La acción política como base fenoménica de la libertad en Hannah ArendtPretendo analizar en el presente artículo algunos elementos fundamentales de la reflexión de Hannah Arendt sobre la acción política como base fenoménica original de la libertad, buscando poner en evidencia la forma en que la relevancia de esta politización de la libertad o de esta coincidencia entre libertad y acción reside en la tarea de recuperación de su dimensión genuinamente pública y mundana, en contraposición a las fuertes tendencias apolíticas y anti-pluralistas de las reflexiones metafísica y liberal que promovieron un profundo divorcio entre libertad y política.
Hannah Arendt emprendió una analítica fenomenológica de la acción política como dominio de experiencia de la libertad y, simultáneamente, investigó la libertad en cuanto “razón de ser de la política”. Tal emprendimiento interpretativo exige una reconsideración crítica de la noción metafísica y liberal de la libertad como algo interior, privado y apolítico fundado en la relación de intimidad de la conciencia consigo mismo o en el ámbito de las actividades privadas de los individuos con libertad económica. Se trata de recuperar la experiencia de la libertad a partir de la esfera pública o política, instaurada y mantenida por las interacciones humanas o por la acción conjunta de los hombres. La tradición filosófico-política del pensamiento occidental condujo la experiencia de la libertad fuera del ámbito de la interacción humana en la esfera pública y para dentro de la relación del espíritu consigo mismo en la esfera interna de la voluntad y del pensamiento o de las relaciones de intercambios económicos entre propietarios privados. Se trata de poner en evidencia que el problema de la libertad surge originariamente a partir de la política, o sea, del ámbito intermediario de relacionamiento y distinción instaurado entre los hombres por medio de sus interacciones e intereses comunes.
Para decir con Arendt: “Nuestra tradición filosófica sostiene casi únicamente que la libertad comienza donde los hombres dejaron el ámbito de la vida política, habitado por la mayoría, y que no es experimentada en asociación con otras personas, sino en la relación con el propio yo1”. Justamente por esa razón la libertad fue una de las últimas cuestiones tematizadas por la tradición metafísica occidental que, volviendo sobre ese problema, terminó reduciendo la libertad al dominio interno del sujeto o del individuo, a través de la noción de “libre arbitrio” y “voluntad”.
La libertad fue pensada por la tradición filosófica como una propiedad de la voluntad y de la razón, o sea, su dominio de experiencia residiría en el acto cognitivo del intelecto y en el orden de la voluntad que lleva a cabo su decisión. La tradición cristiana consolidó la reflexión sobre la libertad a partir del ámbito de la interioridad, o sea, a partir de un espacio interno en el cual los hombres se sentían “libres” en la medida en que podrían refugiarse de un mundo hostil e inhóspito en el cual no tenían lugar reconocido y garantizado por la pluralidad humana. La libertad fue concebida como algo que sólo respeta al propio individuo y que sólo concierne al individuo, perdiendo así toda significación pública y, consecuentemente, su sentido político. El sujeto se retira del mundo público en cuanto algo que aparece directamente entre iguales por medio de la acción y del habla, con el fin de resguardarse al abrigo de la interioridad en que la libertad es ejercida en la más completa soledad, a través del libre arbitrio, sin ninguna relación con la acción política.
Tal distanciamiento estratégico del mundo público y de la pluralidad humana en dirección al dominio interno de la conciencia o de la individualidad aparece en diferentes momentos del pensamiento metafísico, yendo de la antigüedad tardía, con la “libertad interior” de Epicteto y la conversión (epistrophé) religiosa característica del platonismo cristiano, hasta las modernas teorías liberales, como la de John Stuart Mill. Y será justamente el “liberalismo” uno de los interlocutores privilegiados de ese debate, porque la concepción liberal de la política, a pesar del nombre, amplió el abismo entre liberta y política, al defender la tesis de que cuanto menos política, más libertad. Esa clásica posición liberal vincula “libertad” con “garantía de seguridad a los individuos”, atribuyendo a la política ese deber y liberando a los hombres para las actividades realizadas fuera del ámbito político. Para el liberalismo, la esfera política debe garantizarnos una posible libertad en relación a la política. La noción de libertad que emerge de las prácticas liberales equivale al libre arbitrio de cada individuo. Así, la representación política de una sociedad debería liberar a sus ciudadanos para actividades diferentes, que no implicasen necesariamente acciones políticas. Arendt señala el abismo entre libertad y política que resuena en la máxima liberal: cuanto menos política, más libertad.
Las democracias liberales representativas restringen la libertad política al mínimo instante del voto. La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad económica de los propietarios privados, dejando que hagan las reglas y las normas de sus prácticas. En esa distinción liberal, la libertad es pensada como “libertad en relación a la política”, destinada exclusivamente al crecimiento y desarrollo económico privado, promoviendo una apatía política que se sigue del proceso de aislamiento de los ciudadanos y de la masificación de los individuos, incrementado por el imperialismo económico, aumentando el empleo de la violencia para la resolución de conflictos, la multiplicación de las minorías, etc.
Vivimos hoy un fuerte colapso del mundo común. El término “colapso” significa caída, desmoronamiento, ruina, tener un corte de energía o una interrupción de vigor. Decimos que alguien sufrió un “colapso cuando fue víctima de un desfallecimiento, una profunda postración (física o mental) que se sigue de una disminución súbita en el estado físico general o en el autocontrol. La expresión “colapso del mundo” significa, entonces, la profunda disminución del vigor del mundo público y humano, una ruptura en la plena pertenencia del hombre al mundo público, o un caída de la fuerza que el mundo tiene para congregar a los hombres y distinguirlos unos de otros en cuanto seres que actúan y hablan. El mundo común es, para Arendt, la esfera pública que permite a la libertad aparecer concretamente como una realidad tangible, porque unifica y distingue os hombres más allá de los intereses privados y de las necesidades de la vida natural. El colapso del mundo significa que el espacio público perdió la fuerza de juntar, relacionar y distinguir a los hombres. Estos ya no poseen un interés en un mundo común y no están ya separado y relacionados por él. El ejercicio democrático radical de la política está a punto de desaparecer en la sociedades de masas y mercado. En las democracias realmente existentes, la política está obscurecida por la despolitización tecnocrática, en función de la burocratización del creciente empleo de la violencia por parte del Estado, y, en fin, por el creciente proceso de privatización del espacio público, transformado en esfera social de intercambios económicos de una sociedad que reduce a los hombres a la función de trabajadores y consumidores.
Por lo tanto, la investigación crítica sobre el totalitarismo de derecha y de izquierda no llevaron a Arendt, como esperaba la ideología de la Guerra Fría, a adherir al liberalismo político, considerándolo como la única alternativa política viable que nos restaría frente a la catástrofe totalitaria. Esa posición sorprendió, porque era unánime la comprensión de que fue justamente la politización totalitaria de todas las esferas de la sociedad, la destrucción del espacio privado y de la posibilidad de liberarse de las injerencias de la política que destruyó todo y cualquier vestigio de libertad. Fue esa suposición previa que hizo que se haya esperado la asociación inmediata de la autora a las tendencias liberales, sorprendiendo a todos su crítica radical del Estado de bienestar social y su esfuerzo por revelar que la democracia representativa, fundada en el sistema parlamentar de partidos políticos, transformó la política en administración burocrática de las necesidades sociales y el espacio público en un mercado de intercambios económicos. Arendt sorprendió también a los defensores de los “pueblos libres” y de los “mercados abiertos” cuando consideró que existen elementos característicos de los movimientos totalitarios en todas las sociedades libres, tales como la apatía política, el aislamiento de los ciudadanos, el carácter superfluo de los hombres, la irresponsabilidad y la indiferencia con relación al mundo público y el obscurecimiento de la acción y del discurso, entre muchas otras. Se trata de un rechazo de la distinción liberal entre libertad y política, según la cual cuanto menor sea el espacio destinado a la política mayor será el espacio de la libertad. En esa distinción, la libertad es pensada como libertad en relación al ejercicio político activo, destinado exclusivamente al crecimiento y el desarrollo económico privado. El Estado moderno se tornó una asociación de propietarios, cuya función primordial es preservar la propiedad privada y crear condiciones para la acumulación de más riqueza. Sólo cuando la riqueza se transformó en capital para generar más capital que la propiedad privada igualó la permanencia inherente al mundo público. Pero su “permanencia” es de otra naturaleza: se trata de un proceso continuo de acumulación para satisfacer el consumo y no una estructura estable. Arendt acusa a la democracia liberal de haber transformado el ejercicio plural de la política en administración burocratizada de los intereses vitales de la sociedad, expresados en los únicos intereses del hombre concebido como “animal laborans”, sean cuales sean: producir y consumir. La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad económica de los propietarios privados, dejando que hagan sus reglas y las normas de sus prácticas. Así, la libertad está separada de la acción política, porque esta tiene apenas la función de garantizar la seguridad y arbitrar los conflictos de la sociedad civil. La verdadera libertad no reside en la política, sino en poder liberarse de la política, dado que toda acción política está al servicio de las garantías que confieren al individuo la libertad económica (trabajo, propiedad y sobrevivencia) y la libertad de conciencia. Se trata, así, de una neutralización de la acción política, porque, a fin de cuentas, como dice la insigne afirmación de John Stuart Mill: “ninguna persona pretende que las acciones deban ser tan libres como las opiniones”. En su ensayo “Sobre la revolución”, Arendt considera que esa tradición confundió constantemente libertad con liberación, pero si estar liberado de la opresión es condición necesaria para el ejercicio de la libertad, no constituye su condición suficiente. No basta que estemos liberados para ser políticamente libres. Arendt considera que los hombres son libres en cuanto actúan, ni antes ni después; porque ser libre y actuar son una sola cosa.
La separación entre libertad y política está enraizada en una larga tradición que remonta al desencanto de Platón con la polis y su intento de neutralización de la acción. Según Arendt, la posición de la tradición iniciada por Platón se deja formular a partir de los términos de la siguiente pregunta: ¿Para qué sirve la política? La vida política fue concebida como si tuviese un fin más elevado que sí misma. Platón y Aristóteles pensaban que la política debería ser organizada de tal forma que la filosofía – el cuidado con la verdad y las cosas eternas – fuese posible. Más tarde, el cristianismo consideró que la política debe ser organizada de tal forma que el hombre y su alma puedan estar ciertos de la salvación eterna. Y más tarde todavía, los contractualistas modernos, que hicieron de la política algo fabricado artificialmente, se preguntaron para qué sirve la política y colocaron los asuntos humanos al servicio de algún principio extra-político; como Hobbes, por ejemplo, para quien la política debe ser instituida para asegurar una existencia pacífica y prevenir la muerte violenta. Como dice Arendt: “Esa tradición, lejos de englobar y conceptualizar todas las experiencias políticas de la humanidad occidental, es producto de una constelación histórica específica: el juicio de Sócrates y el conflicto entre el filósofo y la polis. Después de haber eliminado muchas de las experiencias de un pasado anterior que eran irrelevantes para sus finalidades políticas, prosiguió hasta el fin, en la obra de Karl Marx, de modo altamente selectivo2”.
La filosofía política tradicional se dio a la tarea de encontrar los fundamentos teóricos y los medios prácticos que permitiesen al hombre librarse enteramente de las consecuencias imprevisibles de la pluralidad, o subordinar completamente la accidentalidad y la fragilidad de la política a algún principio exterior a sí misma. La “filosofía política” se definirá como la búsqueda de protección contra las “calamidades de la acción”, a través de la emancipación de alguna actividad supuestamente superior a la política propiamente dicha; lo que acaba degradando la dignidad propia de la acción o transformándola en medio para fines: ya sea en la antigüedad la seguridad del modo de vida contemplativo, ya sea en la era medieval la salvación del alma, ya sea en la modernidad el progreso de las fuerzas productivas de la sociedad. Se trata de una tentativa de acusar, a la libertad inherente a la iniciativa de actuar y hablar, de llevar al hombre a la necesidad y a la violencia, porque el comienzo espontáneo de algo nuevo incide siempre sobre una tela pre-existente de relaciones humanas que arrastra al agente para la experiencia de la pluralidad, frente a la cual no es el señor absoluto que lo que hace, ni el maestro de las circunstancias, ni muchos menos el mentor único de las consecuencias del proceso iniciado por su acción. Para la tradición occidental del pensamiento político, iniciada con Platón, la única salida para salvarse de la libertad y de la pluralidad constitutivas de la vida política parece ser la máxima abstención posible de toda la esfera de los negocios humanos. Sólo así estaría salvaguardada la integridad, la libertad y la soberanía del “Hombre”. Esa tradición concluye que sólo habrá soberanía, si el soberano es aquel cuyo modo de vida está íntimamente vinculado a una dimensión en sí misma apolítica. Pero Arendt observa que la equivalencia entre “soberanía” y “libertad” contradice la condición humana de la pluralidad, porque vincula la libertad a la “auto-referencia” y el “auto-dominio”. “Ningún hombre puede ser el soberano, porque la Tierra no está habitada por un hombre, sino por los hombres – y no, como sospecha la tradición desde Platón, porque la fuerza limitada del hombre lo haga depender del auxilio de los otros3”. En este sentido, nuestra venerable tradición no nos auxilia en la comprensión del sentido político de la libertad y de esta como el sentido de la política, porque su concepción de la libertad siempre realizó una búsqueda de fundamentos teóricos y medios prácticos que expresan una profunda rebelión contra el “lado público del mundo4”, substituyendo la fragilidad inherente a las iniciativas de actuar y hablar y neutralizando su principal condición mundana: la pluralidad humana.
La pluralidad humana instaura el lado público del mundo en el cual se ejerce la libertad, cuyo dominio de experiencia es la acción. La pluralidad es condición mundana que exige del hombre estar entre los hombres, de vivir como un ser diferente y único entre iguales, haciendo de cada hombre un ser singular que actúa y habla. Única actividad que se ejerce directamente entre los hombres, sin la mediación de la naturaleza, la acción es la substancia intangible de las relaciones humanas. la realidad de la acción depende de la pluralidad humana, de la presencia constante de otros que puedan ver y oír. Actuar significa ser capaz de iniciar nuevos procesos que nunca existieron sin los hombres. Es en el discurso y en la acción, cuando habla y actúa, que la extrañeza de la singularidad es experimentada por cada hombre en la pluralidad. Hablando y actuando, los hombres se distinguen a diferencia de permanecer sólo diferentes, porque pluralidad no equivale a alteridad común a todo lo que existe. En la acción y en el discurso, la mera alteridad que el hombre comparte con todos los seres se transforma en singularidad. La esfera pública es, así, el espacio de la acción libre que se interpone entre los hombres y prescinde de la mediación de los objetos o de la materia, dado que se ejerce sólo a partir de la convivencia y de la interacción humana en la medida en que los hombres se encuentran envueltos los unos con los otros en la realización de intereses comunes. “Esos intereses constituyen, en la acepción más literal de la palabra, algo que inter-esa, que está entre las personas y que, por lo tanto, las relaciona e entrelaza5”.
Contrariamente al trabajo (labor), que presupone el anonimato total del agente, la característica fundamental de la acción es la revelación de la distinción singular del agente en el acto. En la acción y en el discurso, los hombres manifiestan uno a los otros, no lo que (quid) son, sino quienes son. En la esfera pública, en la cual los hombres plurales se reúnen como seres que actúan y hablan, ser equivale a aparecer, y no es posible solidificar en palabras la esencia viva de la persona, tal como se muestra en el propio flujo vivo de la acción y del habla. Actuando y hablando en presencia unos de otros, los hombres se relacionan como identidades únicas, impermutables, irrepetibles, y no simplemente como seres corpóreos. Sólo en completo silencio y en total pasividad puede alguien ocultar quién es o, en otros términos, ocultar su identidad y diferente. Desprovistos de la iniciativa de actuar y hablar, de ser vistos y escuchados unos por los otros, los hombres dejan de ser humanos, porque sólo el inter-curso y la convivencia constante entre los hombres, por medio de la acción y del habla, crean el mundo verdaderamente humano. La acción está estrechamente vinculada a la pluralidad en cuanto una de las condiciones fundamentales de la existencia humana que, a su vez, reposa en otra condición humana: la natalidad, “por medio de la cual el mundo humano es constantemente invadido por extranjeros, recién llegados, cuyas acciones y reacciones no puede ser previstas por quienes ya se encuentran en él y que brevemente lo dejarán6”.
La existencia no es singularmente humana sin un mundo común que, directa o indirectamente, testimonie la presencia de otros hombres. Todo compromiso activo del hombre con el mundo por medio de la acción y del discurso es determinado por el hecho de que los hombres viven juntos. Eso no ocurre con ninguna otra actividad de la vida activa. Los hombres pueden obligar otros a trabajar para ellos; pueden disponer del ambiente artificial de las cosas de uso, sin nunca haberse comprometido en la fabricación. Entre tanto, toda existencia sin acción y palabra está incluida del mundo humano, deja de ser una existencia humana, porque ya no es más vivida entre los hombres. Es con palabras y actos que nos inscribimos en el mundo propiamente humano. Para Arendt, esa inscripción en el mundo por medio de la acción y del habla es un segundo nacimiento después de nacer corpóreo, porque después de “comenzados” por el nacimiento corpóreo, podemos comenzar algo nuevo por nuestra propia iniciativa.
Si en el trabajo la necesidad de subsistencia del movimiento circular de nuestras funciones corporales nos impone siempre comenzar todo de nuevo, por la iniciativa de actuar y hablar podemos comenzar algo nuevo en la tela ya existente de relaciones humanas. Por tanto, actuar y hablar no sólo actividades impuestas por la necesidad (trabajo) ni por la utilidad (fabricación). Actuar significa comenzar alguna cosa, iniciar algo, tomar iniciativa, imprimir movimiento a algo. Arendt repite a San Agustín: “El hombre fue creado para que hubiese un comienzo”. El hombre es un iniciador, porque hace advenir al mundo los preceptos de inicio y libertad. La libertad no es sólo el blanco de la acción política, como en los tiempos de crisis y revolución, sino el propio motivo por el cual los hombres conviven políticamente organizados. Sin la libertad la vida política como tal sería destituida de significado. Con cada nacimiento viene al mundo un ser libre, cuya singularidad radical lo torna un verdadero extraño. Sobre la extrañeza de esa existencia singular, se puede decir que no haya nadie igual antes o después de ella. Es constitutivo de ese ser libre y singular comenzar algo enteramente nuevo, ilimitado y que, así, no puede ser previsto. Detentor del “don de la acción”, se puede esperar de él lo inesperado, porque es capaz de realizar lo infinitamente improbable e imposible de anticipar.
Arendt se vale de Agustín para recordar la distinción efectuada entre la palabra initium, utilizada para nombrar el acto de creación del hombre, y la palabra principium, denominando la creación del mundo. Lo que caracteriza la capacidad exclusivamente humana de espontáneamente comenzar a actuar no se limita a las iniciativas específicas que el hombre puede realizar, sino a la iniciativa o el inicio que es en cuanto tal y apenas por haber nacido. Más allá del conjunto de la creación, el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, es la única criatura que, por su nacimiento, experimental la libertad de introducir en el mundo creado un initium, por su espontaneidad e iniciativa propia. La natalidad es siempre la instauración de un nuevo comienzo en el mundo porque cada hombre es un initium que afecta de modo singular la ya existente tela de relaciones humanas.
En esa medida, la gran tarea de la vida política es evitar la pérdida de la confianza de los hombres en la coincidencia entre libertad y acción. Es necesario tornar estable la esfera de la acción y del habla, teniendo en cuenta que es necesario impedir que esta desaparezca con el aislamiento producido por la tiranía o con la dispersión de los hombres en el regreso a sus vidas privadas. El lado público del mundo sólo se mantiene a partir del cultivo de la confianza en el “poder” de la convivencia, esto es, en las potencialidades del mundo como espacio del aparecimiento humano por medio de la acción y del discurso. Sólo cuando confía en que la realidad del mundo depende de la presencia de los otros vinculados en la realización de intereses comunes, el hombre expresa el coraje para abandonar el escondite de la vida privada, para asumir y soportar las grandezas y los peligros inherentes a la iniciativa de actuar y hablar. Es recurrente en la obra de Arendt ese vínculo entre la iniciativa de actuar y hablar y el coraje que ella reivindica en función de su impiadosa vulnerabilidad. Ese coraje reside en la posibilidad de abandonar la vida privada y moverse entre hombres iguales y libres, dado que el déspota que se mueve entre esclavos, y el tirano que se mueve entre súbditos, no pueden ser considerados libres.
Dejar la organización de la vida doméstica y la familia para “abrazar alguna empresa aventurera y gloriosa” o para “dedicar la vida a los negocios de la ciudad” exige coraje, esto es, la osadía de superar el servilismo expreso en la auto-preservación de la vida realizada en el escondite del hogar, donde el hombre está resguardado y comprometido básicamente en actividades desempeñadas en nombre de las carencias vitales o de las exigencias de la utilidad. “Quien quiere que ingrese en la esfera pública debería, en primer lugar, estar dispuesto a arriesgar la propia vida. (...) El coraje, por lo tanto, se tornó la virtud política por excelencia7”. Cuando ingresa en la esfera política de la existencia, la presencia del hombre en el mundo deja de estar definitivamente limitada al mero proceso biológico que vincula el metabolismo del organismo vivo a la naturaleza, porque supera las necesidades del “mero vivir”. Para decirlo con Arendt: “Es necesario coraje hasta para dejar la seguridad protectora de nuestras cuatro paredes y adentrarse en el ámbito político, no debido a los peligros específicos que puedan estar al acecho, sino porque hemos llegado a un dominio donde la preocupación con la vida perdió su validad. El coraje libera a los hombres de su preocupación con la vida para la libertad del mundo. El coraje es indispensable porque, en política, lo que está en juego no es la vida, sino el mundo8”.
La libertad reivindica a los hombres el coraje de cuidad de la libertad del mundo, o sea, demanda que salgan a la “impiadosa vulnerabilidad” del “lado público del mundo” y, así, se encuentren unos con otros en la modalidad de la acción y del discurso. Sólo en ese y por ese encuentro se abre el lado público del mundo donde la libertad puede aparecer. La esfera privada del mundo es pre-política porque está vinculada al proceso biológico de la vida y a la sobrevivencia común, en cuanto que la acción es libre porque no está sometida ni a la necesidad que condiciona el trabajo, ni a la utilidad que moviliza la fabricación. Para actuar es necesario tener el coraje de superar el aislamiento y la apatía de la administración doméstica de las necesidades, con el fin de vincularse unos a otros, engendrando relaciones y procesos que inspiren y cultiven la confianza en la libertad de la acción. Con ese propósito de tornar relevante a los hombres el hecho de vivir juntos compartiendo actos y palabras, la libertad política se opone a las asociaciones o comunidades (societas) tales como aldeas, variedades de sociedades, familia o conglomerado de familias. Arendt escribe que “no toda forma de interrelación humana ni toda especie de comunidad se caracteriza por la libertad9”. El fundamento de posibilidad de la libertad política reside en la distinción radical entre la esfera privada de la existencia humana y la esfera política en cuanto “lado público del mundo”. En la libertad del mundo público, los hombres, actuando y hablando, puede establecer la memoria eterna de sus acciones, buenas o malas, y de inspirar la admiración de los contemporáneos y de la posteridad. En otras palabras, la convivencia política garantiza la subsistencia de las más fútiles actividades humanas – la acción y el discurso – y de los menos tangibles y efímeros “productos” del hombre – los hechos y las historias que resultan de los mismos.
Fecha de Recepción 20 de marzo de 2011
Fecha de Aprobación 5 de junio de 2011
