Foucault:
Microfísica del poder y constitución
de la subjetividad;
discurso-acontecimiento y poder-producciónPalabras claves
Foucault nunca pretendió dar una explicación exhaustivo ni unidimensional del concepto de “poder”.1 Más bien trató de coordinar y sistematizar distintos análisis con respecto a la noción de “poder” sin despojarlos de su sustrato empírico.
El poder es aquello que debe ser explicado. Cada vez que Foucault reflexionó sobre las experiencias vividas en las sociedades contemporáneas, siempre se encontró frente al tema del poder. Es algo a lo que ningún sistema teórico –ya sea una filosofía de la historia o una teoría general de la sociedad o de la política– ha podido alguna vez responder. ¿Quién está en condiciones de explicar estos mecanismos de poder, estas relaciones de poder (que ha sido el objetivo central del trabajo investigador de Foucault) que existen dentro de los problemas de la locura, la medicina, la prisión, etc.?
El problema del que se ocupó Foucault es, sin duda, el de la relación entre el sujeto y la verdad. Para ello su objeto de análisis son las instituciones del poder, antes que los problemas de carácter primeramente ideológico. De este modo Foucault es conducido a plantear el problema del saber/ poder, que no es sino un instrumento que permite el análisis del problema de las relaciones entre el sujeto y los juegos de verdad2.
Ahora bien el examen de este problema –el de la relación saber/poder–, requiere –en opinión de Foucault– ocuparse de los binomios discurso-acontecimiento y poder-producción, andamiaje explicativo que remite a la deuda de Foucault con Nietzsche. Esta fuerte presencia del filosofar –genealógico– nietzscheano en la constitución del pensamiento de Foucault, puede ser rastreado en numerosas declaraciones del autor de La Arqueología del saber3, quien sostiene que:
“La verdad es de este mundo; se produce en él gracias a múltiples coacciones. Y detenta en él efectos regulados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su ‘política general’ de la verdad: es decir, los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero”.4
Foucault pone en evidencia el establecimiento de ciertas relaciones que se dan entre diversos acontecimientos discursivos (el discurso como acontecimiento). Es preciso clarificar de entrada que Foucault (en la Arqueología del Saber5) se sitúa precisamente en el devenir de los acontecimientos discursivos y no en las estructuras.
Así el trabajo arqueológico foucaultiano va a estar focalizado en elaborar un archivo de los acontecimientos discursivos, una Arqueología del Saber. La arqueología desarrollada por Foucault es una “descripción de las cosas dichas, en tanto precisamente que han sido dichas”6, cuidándose que no medie ninguna interpretación, la verdadera pesquisa radica en la determinación de los principios que den cuenta de la aparición de ciertos enunciados, precisamente de éstos y no de otros.
Foucault apunta así a desarrollar las herramientas metodológicas que permitan comprender la historia de los discursos y cómo éstos conforman subjetividades, es decir, de cómo a partir de los discursos es posible imponer ciertas verdades que se asumen como las válidas que deben ser repetidas en búsqueda de la sumisión de otros seres humanos.
Ahora bien ¿por qué nos interesamos por la verdad más que por el yo? Esto nos aproxima a una cuestión fundamental y que es, la cuestión fundamental de Occidente: ¿qué ha hecho que toda la cultura occidental comience a girar en torno a esta obligación a la verdad, que ha adquirido una variedad de formas diferentes? Es realmente en el campo de la obligación a la verdad donde adquieren forma los efectos de la dominación, vinculadas a ciertas instituciones encargadas de la verdad.
Para Foucault, el poder es la capacidad que tiene un determinado sujeto de imponer su verdad, como la verdad para el otro. El poder crea la verdad, lo que existe es la verdad que el poder puede repetir hasta que un sujeto lo cree como su verdad. Tiene el poder de imponerla y sofocar otras verdades posibles. Utiliza todo lo que pueda encontrar para penetrar en la conciencia de los sujetos y sujetarlos.
La dinámica del poder es multidireccional y funciona en red. Foucault prefiere concentrarse en los niveles más bajos, allí donde la microfísica del poder trashuma por nuestro cuerpo. Por ejemplo, en el texto del Orden del Discurso7, Foucault se centra en el estudio de los discursos disciplinarios como formar de biopoder dadas en interior de las sociedades.
“En el interior de sus límites, cada disciplina reconoce proposiciones verdaderas y falsas; pero rechaza, al otro lado de sus márgenes, toda teratología del saber. El exterior de una ciencia está más y menos poblado de lo que se cree: naturalmente, existe la experiencia inmediata, los temas imaginarios que llevan y acompañan sin cesar las creencias sin memoria; pero no hay quizás errores en el sentido estricto, pues el error no puede surgir y ser decidido más que en el interior de una práctica definida; por el contrario, merodean monstruos cuya forma cambia con la historia del saber. En resumen, una proposición debe cumplir complejas y graves exigencias para poder pertenecer al conjunto de una disciplina; antes de poder ser llamada verdadera o falsa, debe estar, como diría Canguilhen, en la “verdad””8.
Para Foucault la disciplina constituye un principio de control de la producción del discurso. Esta institución le establece los límites a través del juego de una identidad que actualiza permanentemente sus reglas.
En su texto el autor francés, sostiene que separar los rituales del habla de las sociedades de discursos, de los grupo doctrinales y las adecuaciones sociales es una manera abstracta de tratar el análisis, pues, según señala, la mayor parte del tiempo los individuos se vinculan con otros y constituyen especies de grandes edificios que aseguran la distribución de los sujetos que hablan en los diferentes tipos de discursos y la adecuación de los discursos a ciertas categorías de sujetos.
Ciertamente, lo señalado precedentemente serían los grandes procedimientos que Foucault reconoce para ejercer la sumisión al discurso.
“¿Qué es, después de todo, un sistema de enseñanza, sino una ritualización del habla; sino una cualificación y una fijación de las funciones para los sujetos que hablan; sino la constitución de un grupo doctrinal cuando menos difuso; sino una distribución y una adecuación del discurso con sus poderes y saberes? ¿Qué es la «escritura» (la de los «escritores») sino un sistema similar de sumisión, que toma quizás formas un poco diferentes, pero cuyas grandes escansiones son análogas? ¿Acaso el sistema judicial y el sistema institucional de la medicina no constituyen también, al menos en algunos de sus aspectos, similares sistemas de sumisión del discurso.”9
Según Foucault se escapa de la dominación de la verdad no jugando un juego completamente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma o jugando otro juego, otro conjunto, otros ‘triunfos’ en el juego de cartas de la verdad.
Es así como, a partir del método crítico de la genealogía, cada acontecimiento se examina a partir de la las irrupciones que ponen en jaque las regularidades o usos, las dependencias, el azar, entre otras formas que intenta articular una lógica más compleja. Es precisamente el análisis genealógico el que introduce la problemática del poder.
Ahora bien, existe una visión de la historia de las ciencias humanas que admira cómo se han ido constituyendo éstas en los siglos XVIII y XIX. La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de esas ciencias tanto en sus aspectos edificantes como en su parte más soterrada, porque si bien es cierto que han surgido de muchos modos, no es menos cierto que han progresado como un intento de servir al poder. Han surgido con el propósito de crear un Estado, un sistema social planificado y controlado "científicamente". De esta manera la visión que se comienza a tener de los saberes es borrosa, ya que no es tan interesante como en un principio parece, sino que estos saberes han estado desde un principio al servicio de un poder supremo ejerciendo unas prácticas cuando menos oscuras.
En este sentido Foucault piensa que la psicología clínica, la pedagogía, la sociología, la politología, y la antropología cultural proporcionan una particular “tecnología del poder”, terapias, técnicas sociales para condicionar al individuo, para recluirlo y así impedir cualquier posibilidad que no sea la racionalidad instrumental.
Para llevar a cabo este análisis Foucault propone la construcción de una arqueología de las ciencias humanas, su método es el método arqueológico y el método genealógico.
Expresar la historia de la humanidad en las ciencias humanas como crítica a la razón, se hace ahora desde la categoría del poder. Mediante ese método Foucault pretende neutralizar las llamadas ciencias humanas y proponer que se ponga en su lugar su propia arqueología o genealogía del saber.
Tomemos un ejemplo característico de Foucault: cuando este se refiere a la relación poder y juegos de verdad en relación a la medicalización de la locura, su problema es –fundamentalmente– saber qué posición pueden tomar los juegos de verdad. Podemos mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, esto es, la organización del saber médico en torno a ciertos individuos rotulados como “locos” ha estado vinculada, en determinado momento, a una serie de procesos sociales económicos, y además a instituciones y prácticas de poder10. Foucault registra aquí, las transformaciones socioculturales y económicas del examen médico, las estructuras lingüísticas y las técnicas patológicas. Su interés no se limita, como se ve, al campo de la medicina y de la historia de la medicina, sino a la medicina como lenguaje, como óptica científica y como relación interhumana donde precisamente se escenifica la correlación saber–poder. Encerrando, clasificando y analizando al “enfermo mental” como a un objeto de estudio (saber-control), la racionalidad moderna se muestra como lo que es, voluntad de dominio. Ahora bien, esta descripción de la organización y desarrollo del saber médico de ninguna manera perjudica la validez científica de la eficiencia terapéutica de la psiquiatría. No la garantiza, pero tampoco la contrarresta. Por ejemplo, en esto insiste Foucault, si relacionamos la matemática –de manera muy distinta que la psiquiatría– con las estructuras de poder; sería igualmente cierto, aún si lo fuera sólo en cuanto a la manera en que se enseña, en cuanto al modo en que el consenso de los matemáticos se organiza, funciona en un circuito cerrado, tiene sus valores, determina qué es bueno (verdadero) y qué es malo (falso) en matemática, y así sucesivamente. Esto de ninguna manera significa que la matemática sea solamente un juego de poder, sino también que el juego de verdad de la matemática está relacionado, en cierto sentido y sin alterar su validez, con juegos y con instituciones de poder. Está claro que en un cierto número de casos los lazos son tales que se puede escribir la historia de la matemática sin tenerlos en cuenta, aunque esta problemática siempre es interesante, y últimamente los historiadores de la matemática están estudiando la historia de sus instituciones. Finalmente, se evidencia que la relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemática es totalmente diferente de la que puede hallarse en psiquiatría. De todas maneras, no puede decirse que los juegos de verdad no son más que juegos de poder.
La perspectiva genealógica busca, como se ve, plantear un análisis extremo sobre cuestiones históricas y dirigir el análisis a reflexionar y plantear de una manera diferente la propia historia en un sentido distinto.11 Como es posible apreciar, esta perspectiva se sustenta en la filosofía nietzscheana entendiendo, según Foucault, la genealogía una un análisis metahistórico de los significados de la historia. “La historia genealógica señala la artificialidad de nuestros conceptos más queridos: la racionalidad, el sujeto, la verdad”.12
Desde la propuesta genealógica lo que se intenta es llegar a la verdad no desde una perspectiva dialéctica, sino aquella donde se muestra el pasado de las verdades que se asumen como verdaderas. La procedencia como objeto propio de la genealogía, es lo que Foucault toma de Nietzsche.13 Buscar el origen de nuestras verdades pero para darnos cuentas que no hay ser ni verdad, en este sentido, la propuesta genealógica no tiene una base epistemológica, ya que nos aproxima al abismo. Foucault, a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una salida a esta aporía esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la investigación sobre el pasado para comprender el presente y su devenir.
Se adscribe en una filosofía del acontecimiento, pensando de manera diferente, lo distinto y buscando dar cuenta de la historia pero sin apelar a la dialéctica. Así la genealogía puede ser entendida como acontecimiento contra toda estabilidad posible. Aquí el sujeto pierde su identidad esencial y el sentido del yo.
Es
llamativa
cómo Foucault, al alero de su libro Las
palabras y las cosas14
trae –basándose en Nietzsche– la idea de que el hombre ha
muerto. Ahora bien, la propuesta de Foucault al plantear la muerte
del hombre es salir del sujeto. Aquel sujeto que Descartes colocaba
en el centro de todo conocimiento. Ese sujeto que domina todo el
conocimiento y toda la realidad va a ser cuestionado. El sujeto en
Foucault, pertenece a lo que llamó la trama histórica, pero no se
trata de un sujeto constituyente de la realidad si no que es un
sujeto constituido por las relaciones de la estructura, de la
sociedad. Esto quiere decir que Foucault saca al sujeto de la
centralidad que lo había mantenido Descartes, para ponerlo dentro de
la estructura social. Por tanto, lo que hace el pensamiento francés,
es salir del sujeto para adentrarse en el estudio de las estructuras
y discursividades, de la población. En la nueva tecnología de
poder, es importante la naturaleza de los fenómenos que son
colectivos, por ello, la biopolítica tomará los acontecimientos
aleatorios que se producen en una población y a partir de lo
anterior se introducirán mecanismos que tiene una función diferente
a los mecanismos disciplinarios.
En los mecanismos introducidos por la política, el interés estará en principio, desde luego, en las previsiones, las estimaciones estadísticas, las mediciones globales; se tratará, igualmente, no de modificar tal o cual fenómeno en particular, no a tal o cual individuo en tanto que lo es, sino, en esencia, de intervenir en el nivel de las determinaciones de esos fenómenos generales, esos fenómenos en lo que tiene de global.15
La genealogía implica desprenderse del sujeto unitario, pues en ese desprendimiento se alcance su quehacer último. Tanto la crítica del sujeto y la modalidades de producción de la subjetivación hacen una interpretación de la historia de la humanidad sin centrarse en un sujeto trascendente. De esta forma, se coloca en el centro los problemas de las sociedades modernas vinculadas a la noción de poder. Foucault propone pensar el poder desde otras lógicas, otros tipos de relaciones. “Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos”.16
La noción de poder par Foucault no es un elemento que se adquiera, el poder se ejerce en relaciones no igualitarias. Está presente en todos los ámbitos de las sociedades, no hay zonas sin poder. El poder tiene una capacidad gigantesca. En este sentido, se sostiene que toda la sociedad es un complejo de relaciones de poder.
“[…] el poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes [...] El poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.”17
La concepción de poder de Foucault va desde abajo hacia arriba y en todas las dirección, pues no existe una estructura general que permita dar cuenta de todas las relaciones de poder que existen. Lo que ocurre son fuerzas que se conjugan en una determinada sociedad que deben ser analizadas. Por ello, el objetivo del filósofo francés es:
“[…] asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas y promociona instrumentos de intervención material.”18
Foucault sostiene que las relaciones de poder son inherentes a otras formas de relacionarse como son por razones económicas, políticas, religiosas, etc. Este tipo de relaciones son el efecto de las asimetrías entre los sujetos en todas las rejillas de la sociedad. Este tipo de poder propuesto por Foucault siempre está asociado a una relación dual, en donde uno ejerce poder sobre otro, por ejemplo, el cura con el confesado, el maestro con el estudiante, el policía con el delincuente. Por ende, la noción de poder de Foucault no es la del Estado soberano que ejerce sobre el pueblo es más bien “[…] más bien el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina”.19.
En este sentido, Foucault nos propone entender que los cimientos del poder son interesados y lo son pues su naturaleza así lo exige. Él distingue entre poder y mecanismos de poder –o de control– lo que puede comprender como verdad y efecto de verdad. Asistimos a una exégesis sobre el poder en todos sus planos y en especial en lo psicológico y simbólico del mismo. De lo que nunca puede el hombre escapar es del poder y su vástago, nos dirá Foucault.
En definitiva, el poder no es detentado por una clase y ha de concebirse como un conjunto de maniobras, tácticas o técnicas que componen su estrategia, el poder atraviesa las instituciones y los aparatos estatales, pero su multiplicidad no se agota en éstos, ya que recorre todo el cuerpo social. Foucault sugiere un modelo relacional de comprensión del poder, materializado en un campo de fuerzas sin finalidad identificable.
Para Foucault "es preciso dejar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos: ‘excluye’, ‘reprime’, ‘rehúsa’, ‘abstrae’, ‘encubre’, ‘oculta’, ‘censura’. En efecto, el poder produce, produce lo real, produce campos de objetos y rituales de verdad…".20
Según Foucault el poder produce. Es, pues, una técnica. Ahora bien, ¿cómo produce el poder? El poder es el ejercicio del poder. Es decir, una multiplicidad de dispositivos, organismos, artificios, funciones, tácticas, mecanismos.
De este modo tenemos que el discurso de Foucault sobre el poder es fiel reflejo de su noción a-política del poder pero que sí tiene -al final de su recorrido- una repercusión política en lo social (no podría no tenerlo), pues en Foucault el poder se genera, como se ha visto, desde la relación social como una genealogía y como topografía pues cada espacio, cada ámbito de lo social está determinado por el poder en sus más invisibles fibrosidades. De ahí que el microscopio foucaultiano penetre, atisbe, irrumpa con inusitada fuerza sobre esta noción, y de la que sólo tenemos noticia a través del acto político
El poder sería poder de Estado, estaría localizado en el aparato de Estado, hasta el extremo de que incluso los poderes “privados” sólo tendrían una aparente dispersión y seguirían siendo aparatos de Estado especiales.
Así para Foucault, y como lo hace ver Deleuze, el poder sería el poder no es tanto una propiedad como una estrategia, y sus efectos no son atribuibles a una apropiación, sino a disposiciones, maniobras, tácticas, técnicas, funcionamientos; se ejerce más que se posee no es el privilegio adquirido o conservado de la clase dominante, sino el efecto de conjunto de sus posiciones estratégicas. Por supuesto, este nuevo funcionalismo, este análisis funcional no niega la existencia de las clases y de sus luchas, sino que construye una 'entidad' completamente distinta, con otros métodos que aquellos a los que la historia tradicional, incluso la marxista, nos tenía acostumbrados: “innumerables puntos de enfrentamiento, núcleos de inestabilidad cada uno de los cuales implica riesgos de conflicto, de luchas, y de relaciones de fuerza”. En resumen, el poder carece de homogeneidad, pero se define por las singularidades, los puntos singulares por los que pasa. Foucault muestra, por el contrario, que el estado aparece como un efecto de conjunto o una resultante de una multiplicidad de engranajes y de núcleos que se sitúan a un nivel completamente distinto, y que constituyen de por sí una “microfisíca de poder”. Precisamente porque es un tipo de poder, una tecnología, que atraviesa todo tipo de aparatos y de instituciones a fin de unirlos, prolongarlos, hacer que converjan, hacer que se manifiesten de una nueva manera. Véanse si no unas piezas o engranajes particulares, la policía y la prisión, tan características del aparato del Estado: “Si la policía como institución ha sido claramente organizada bajo la forma de un aparato de Estado, si ha sido incorporada al centro de la soberanía política, el tipo de poder que ejerce, los mecanismos que emplea y los elementos a los que los aplica son específicos”, se encargan de introducir la disciplina en el detalle efímero de un campo social, poniendo así de manifiesto una amplia independencia con relación al aparato judicial e incluso político. Con mayor motivo, la prisión no tiene su origen en las “estructuras jurídico políticas de una sociedad”: es todo un error hacerla depender de una evolución del derecho, aunque sea el derecho penal. En tanto que gestiona el castigo, la prisión también dispone de una autonomía que le es necesaria, pone a su vez de manifiesto un “suplemento disciplinario” que excede un aparato de Estado, incluso cuando es utilizado por él. En resumen, el funcionamiento de Foucault se corresponde con una topología moderna que ya no asigna un lugar privilegiado como origen de poder, que ya no puede aceptar una localización puntual. Se señalará que “local” tiene dos sentidos muy diferentes: el poder es local puesto que nunca es global, pero no es local o localizable puesto que es difuso.
De esta forma, releyendo a Foucault aprendemos a pensar críticamente respecto del poder. Se nos devuelve la secreta hegemonía del lector sobre el texto, del ciudadano sobre la sociedad, fuertemente mediatizada a través de los poderes, y del individuo sobre su propia sexualidad, a través del uso de los placeres. Se inicia en definitiva: el acto filosófico de la reflexión bajo el signo de la sospecha y del pensar subversivo.
Para Foucault el poder es pues la capacidad que tiene un determinado sujeto de imponer su verdad, como la verdad para el otro. El poder crea la verdad, lo que existe es la verdad que el poder puede repetir hasta que un sujeto lo cree como su verdad. Tiene el poder de imponerla y sofocar otras verdades posibles. Utiliza todo lo que pueda encontrar para penetrar en la conciencia de los sujetos y sujetarlos. Es precisamente ésta, la meta del poder: Sujetar la subjetividad del sujeto.
Ciertamente comprender de manera clara la noción de poder en Foucault requiere precisar que esta noción lo que hace es describir una “situación estratégica compleja de una sociedad dada”21 y por ende debe entenderse como un entramado relacional, una red que atraviesa el cuerpo social y a los individuos y no algo que se posea como hemos expuesto anteriormente. La genealogía se convierte en el método explicativo de los rituales del poder en la sociedad.
Únicamente en estas relaciones de lucha y poder, en el modo como las cosas y los hombres se odian, luchan, intentan dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, es como se comprende en qué consiste el conocimiento.22
Surge así una mirada sediciosa respecto de la tradición filosófica en torno a la búsqueda de una verdad universal, una verdad del consenso. El tema de la verdad es un asunto fundamental, la genealogía pone en jaque la verdad de la verdad, le retira el velo. “La verdad es sorprendida en una intimidad sospechosa con el poder, ejerciendo un doble papel que resulta imputable por parte del genealogista”.23 La genealogía nos lleva a entender que no hay una verdad sino múltiples verdades que se han generado a través de diversas luchas y que debe develar el genealogista, ver desde otra perspectiva cómo se debieran realizar estas interpretaciones. La estrategia de la genealogía consiste en mostrar nuestras mayores certezas o verdades como invenciones que otros han impuesto que representan un pensamiento que no es el nuestro.
En Nietzsche y Foucault, la verdad es despojada de su supuesta esencia objetiva e inmutable, de su estatus superior, de su carácter sagrado que inspira a los hombres y les llena de vanidad y es ultrajada al nivel de la falsedad y crueldad del hombre, al nivel de lo contingente. En este sentido, la verdad se introduce como un invento o producto histórico que es un instrumento de dominación.
Como dirá Maturana24 la vana pretensión de objetividad, no es sino, un argumento para obligar, para dominar. Nosotros hablamos, explica Maturana, como si lo racional fuese un fundamento trascendental de validez universal, independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas desde la emoción25, porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura.
“Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción. Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes puntos de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.”26
Desde la perspectiva de Foucault la verdad no está en el supuesto momento anterior, o en la tradición histórica, sino en una historia y en su continuo fluir, entra en juego de poderes y dominaciones como se expuesto precedentemente.
La noción de acontecimiento de Foucault significa que todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y […] a su vez todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que, por necesidad, el “sentido” anterior y la “finalidad” anterior tienen que quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados. […] las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en ello, partiendo de sí misma, el sentido de una función. […] El “desarrollo” de una cosa, de un uso, de un órgano es, según esto, cualquier cosa antes que su progreso hacia una meta, y menos aún un progreso lógico y brevísimo, conseguido con el mínimo gasto de fuerza y de costes, -sino la sucesión de procesos de avasallamiento más o menos profundos, más o menos independientes entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que añadir las resistencias utilizadas para contrarrestarlas, las metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de reacción, así como los resultados de contraacciones afortunadas.27
El desarrollo historiográfico que desarrolla Foucault considera un compromiso con la actualidad lo que permite un proyecto de acción y futuro, por lo que no hay una búsqueda de unir lazos que posibiliten una continuidad entre sucesos actuales y del pasado. Contrariamente, la propuesta del autor se centra es desarticular esta entrañable relación entre pasado y presente. Ello en busca de construir más que la historia del pasado una historia del presente y ver qué diferencias se puede encontrar en la conformación del desarrollo del hombre. Se trata de un historia subjetiva.
La genealogía de Foucault, asume el análisis de las interpretaciones que se sustituyen, desplazan en sus respectivas emergencias, apareciendo como acontecimientos en el teatro de los procedimientos, como lo llama el autor. La emergencia desde su finalidad es el fruto de una dominación, de un poder que ha impuesto una interpretación. Precisamente, Foucault en su genealogía nietzscheana concibe al hombre en el acontecimiento como un ser dominado y sometido.
La perspectiva genealógica de Foucault trae enraizado los supuestos nietzscheanos en torno a esta mirada. La investigación de Foucault es una práctica y un proceso sujeto a constante revisión: la “arqueología”, tal como se enuncia en “Las palabras y las cosas” y “La arqueología del saber” están todavía enmarcadas en una visión estructuralista que disociaba las practicas discursivas de las no-discursivas, problema que Foucault intentará resolver con la publicación de “Vigilar y Castigar” donde aparece claramente una ruptura con el estructuralismo de la mano de su interpretación de la filosofía de Nietzsche. Por tanto su seguimiento no es un asunto arbitrario, ya así lo reconoce Foucault en sus escritos.
El acercamiento entre estos dos autores no responde a un criterio puramente arbitrario, ni al simple gusto por el juego teórico, sino a un deseo de comprender la propuesta genealógica, su alcance y utilidad para las ciencias sociales, reconstruyendo algunas de las líneas que llevan de la genealogía nietzscheana a la genealogía foucaultiana, entendiendo la segunda como un desarrollo y una apropiación singular y deliberada de la primera28.
La genealogía como lo propone Foucault no es un método específico para explicar o analizar el desarrollo de la historia del ser humano o la verdad en sus múltiples sentidos, contrariamente es una herramienta singular, un modo de acercamiento particular y local al estudio de problemáticas singulares y locales.
Una de los primeros supuestos nietzscheanos que podemos observar y que es ampliamente reconocidos por distintos estudios en la propuesta de Foucault es la noción de verdad. La verdad para Nietzsche está desprovista de la particularidad objetiva con era conocida y endiosada. La verdad trascendental para este autor no existe Nietzsche va a poner en duda el que con los conceptos aprehendemos la verdadera realidad del ser. La verdad no puede existir porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias lógicas. La verdad para Nietzsche se presenta y se oye como un pensamiento entendido como la verdad de una época.
El proceso de desenmascaramiento nietzscheano de la propia noción de verdad, está sustentado en que las formas definitivas y estables de las que vive el ser humano son falsas, son apariencia, por tanto es imprescindible seguir la dirección del nihilismo y de la disolución de la misma noción de verdad y del ser en Nietzsche.
En Nietzsche y Foucault, la verdad es despojada de su supuesta esencia objetiva e inmutable, de su estatus superior de su carácter sagrado que inspira a los hombres y les llena de vanidad y es ultrajada al nivel de la falsedad y crueldad del hombre, al nivel de lo contingente, de lo irónico. En este sentido, la verdad se introduce como un invento o producto histórico que es útil para dominar. La verdad no está en un supuesto momento anterior, sino en la historia y en su continuo fluir, entra en juego de poderes y dominaciones.
En la mayor parte de los documentos de análisis sistemático de los trabajos de Foucault se reconoce sus dos líneas de análisis, por un lado, la arqueología y por otro la genealogía. En la arqueología, el autor se ubica en el devenir de los acontecimientos y no precisamente en las estructuras. Se trata de una “descripción de las cosas dichas, en tanto precisamente que han sido dichas”29, se busca la determinación de principios que ayuden a delimitar la aparición de ciertos enunciados en vez de otros. No obstante, Foucault no puede esquivar la tentación por cuestionarse acerca de lo que explica los cambios que se describen.
La perspectiva genealógica busca plantear un análisis extremo sobre cuestiones históricas y dirigir el análisis a reflexionar y plantear de una manera diferente la propia historia en un sentido distinto. Como es posible apreciar, esta perspectiva se sustenta en la filosofía nietzscheana entendiendo, según Foucault, la genealogía una un análisis metahistórico de los significados de la historia.
La genealógica de Foucault, propone que la racionalidad moderna se encuentra vinculada a relaciones de poder materializadas en prácticas institucionales, médica, penales, entre otras. Foucault contribuyó a ofrecer una historia de los procedimientos de subjetivación del individuo en la sociedad actual. Para Foucault hay una distinción entre el poder disciplinar, que se concibe más bien con un poder individualizante, como una tecnología de poder hacia un sujeto. Es una relación uno a uno, un tipo de poder pastoral extendido como son formas de poder disciplinar que domina a los individuos.
La visión genealógica intenta es llegar a la verdad no desde una aspecto dialéctico, sino aquella donde se muestra el pasado de las verdades que se asumen como verdaderas. Buscar el origen de nuestras verdades pero para darnos cuentas que no hay ser ni verdad, en este sentido, la propuesta genealógica no tiene una base epistemológica, ya que nos aproxima al abismo. Se adscribe en una filosofía del acontecimiento, pensando de manera diferente, lo distinto y buscando dar cuenta de la historia pero sin apelar a la dialéctica.
De esta manera, la genealogía puede ser entendida como acontecimiento contra toda estabilidad posible.
Habermas sostiene que la propuesta de Foucault se niega a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la historia y que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final de La arqueología del saber.30 Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?
La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las ciencias humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido que Foucault hace frente a la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar es delimitar el margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.
Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.
Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.
El biopoder está íntimamente enlazado con el vínculo que existe entre las relaciones que supone el poderío de las almas bajo una doctrina cristina y por otro parte, las técnicas que se elaboraron como la confesión, la dirección de conciencia o el examen. Existirían dos conjuntos de mecanismos que los que se articula la invasión desde la perspectiva política de la vida. El primero, podría plantear el dominio del cuerpo a través de disciplina del saber oficial, es decir, de la educación, convirtiéndolo en un ser humana dócil para que se pueda integrar de manera eficiente a los sistemas de control instaurados por la sociedad. Aquí se insertan una serie de instituciones que poseen una estrategia común, volver dócil al hombre. En la sociedad moderna, la escuela, el hospital, la fábrica, las cárceles, entre otras, vienen instaurando modalidades de vigilancia y examen que buscan la desarticulación y la recomposición del cuerpo humano.
Por otra parte, plantea la noción de biopoder como una forma de tecnología complementaria que ejerce dominio sobre grandes cuerpos poblacionales.
La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida. Desarrollo rápido durante la edad clásica de diversas disciplinas -escuelas, colegios, cuarteles, talleres; aparición también, en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas, de los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, migración; explosión, pues, de técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se inicia así la era de un "biopoder”.31
Para Foucault el poder soberano se erige como el antecedente más influyente de lo que posteriormente será el biopoder. La lógica del poder soberano legitima la autoridad del gobernante cuya finalidad es la posibilitar el bienestar y la seguridad de la población.
La nueva tecnología de poder, propuesta por Foucault, lo que hace es actuar mediante mecanismos globales de tal manera que se logren estados de equilibrio globales y de regularidad, “[…] de tomar en cuenta la vida, los procesos biológicos del hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina, sino una regularización”.32 El hombre no es otra cosa que una figura de la población.
Distingue por tanto, entre una tecnología de adiestramiento y la de equilibrio global, la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos. Es una tecnología en que los cuerpos se reubican en los procesos biológicos de conjunto. La norma es lo que puede aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar como a una población a la que se pretende regular. El biopoder es una tecnología que tiene por objeto y objetivo la vida.
A partir de la década del ´80 Foucault desarrolla una ontología de la historia, donde la arqueología y genealogía se reconfiguran y más bien, surge como metodologías complementarios a lo sería la búsqueda de la ontología del ser humano, como la búsqueda de la rareza de los hechos humanos.
La propuesta de Foucault circula en torno a la conformación de los sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.
Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa33 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico34, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del poder”.35
Desde la perspectiva de Foucault la aproximación hacia el pasado, pasa por alto la tendencia a entender la forma en que éste nos muestra el presente, más bien, lo que se busca es develar qué tienen esas épocas de diferentes y qué es lo ajeno a nuestro actualidad a nuestro presente. En este sentido, la mirada al pasado exploraría lo extraño, las carencias de sentido o lo incomprensible que nos permitirían reconocerlos en ellas. La idea de poder en Foucault se encuentra esparcida en toda la vida social. Uno de los primeros mecánicos de poder o de biopoder en la lógica del autor, son los que permiten normar qué es verdad y qué no es verdad. En este sentido, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, son sus agentes de propagación.
La subjetivación no es entendida por Foucault en relación a un sujeto trascendental, más bien las condiciones para pensar la subjetividad aparecen como una declinación dentro de las otras posibilidades que permite el lenguaje. Se trata de formas de interrupción frente a la administración de la vida. Foucault manifiesta que la biopolítica es la manera en que se ha ensayado desde el siglo XVIII de racionalizar los problemas que se presentan a la práctica gubernamental para los fenómenos propios a un conjunto de seres vivientes constituidos en población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas.
Exilio y encierro son la experiencia constates del hombre en sociedad que pone en el centro la razón, sin embargo, no se trate siempre de la misma sujeción y que sea el mismo tipo de prácticas aquellas por las que la subjetividad encuentra su sujeción. Bajo este escenario, para Foucault es necesario plantearse y cuestionarse la política y la moral dominante de la época que nos toca vivir.
Ciertamente a Foucault la arqueología le ha sido útil para interrogar al saber y al sujeto que se constituye a través del saber, y, por su parte, la genealogía para seguir la pista por medio de los cuales los sujetos han sido sometidos en el transcurso de la historia de la humanidad, en la sociedad y las relaciones de poder; -como tecnologías disciplinarias o como regulación de la población-. Sin duda el objetivo principal hoy no es descubrir sino rechazar lo que somos.
Una de las prácticas que desarrolla Foucault en esta línea es el neoliberalismo. Para entender el neoliberalismo se hace necesario ir más allá del concepto de ideología, ubicándolo como una práctica, como una técnica gubernamental, parafraseando a Gilles Deleuze en su libro dedicado a Foucault36, el neoliberalismo actuaría no solo a través de la violencia o de la ideología, unas veces reprimiendo, otras engañando o haciendo creer, unas veces policía y otras propaganda. Al ser entendido como tecnología de gobierno, el neoliberalismo más que reprimir produce realidad, más que ideologizar, abstraer u ocultar, produce verdad configurándose como un sentido común, como una forma de ser y habitar el presente.
Tradicionalmente el neoliberalismo pareciera significar la ausencia del Estado, su pérdida en términos de fuerza y en el abandono de todos sus lugares de regulación. Lo novedoso de la postura, que acá se ha denominado genealógica, es que el neoliberalismo es entendido como una racionalidad de gobierno, es decir como una reorganización política que abarca no solo el gobierno de la vida económica, sino también el gobierno de la vida social e individual.
En la clase del 14 de Marzo de 1979 cuando Foucault describe el neoliberalismo norteamericano, afirma que éste puede entenderse como un retorno al homo economicus de los liberales clásicos pero con un desplazamiento importante. Para los liberales clásicos el hombre económico es el socio del intercambio, mientras que para el neoliberalismo el homos economicus es el individuo capaz de ser “empresario de sí mismo”. El hombre que se produce a sí mismo, que es su propio capital y por lo tanto la fuente de sus ingresos37.
El capitalismo contemporáneo no llega primero con las fábricas. Éstas llegan después, en caso de que lleguen. El capitalismo llega primero con las palabras, los signos, las imágenes. Y, hoy, estas máquinas de expresión no anteceden únicamente a las fábricas, sino también a las guerras.
Ya en Deleuze38, cuando se plantea el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control, se muestra como el modelo de la fábrica es sustituido por la forma empresa, siendo esta última “un alma” que instituye en los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competencia, por lo que “contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndolos interiormente. El principio modulador en el que los salarios deben corresponderse con los méritos” El hombre ya no está encerrado sino endeudado39, busca desesperado la formación permanente, se moviliza, se desplaza todo el tiempo, se flexibiliza, ante la proliferación de la forma empresa a nivel social y molecular.
Según afirma Deleuze, en las sociedades de control se funciona por medio de un permanente control. En este sentido, la idea del poder ramificado que se difundía capilarmente al conjunto de la sociedad se ve perfeccionada. Un ejemplo de este cambio se observa en el desarrollo de tecnologías de la información y su aplicación al ámbito de la seguridad. Las cámaras de vigilancia, las monstruosas bases de datos, sistemas inteligentes, son algunas de estas nueva tecnología que se observan en esta sociedad de control. Se trata de sistemas que utilizan datos creados por otros para controlar las personas, los movimientos y sus actividades.
Estas dos concepciones de la antropotécnica operan respectivamente como una transformación de los conceptos “biopolítica” y “cuidado de sí”, que para Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de Foucault.
“Pues según el alemán, una comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de un tipo de reflexión a la que Foucault se negó toda su vida: la antropología filosófica”41.
En este sentido, en Sloterdijk encontramos que la técnica representan aquellas acciones fundadas en el raciocinio que posibilitan en el hombre la producción de un medio ambiente artificial, no propio. A este medio artificial Sloterdijk lo llama esferas.
Según Sloterdijk estar en el mundo es vivir en esferas, espacios de relación, climas o atmósferas, “espacios de coexistencia, que se pasan por alto o se consideran comúnmente como dados encubriendo así la información crucial para desarrollar una comprensión de cómo somos los seres humanos. La exploración de las esferas comienza con la diferencia básica que existe entre los mamíferos y otros animales; la comodidad biológica y utópica que los seres humanos intentan reconstruir mediante la ciencia, la ideología y la religión. De estas microesferas (relaciones ontológicas del tipo feto-placenta) a las macroesferas (los macro-úteros, estructuras políticas que adoptan la forma de naciones o de Estados), Sloterdijk analiza así las esferas donde los seres humanos intentan sin éxito morar y refiere a una conexión entre la crisis vital (como la separación narcisista) y las crisis que se generan cuando una esfera estalla”42.
En este espacio esferológico propuesto por Sloterdijk es donde se va desarrollando el proceso globalizante, que no es de reciente data, sino un cambio que se ha venido gestando desde la colonización de América y la era de los primeros viajes de descubrimiento.
Así, Sloterdijk presenta una teoría de la reconfiguración del espacio y del tiempo, donde señala que el problema fundamental de la filosofía no es el tiempo, sino el espacio. El proyecto Esferas no es otro que el de repensar las configuración de espacios y climas donde existe y se desarrolla el ser humano, donde el hombre construye y reconfigura sus relaciones emocionales, protege su intimidad, acaricia sus afectos e hilvana sus historias. El espacio donde enfrenta sus miedos y se arroja a sus proyectos, donde tienen lugar catástrofes y restauraciones inmunológicas, entre una historia de separaciones, asentamientos y repatriaciones -reales y simbólicas.
Aquí es fundamental comprender el hecho humano como una historia de la espacialidad y la búsqueda de nuevos lugares, de habitáculos de recambio para el fugitivo del cosmos. Y como correlato de esto el mundo contemporáneo se nos ofrece con su disposición expansiva, donde pareciera que el mundo huye de sí mismo en sí mismo. La paradoja de la globalización es que allí donde todo es centro no puede existir un verdadero centro.
En Esferas I Burbujas43 nos plantea una descripción del espacio humano que acentúa el hecho que por el cercano ser-juntos de seres humanos con seres humanos se produce un interior hasta ahora poco considerado. A este espacio lo denominó Microesfera y se caracteriza como un sistema de inmunidad espacial anímica, muy sensible y capaz de aprender. El énfasis se sitúa en la tesis que es la pareja y no el individuo la que representa la magnitud más auténtica. En Esferas II Globos se proponen las consecuencias del espacio vivido y habitado. Esto sucede en forma de un Gran Relato, el Humanista. A esto Sloterdijk lo ha denominado Macroesferología como contemplación de la esfera más grande y de la estructura de inmunidad más amplia.
En este nuevo escenario, la metáfora del globo nos propone un recorrido por tres estadios de globalización: la metafísica, la náutica y la electrónica informática. El hombre se reconoce como utopía onto-biológica, desde las relaciones fetoplacenta hasta los mega-úteros de los imperios y las políticas transnacionales. Ya sin el albergue metafísico y ahora físicamente vulnerable, el hombre ya no puede sostenerse en el suelo de las “naturalezas humanas” de antaño. El exterior se ha vuelto demasiado extraño e incontrolable. Para ello ha de hacerse una radical suplantación de los suelos y las falsas seguridades de las micro-esferas. Esta nueva promesa ilustrada supone un desarraigo más radical aún, que provoca el desencantamiento de las masas como sucedía en épocas pasadas.
La humanidad de la era moderna confronta este frío del cosmos recién abierto con la ficción de la civilización y el titanismo de la técnica. Es esta la nueva ficción. El hombre que se sabe habitante, ya sin el techo ante lo infinito y extraño, debe recompensar su antigua seguridad ya perdida por otros medios como la telecomunicación y el acontecimiento de la globalización que conllevan espíritus envolventes. Se quitaron las cubiertas de las grandes bóvedas celestes de la cosmología aristotélica.
Sloterdijk desarrolla así una teoría de las comunicaciones a partir de un gran relato que intenta dar cuenta de la unidad de la evolución nato-cultural de la especie humana. Sloterdijk, como se ve, no comienza su relato presuponiendo al hombre, sino aguardando el momento histórico de su nacimiento en el seno de las primitivas hordas. El hombre, tal y como se conoce hoy, es una criatura tardía surgida en el estadio histórico de la política clásica en la era de los grandes imperios.
En Esferas III, Espumas44 Sloterdijk nos plantea una teoría de la época actual bajo la óptica de una vida desarrollada multifocalmente, con la posibilidad de innumerables perspectivas que se inicia en la definición no-metafísica y no-holística de la vida. Su inmunidad está dada por el ensamblaje con otras vidas. La inmunidad biológica hace referencia al plano del organismo individual, relacionada formalmente con los dos sistemas inmunológicos sociales: el sistema solidario y el simbólico45. “El primero garantizaría la seguridad jurídica, la asistencia existencial y los sentimientos de parentesco, más allá de las respectivas familias. El sistema simbólico depararía una seguridad en la imagen del mundo, una compensación de la certeza de la muerte46 y una constancia de las normas que abarca generaciones. Estos sistemas, al igual que los biológicos pueden pasar etapas de debilidad o de fracaso. Su colapso, al igual que el biológico significaría el colapso de la colectividad”.47
En lo que respecta al tiempo, estamos ante unos medios dedicados a fabricar presente, lo que sólo puede producirse mediante el debilitamiento del pasado, de la conciencia histórica, desde esta lógica por ejemplo, las tradicionales plazas de las ciudades de cualquier ciudad del mundo significaban lugares de encuentros sociales, donde se hacía política, el lugar donde se producía la socialización, sin embargo, ahora este espacio ha sido reemplazado por la moda del mall, estas imponentes construcciones modernas, aglutinan a jóvenes y adultos como un bricolaje de la moda mundial. También este debilitamiento se puede ver reflejada en la conciencia políticas donde son evidentes la disminución de los sujetos comprometidos con la discusión y actuación política de su país.
Sloterdijk hace:
“[…] estallar la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclama el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo, abriendo una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, ha cambiado el eje del preguntar filosófico desde el tradicional ¿quiénes somos? al innovador ¿dónde estamos?”48.
Cómo entonces, el ser humano reorganiza su estabilidad tensional si sus espacios de tranquilidad y seguridad comienzan a ser invadidos desde fuera (hasta ese momento). Ya su intimidad, su casa a donde regresa todos los días después de deambular por los espacios de tránsito no es el asilo del mundo y su esencia domiciliaria se transforma bruscamente en la del vendedor viajero que vive siempre en trayecto, sin retorno49, ya no está aislado del mundo externo. Los espacios seguros (en Sloterdijk la interioridad, intimidad) se entremezclan con los espacios extrañamente externos. Para Sloterdijk como no existen las dicotomías (sujeto-objeto, hombre-mundo) los espacios externos e internos se interrelacionan de manera radical. El hombre que se sabe habitante de la tierra, ya sin el techo (hogar, como sustitución de espacio feto-placenta), ante lo infinito y extraño, debe recompensar su antigua seguridad ya perdida por otros medios y paradojalmente utiliza la causa de esta reconfiguración, la globalización que lleva espíritus envolventes.
La propuesta planteada de Sloterdijk, al igual que la de Foucault, adscriben a una filosofía no tradicional, buscando dar cuenta de la historia pero sin apelar a la dialéctica como método explicativo. De allí que su búsqueda de la ontología del ser humano tenga lugar desde el análisis historiográfico – genealógico, donde se busca re-construir la ontogénesis del ser humano desde las huellas de la que dan cuenta sus sedimentos culturales e histórico, sus juegos de verdad, sus emplazamientos territoriales y sus agenciamientos gubernamentales, su tránsito a través de las épocas y sus gestas.
Una de los mayores desafíos – aún cuando también puede ser su mayor riqueza– que presenta la filosofía dice relación con dar cuenta de la noción de la subjetividad con todos los compromisos epistemológicos que ella implica. Los hombres no cesan de constituirse a sí mismos, de modificar permanentemente el plan de su subjetividad, de constituirse como diferentes subjetividades que no consiguen dar con el núcleo duro del hombre como tal, si es que tal cosa sea posible o -incluso- deseable.
