado por una enorme conciencia de culpa, una cierta desesperanza y confinado al territorio de la angustia subjetiva, tal vez una interpretación dentro del espacio analítico alcanzaba para conmover una posición subjetiva llena de culpa, escrúpulos.
Jacques-Alain Miller y Eric Laurent en El Otro que no existe y sus comités de ética, postulan un nombre para la actualidad, nombre ligado al lugar que tendría hoy el Otro.: “La época del Otro que no existe”, los autores advierten sobre la necesidad de trazar una neta distinción entre la época actual y la de las postrimerías del siglo XIX proclamada irónicamente por Nietzsche como “Dios ha muerto”.
La muerte de Dios es contemporánea con lo que dentro del psicoanálisis freudiano se conoció como reino del Nombre del Padre. Del padre seductor al padre de la horda primitiva pasando por el padre fantasma de Pegan a un niño, Freud no se cansó de afirmar la preeminencia del padre en la constitución de la realidad psíquica. Lacan, al introducir el término Nombre-del-Padre, recogió la antorcha y lo cambió, y a la altura del seminario Aún, propondrá les noms du père (los nombres del padre) cuyo equivoco: les non-dupes errent (los desengañados se engañan, o también los no incautos no yerran) pone en juego la inexistencia del Otro, que corresponde a la época actual, la época en la que los ideales ya no organizan la vida del sujeto, época de la errancia, del escepticismo y la incredulidad, en la que el Otro es tan sólo un semblante. Para el sujeto contemporáneo no “hay nadie” ni que valga, ni con quien hablar. O como afirma Lipovetsky en La era del vacío: “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo, ésta es la alegre novedad, ese es el límite del diagnóstico de Nietzsche... La indiferencia, pero no la angustia metafísica... el descompromiso emocional”.
Es decir que la distinción entre las dos épocas tal como la plantea Miller es solidaria con dos modos diferentes de situar el goce: uno corresponde al mito freudiano, la del agente de la castración, a saber el padre; el otro, relacionado con el tapón de la castración, lo que en la enseñanza de Lacan se conoce como “el plus de goce”.
Miller propone hablar de impasse ético en lugar de malestar, y subraya la necesidad de que el psicoanálisis no pierda la orientación hacia lo real, pues si hay una crisis hoy, no se trata como en la época de Descartes, de una crisis del saber. Esa crisis, cuyo resorte principal fue el equívoco introducido en la lectura del significante bíblico debido a la irrupción de la Reforma, no afectaba la instancia de Dios como real.3 Precisamente, Descartes pudo dar lugar a una solución con la promoción del saber científico, al tiempo que con sus “Sistema de Duda” da inicio al método científico, estableciendo reglas de conocimiento, pero además, Descartes sostuvo que la única garantía de que las premisas originales sean válidas es Dios.
En la actualidad, la ética entró en un callejón sin salida, se busca una nueva ética, y a esto se refiere Eric Laurent, cuando habla de una “ética de Comité”, sostenida en la práctica de la palabrería y fundada en el consenso. Podríamos agregar a esto la mercantilización del saber que conduce a privilegiar una tendencia donde el progreso está dado por mensajes que circulan rápido, son ricos en información y son fáciles de decodificar. El saber “útil” legitimado por su íntima relación con el poder. El saber es poder, y toda teoría será puesta al servicio de una verdad unitaria y totalizante. El psicoanálisis en cambio se refiere a una verdad singular, no generalizable y sostiene que de la exigencia que nos viene del real de la época es imposible sustraernos, de nuestra posición de sujetos hoy, somos siempre responsables, y no ante Dios alguno, sino ante nosotros mismos. La voz de la conciencia no se elimina tecnológicamente, sino que por el contrario parece ser que se amplifica, sin que los ecualizadores consigan afinarla, acordarla con nuestro deseo. Hay allí una fuente de certidumbre que puede ser meramente causa de duda si, desconociéndola, nos alienamos por ejemplo en la ética del mercado, al servicio del cual dispensamos buena parte de nuestra vida.
