La "aportación" de Kant al proyecto heideggeriano de una ontología fundamental
El joven Heidegger, discípulo de Husserl y formado en el neokantismo, recogió una tradición que encuentra sus orígenes en Nietzsche, pero también en Lutero, Kierkegaard o Dilthey. Desde ella, su propósito era el de vencer a la razón especulativa y abstracta con la razón hermenéutica. En lugar de la intelección abstracta, Heidegger propone la comprensión. Renuncia enseguida a la metafísica y, todavía en el primer tramo de su camino, hace del ser humano en su facticidad el núcleo de su propuesta; a la vez, transforma la ontología —tradicionalmente ocupada en lo real— en una hermenéutica de la facticidad. El autor de Ser y tiempo quiere anular al sujeto y atenerse a la facticidad del ser-en-el-mundo. Dicho con brevedad: quiere desplazar el centro de atención en torno al que había girado hasta entonces la filosofía occidental. En su empeño, reduce a Nietzsche a un eslabón más, el último, de la cadena que comienza en Grecia.
Como la mayor parte de sus antecesores en metafísica, el pensador de Friburgo considera que la filosofía pertenece esencialmente a la vida humana; pero se diferencia de ellos de manera notable. Como es sabido, la novedad que aporta el Heidegger anterior a la Kehre es que considera que el objeto de la filosofía es el Dasein1 en su carácter de ser. Desde una perspectiva siempre ontológica, el joven Heidegger realiza un serio y vigoroso intento de acercamiento a la vida2; en concreto, a la vida fáctica del Dasein humano (si se me permite utilizar su modo de expresarse). Y es precisamente ese intento el que ha tenido y tiene aún hoy profundas consecuencias. A Heidegger, entre otras cosas, le llevó a propugnar la sustitución de la supremacía aristotélica de la sophía por la de la phrónesis3. El pensador alemán entendió que la prudencia aristotélica es la única forma de desvelamiento en la que la vida se constituye a sí misma en objeto4.
Precisamente, la consideración del papel tan decisivo que desempeñó la prâxis en la reflexión heideggeriana incita a matizar aquella distinción general, aceptada de manera provisional y por convención, según la cual sólo el así denominado segundo Heidegger habría tenido una presencia relevante en el desarrollo del pensamiento posterior. Lo cierto es que la filosofía práctica de Kant (y también, desde luego la de Aristóteles) se constituyeron en centros de referencia de su quehacer intelectual. Esto no puede extrañar si, como se ha intentado mostrar, su propósito fue el de transformar la concepción de la filosofía y de su objeto desde una experiencia originaria de la existencia humana. De hecho, fue esto lo que le llevó, en último extremo, a realizar su crítica a la metafísica occidental y a denunciar su carácter presencialista.
La única y fundamental pregunta por el ser lleva a Heidegger a desplazar el objeto de la filosofía hacia el ser del Dasein. En efecto, Heidegger hace que el núcleo de la filosofía no sea el ser inmutable y absoluto sino el existir humano en su más precaria facticidad. Esto, como es sabido, se va modificando en el transcurso de su pensamiento puesto que el Heidegger más maduro en modo alguno otorga al Dasein la centralidad que le había deparado el primero.
Por el momento, aunque sea muy someramente, me habré de detener en algunas ideas de Ser y tiempo. Mi intención no es, de ningún modo, realizar una exposición sintética de esta obra; tan sólo trato de abordar algunas de las cuestiones que seguirán resultando determinantes para su desarrollo posterior y que, en cualquier caso, es necesario tener presentes para el propósito de este trabajo.
Como es sabido, Heidegger escribe Ser y tiempo urgido por la necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del ser, olvidada, a su parecer, por toda la tradición metafísica occidental, que busca y considera al ser como fundamento y que, a la vez, lo reduce a ente: “La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Si ella es una pregunta fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida”5.
La meta hacia la que Heidegger encamina su preguntar es mostrar el tiempo como horizonte trascendental de esa pregunta; mostrar que el tiempo pertenece al sentido del ser6. Desde la introducción7, Heidegger hace girar explícitamente el pensamiento en torno a esta cuestión. Lo que al principio resultó novedoso en su planteamiento fue el hecho de sostener que para llevar a cabo su propósito era preciso realizar una “analítica existencial” del Dasein, del existente humano.
Todavía influenciado por la fenomenología (a la que, sin embargo, ya había criticado radicalmente)8 Heidegger quiere llevar hasta sus últimas consecuencias el principio que proclamaba la necesidad de volver a las cosas mismas sin construcciones metafísicas. Quiere romper el dominio de la teoría y su tradicional esquema sujeto-objeto, destacando la prâxis como forma primaria y privilegiada de acceso al mundo, y en consecuencia al ser. Por eso rechaza la objetividad como algo que, en el mejor de los casos, hay que considerar como derivado. Piensa que la vida debe ser entendida desde sí misma y que el vivir ha de ser experimentado como un acontecimiento no fijable ni objetivable. Es decir, el yo no puede ser absoluto, como pretendía Husserl (y con él toda la modernidad), sino histórico. El Dasein no es pura conciencia ni algo presente; es, por el contrario, un acontecer que se va desplegando entre el nacimiento y la muerte. Por tanto, ha de asumir su finitud y, puesto que se encuentra arrojado en el ser, ha de ser comprendido como facticidad y la vida fáctica es en-el-mundo, temporal e histórica.
Ahora bien, si el punto de partida no puede ser otro que la vida fáctica es porque, de entre los entes, sólo el Dasein es ontológico: sólo él puede formular la pregunta por el sentido del ser porque sólo él es; porque la comprensión del ser es ella misma una determinación de ser del Dasein. El ser-ahí no es un “qué”, un “algo cósico”; por el contrario, está determinado en su facticidad por la existencia y guarda así relación con el ser. Y porque la vida se entiende históricamente, la historia se constituye como el hilo conductor de la fenomenología hermenéutica heideggeriana, ya que entender la vida fáctica no es otra cosa que hermenéutica de la facticidad; una hermenéutica que es el mismo Dasein en cuanto que es comprensor del ser9. Esto es lo que Heidegger quiere hacer ver: que el Dasein es él mismo, en su esencia, comprensor, hermenéutico, porque su propio ser y el ser le son notificados, porque es aquél que interroga por el sentido del ser. En definitiva, el Dasein aparece en Ser y tiempo como última condición de posibilidad y la analítica existencial como aquélla comprensión del Dasein que pone al descubierto el horizonte en el cual es entendido el ser en cuanto ser10.
Por otra parte, con la estructura ser-en-el-mundo11 Heidegger quiere significar que no hay un “yo” separado del mundo; que ya no rige la disociación cartesiana entre res cogitans y res extensa, la dualidad sujeto-objeto característica de la modernidad; que el ser humano es primariamente ser-con-otros. Que aquello con lo que el humano Dasein se encuentra y en lo que se mueve no es algo “objetivo”, abstracto, sino algo que sirve para algo; algo que es entendido e interpretado como un “útil” en un contexto práctico de significatividad.
En la segunda sección de Ser y tiempo (que lleva por título “el Dasein y la temporalidad”12, Heidegger continúa con el propósito de destacar el sentido del ser del Dasein, de entenderlo originariamente en su totalidad. Es entonces cuando surge la conocida cuestión del Sein zum Tode, del ser para la muerte. Heidegger entiende que sólo en el anticipar la muerte es posible una comprensión íntegra del Dasein porque, en ella, éste sigue la voz de la conciencia. El cuidado (Sorge), como estructura fundamental del Dasein, se muestra ahora como la de un ser que anticipa la muerte: así es como el Dasein vuelve sobre sí, sobre lo que en cada caso ya era.
Comparece entonces, de manera singularmente destacada, el fenómeno de la temporalidad, del que Heidegger se ocupa más adelante, junto al de la cotidianeidad: sólo si el Dasein entiende el sentido de su ser puede ser propia y auténticamente lo que es; la temporalidad se manifiesta, por tanto, como el sentido último del cuidado. Heidegger pudo afirmar que temporalidad era historicidad, y que ‘ser acontecido históricamente’ quiere decir “tener un destino”, “ser para la muerte”. Además, puesto que la tendencia a la caída en la inautenticidad es inevitable, Heidegger pudo ya entender por qué la metafísica tradicional no había comprendido el tiempo en su auténtico sentido, y se había limitado a concebirlo como una simple sucesión de momentos puntuales. Se hacía preciso por ello intentar una comprensión del ser-en-el-mundo como historicidad, más allá de la insuficiencia errática de la interpretación tradicional.
A pesar de todos sus esfuerzos, Heidegger no consiguió en Ser y tiempo alcanzar su meta, que era la elaboración de la cuestión del ser en general y la propuesta de la temporalidad de toda comprensión del ser. Sólo llegó a realizar el análisis preparatorio, lo que quizá explique que hubiera de lamentar que no se hubiera entendido su único propósito: preguntar por el sentido de la pregunta que interroga por el sentido del ser. Muy pronto, ya en 1929, Heidegger se dio cuenta de que el proyecto iniciado en 1927 no se podía continuar y que era necesaria una Kehre, una vuelta, siempre a la búsqueda de un nuevo comienzo. A ello responde lo que ha llegado a considerarse su segunda gran obra: los Beiträge zur Philosophie, escritos entre 1936 y 1938. Se trata de un conjunto de escritos de carácter fragmentario y enigmático —quizá por el empeño heideggeriano de abandonar el lenguaje de la metafísica—, que quedaron también inconclusos y que sólo vieron la luz en 1989 (en el marco de la Gesamtausgabe).
Lo que quizá convenga recordar es que, debido a interpretaciones inexactas, Heidegger hubo de insistir en que su propósito consistía en una transformación de la metafísica en ontología fundamental (un propósito que poco más tarde abandonó también) encaminada a recuperar la pregunta, tiempo atrás olvidada, por el sentido del ser. Sólo cuando a mediados de la década de los cuarenta comenzaron a aparecer nuevas publicaciones de Heidegger, se empezó a comprender que la verdadera temática del autor de Ser y tiempo era ontológica.
Se ha intentado mostrar que en los años que giran en torno a Ser y tiempo el proyecto de Heidegger se centra en buena medida en la constitución de una ontología fundamental13, que tiene en su centro externo al Dasein humano, por ser comprensor del ser. Pues bien, Heidegger advierte en el pensador de Königsberg una relevante aportación encaminada a superar las insuficiencias de los dos modos de ser de los seres finitos establecidos por Descartes y consagrados por la modernidad; se trata de la res cogitans y de la res extensa. Heidegger entiende que lo que, entre otros motivos, ha conducido a una errática comprensión del ser-en-el-mundo ha sido la identificación reductiva de ambos modos a lo que tiene la forma de ser de lo subsistente (Vorhanden). En el diálogo con Kant (y en particular como se establece en Los problemas fundamentales de la fenomenología), Heidegger intenta superar las deficiencias modernas y llevar a término lo que Kant supo iniciar sin poder culminar de manera adecuada.
En el epígrafe trece del capítulo tres de Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger se aproxima a la caracterización de la distinción ontológica entre res extensa y res cogitans de la mano de la concepción kantiana del problema14.
En capítulos anteriores el pensador de Friburgo ha mostrado ya que hay que retrotraer la pregunta por el ser (efectividad y quididad) a los comportamientos del Dasein. Entiende que esto es necesario para poder preguntarnos por la constitución del ente con el que se relaciona en ese comportamiento: lo percibido del percibir y lo producido del producir, respectivamente.
Así es como se muestra de nuevo que el Dasein es fundamental para la investigación ontológica, de manera que es preciso estudiar su modo de ser. De hecho, para Heidegger la ontología siempre ha dirigido su mirada al Dasein, aunque lo haya hecho de formas diferentes. Es cierto, reconoce Heidegger, que en la antigüedad y la Edad Media la relación con el Dasein resulta algo forzada; sin embargo, con Kant se da ya una referencia consciente al Dasein, al “yo”. Heidegger entiende que esta orientación es fruto de la modernidad, puesto que desde Descartes la filosofía se orienta hacia el sujeto15; es decir, se piensa que el yo es lo primero que se da al cognoscente y que los objetos sólo son accesibles por su mediación. Algo que Heidegger no puede compartir. Así es, como él mismo declara, lo que interesa al autor de Los problemas fundamentales de la fenomenología no es ni la subjetividad ni sus causas. Lo que le preocupa es algo principial que formula del siguiente modo: ¿por qué el ser del sujeto no se convirtió en la modernidad en problema ontológico?
En su opinión la filosofía antigua concibió el ser como lo disponible o subsistente (Vorhanden), dado que el ente ontológicamente ejemplar era la naturaleza y los utensilios (das Verfügbare); los objetos, en la trasposición kantiana. Por su parte, la filosofía moderna partió del sujeto y, en consecuencia, habría cabido esperar que la ontología correspondiente tomara a ese sujeto como ente ejemplar e interpretase desde él el concepto de ser. Pero no ocurrió así. Esto significa a juicio de Heidegger, y de manera taxativa, que los motivos de la orientación primaria de la filosofía moderna no son los de la ontología fundamental que él propugna, según la cual el ser mismo y sus estructuras pueden ser aclaradas a partir del Dasein.
Es cierto, admite Heidegger, que Descartes realizó el giro hacia el sujeto, pero también lo es que no sólo no planteó la cuestión del ser del sujeto sino que, además, lo interpretó desde el concepto de ser que había sido elaborado por la ontología antigua y medieval (Suárez, Duns scoto y Tomás de Aquino principalmente). Esto significa que los nuevos problemas fueron planteados y tratados desde el fundamento de los antiguos y que, en consecuencia, la filosofía moderna continuó ocupándose de la problemática metafísica antigua porque, en definitiva, continuaba dentro de la misma tradición. A juicio de Heidegger esto significa que no existió el pretendido giro filosófico de la modernidad y que lo único que sucedió es que la metafísica antigua se transformó en dogmatismo al intentar un conocimiento óntico positivo de Dios, el alma y la naturaleza.
Sin embargo, con Kant el panorama filosófico se transforma de modo que se da una nueva concepción del yo y la naturaleza —esto es, del sujeto y el objeto, de la res extensa y la res cogitans—. De hecho, continúa Heidegger, Kant se pregunta: ¿en qué consiste la yoidad? Como es sabido, su respuesta se encuentra recogida, por ejemplo, en el tratado La religión dentro de los límites de la mera razón16. Hay que admitir, no obstante, que tal caracterización obedece a la inadecuada distinción cartesiana entre res cogitans —algo que piensa, que tiene cogitationes— y res extensa.
Para analizar la transformación operada por Kant, Heidegger comienza refiriéndose a la personalitas trascendentalis que interpreta como yo apofántico para explicar que Kant concibe esta determinación del cogito de un modo ontológicamente más fundamental: las determinaciones, las realidades del yo son sus representaciones, en el sentido de repraesentatio.
El yo es, en tanto que res cogitans un sujeto en el sentido lógico gramatical: tiene predicados. En este caso, subjectum es tomado aquí como una categoría apofántico formal. Apofántica es aquella categoría que pertenece a la estructura de o que es la estructura formal del contenido enunciativo de una proposición enunciativa en general17.
Es decir, la determinación no es un concepto arbitrario sino la traducción del término determinatio o realitas y, por tanto, el yo es una cosa cuya realidad son la representaciones: sus cogitationes. Éstas, a su vez, serían, según la metafísica tradicional, los predicados de las cosas. Pues bien, afirma Heidegger, a lo que tiene predicados se llama sujeto. Es decir, el yo en cuanto res cogitans es sujeto en sentido lógico-gramatical; es, sin más, apofántico. En efecto, apofántica es cualquier proposición enunciativa que dice algo de algo y aquello de lo que se dice o sobre lo que se dice es el sujeto; subjectum: lo que subyace a la proposición enunciativa.
Ahora bien, continúa preguntando Heidegger, ¿cómo tiene ese sujeto sus predicados? cogitat se cogitare, responde. Por tanto, concluye, el yo como sujeto es un poseedor consciente de predicados. A la vez, al conocer los predicados que tengo me conozco a mí mismo. Así, el yo es sujeto por excelencia, en el sentido de autoconciencia porque tiene sus predicados como conocidos; como objetos.
Por tanto, la estructura más general del yo consiste en la autoconciencia: el yo es siempre un yo pienso; no es un simple punto aislado. El yo se conoce como fundamento de sus determinaciones, de sus comportamientos; como el fundamento de su propia unidad en la multiplicidad, como el fundamento de la mismidad consigo mismo. Todas sus determinaciones y comportamientos están fundados en ese yo: “yo percibo, yo juzgo, yo actúo”. En consecuencia, el yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones: a todo cogitare los cogitata: sólo sobre el fundamento del yo pienso puede dárseme cualquier multiplicidad. Por eso, Kant entiende el yo como la unidad sintética original de la apercepción. El yo es la unidad de la multiplicidad; su unión. Esta unión tiene que ser siempre pensada junto a las representaciones: al pensar yo también me pienso a mí mismo; en todo pensamiento me pienso a mí mismo con lo pensado. De este modo el yo no es un objeto que percibo sino que lo apercibo. En síntesis: la unidad sintética original de la apercepción es la característica ontológica del sujeto señalado. Así, termina Heidegger, con el concepto de yoidad se ha alcanzado la estructura formal de la personalidad trascendental18.
Por otra parte, hay que recordar que Kant llama trascendental a “todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos como de nuestro modo de conocer objetos en tanto en cuanto se supone que éste es posible a priori”19. Por tanto, el conocimiento trascendental se refiere a los conceptos que determinan el ser del ente y Kant añade también que “a un sistema semejante de conceptos se le debe denominar filosofía trascendental”20. Esto es lo que le permite concluir a Heidegger que filosofía trascendental no significa otra cosa que ontología. Heidegger recuerda que es el mismo Kant quien afirma esto mismo en los Progresos de la metafísica cuando sostiene que la ontología es la ciencia que constituye un sistema de los conceptos del entendimiento y principios. Pero hay que tener en cuenta que el que la ontología tenga que ver con el conocimiento de objetos no significa que sea epistemología; lo que significa es lo que se expone sintéticamente a continuación.
La ontología, como ciencia del ser, ha de ser la ciencia del carácter de ser conocidos de los objetos y de su posibilidad. “Filosofía trascendental no quiere decir sino ontología”21.
A la vez, la condición fundamental del conocimiento es el yo pienso. Este yo pienso no es un representación; no es un ente en el sentido de objeto. Es, por el contrario, la condición de posibilidad de todo representar: de todo ser percibido del ente; por tanto, de todo ser. Así, el yo es la condición ontológica fundamental de todo ser. Es lo que hace posible los conceptos ontológicos fundamentales a priori porque el yo pienso es siempre un yo uno.
Todo esto supone que, en definitiva, el yo es la condición ontológica fundamental, lo trascendental, y también que el yo pienso es la estructura formal de la personalidad como personalitas trascendentalis22.
Todo este es sin duda relevante, pero es sabido que con el concepto de personalidad trascendental no se agota la comprensión kantiana de la subjetividad. Esto es: la personalidad trascendental no coincide entera, ni principalmente, con el concepto completo de personalidad. Todavía hay que tomar en consideración la personalidad psicológica y la personalidad moral.
Con respecto a la psicológica, Heidegger recuerda que se trata de una facultad fáctica por la que se es consciente de los propios estados empíricos, de las representaciones propias como acontecimientos que se dan y que cambian de continuo. Así, la personalidad psicológica es autoconciencia empírica en contraposición a la autoconciencia pura de la personalidad trascendental. Por otra parte, para entender las diferencias hay que recordar que el yo empírico puede ser pensado teóricamente como alma, concebida como el fundamento de la animalidad, de la vida en general. Es decir, el yo empírico es el yo que es siempre objeto, una cosa. Por el contrario, el yo trascendental es siempre sólo sujeto.
El yo trascendental es el yo lógico y se distingue, por lo ya visto, del yo empírico que es un yo psicológico. Ahora bien, que el yo de la apercepción trascendental sea lógico no significa ni que sea otro yo, distinto del empírico, ni tampoco que no es ente en absoluto. Lo que se quiere decir es que su ser es problemático y no puede ser determinable mediante la psicología. Por último, la personalidad psicológica presupone la personalidad trascendental23.
De cualquier manera, para la caracterización auténtica del yo no basta con su caracterización como personalidad trascendental y psicológica. Esto es, como yo-sujeto y como yo-objeto; además, resulta fundamental la referencia a la personalidad moral24.
De hecho, Heidegger insiste en que cuando Kant habla de personalidad en sentido estricto —aunque de algún modo incluye a los dos anteriores— se centra en el sentido de la personalidad moral. Y puesto que la estructura formal de la personalitas consiste en la conciencia de sí mismo, entonces la personalitas moralis debe expresar una modificación de la conciencia de sí mismo. Esto es, debe representar una clase peculiar de autoconciencia. Se trata de la auténtica espiritualidad de ser humano y no está mediada por la experiencia personal.
A juicio de Kant existe un modo particular de manifestarse el yo: el sentirse al tener un sentimiento por algo. A la vez, hay que recordar que, para Kant, no todo sentimiento es sensible, de modo que la autoconciencia moral a la que Heidegger se está refiriendo no es empíricamente sensible. Por eso habla Kant de un sentimiento moral por el que el sujeto se hace patente a sí mismo en tanto que agente. Es sabido que ese sentimiento moral no es otro que el respeto. En él se hace patente la conciencia moral de sí mismo: la personalitas moralis, que es, ahora sí, la auténtica personalidad del ser humano.
Tras haber analizado el fenómeno del respeto (tal como lo aborda Kant en el apartado “De los motores de la razón pura práctica” en la Crítica de la razón práctica), Heidegger puede concluir que el yo que siente respeto se manifiesta a sí mismo de una manera específica, de modo que el respeto por la ley es también una revelación específica de mi propio yo como agente. Por el respeto a la ley me someto a mí mismo en tanto que yo libre. Así, en ese sometimiento soy yo en tanto que yo mismo. Pero, se pregunta Heidegger, ¿como qué?, ¿como quién? Es evidente que como ser libre, puesto que me determino a mí mismo; así es como el libre sometimiento a la ley me descubre mi dignidad. Tal sometimiento impide mi autodesprecio y por tanto es el modo de ser del yo consigo mismo. Es, concluye Heidegger resumiendo la postura kantiana, el modo responsable de ser del yo respecto de sí mismo y para sí mismo.
El sentimiento del respeto es el modo auténtico en que se pone de manifiesto la existencia del ser humano, porque en el respeto soy yo mismo; es decir: actúo, puesto que el respeto a la ley significa eo ipso actuar. Se trata, por otra parte, de una forma de conciencia de sí, ya que sólo en la responsabilidad el yo que es en cada caso el mío —el yo fáctico e individual— se desvela a sí mismo.
Este sentimiento de respeto es el auténtico modo en el que la existencia del hombre se pone de manifiesto (…), en el sentido de que, en el respeto, soy yo mismo, es decir, actúo. El respeto ante la ley significa eo ipso actuar (…). El respeto revela la dignidad ante la cual y para la cual el yo se conoce a sí mismo como responsable. Sólo en la responsabilidad el yo se devela a sí mismo, y, ciertamente, no el yo en un sentido general, como conocimiento de un yo en general, sino el yo que en cada caso es mío, el yo en tanto que yo siempre fáctico e individual25.
Al sopesar la comprensión kantiana, Heidegger considera decisiva que la separación ontológica de persona y cosa. A su juicio, la interpretación kantiana de la personalidad moral define la esencia del ser humano: el concepto riguroso de humanidad, como constitución ontológica del hombre.
Gracias a la interpretación kantiana el ser humano comparece como un fin en sí mismo. De este modo se puede concluir, a juicio de Heidegger, que la metafísica de las costumbres se ha de entender como una ontología de la existencia humana. A partir de la caracterización ontológica del ser humano como fin se desvela, finalmente, el sentido ontológico de la personalidad moral. Ésta es la base para la distinción ontológica entre el ente que es un yo y el ente que no es un yo; entre objeto y sujeto. Mediante ella, advertimos que las personas son fines objetivos: cosas cuya existencia es fin en sí.
El autor de Ser y tiempo entiende que si Kant lleva a cabo la distinción entre persona y cosa, ello es debido a que ambas se revelan como dos modos fundamentales de entes a los que, en consecuencia, les corresponden dos ontologías distintas. De ahí la separación llevada a cabo por Kant entre metafísica de la naturaleza y metafísica de las costumbres. A su vez, esta última se revela como una ontología de la persona.
No obstante, Heidegger advierte que Kant siempre utiliza los términos Dasein y Existenz en el sentido de subsistencia (Vorhandenheit) lo que hace suponer a su intérprete que no acabó de comprender ni de definir adecuadamente el ser del hombre.
Para llevar a cabo su crítica Heidegger va a retomar la personalitas moralis y va a cuestionar el camino que conduce a Kant a la determinación del Dasein como fin en sí mismo. Al hacerlo, advierte que es el sentimiento de respeto el que ha servido para mostrar la libertad —como sinónimo del obrar moral. Ahora bien, y éste es el núcleo del problema, para Kant obrar es existir en el sentido de la subsistencia y, a juicio de Heidegger, éste no es el sentido propio de la existencia humana; es más, admitirlo, asimilarlo significa, al menos de forma implícita, acabar reduciendo el modo de ser del ser humano al modo de ser de las cosas que no son el ser humano.
Debemos mantener la separación que Kant establece sobre la base del análisis del yo moral, la separación entre persona y cosa (Sache). Según Kant, ambas, tanto la persona como la cosa, son res, cosas (Dinge) en el más amplio sentido, cosas que tienen existencia, que existen. Kant usa los términos Dasein y Existenz en el sentido de subsistencia (…). Debemos, sin embargo, tomar nota de que hace una aguda distinción ontológica entre persona y cosa como dos modos fundamentales de entes. Por consiguiente a estos dos modos fundamentales de entes, les corresponden dos ontologías diferentes, es decir, dos clases de metafísica26.
Por lo que respecta a la personalitas trascendentalis, Heidegger critica a Kant que el modo de ser del yo no pueda ser aclarado. Es cierto, continúa el pensador de Friburgo, que las categorías no se pueden aplicar al yo pienso, puesto que el yo es la condición de posibilidad de dichas categorías y lo absolutamente incondicionado no puede ser determinado por lo que condiciona. También se entiende que el yo pienso no es establecido por la experiencia, sino que está en la base de toda ella (como lo no-múltiple que la hace posible). De este modo, el yo de la apercepción es inaccesible a cualquier determinación y, por otra parte, no es posible una intuición de mí mismo. De modo que lo único que puede afirmarse del yo es el yo actúo. En consecuencia, la conexión entre la personalidad moral y la trascendental no es otra que la acción; lo único que conozco del yo pienso es su espontaneidad y, por tanto, hay que concluir que no es posible un conocimiento óntico del yo.
Ahora bien, esto no significa, en opinión de Heidegger, que sea imposible toda interpretación ontológica del yo. Por el contrario, esta posibilidad debe ser afirmada, sabiendo, eso sí, que el conocimiento que es válido para la naturaleza no lo es para el yo. Por otra parte, es cierto que Kant ha mostrado que las categorías fallan en la determinación del yo. Pero esto tendría que ser una invitación para liberarnos de la tradición y para, así, lograr una interpretación ontológica adecuada del sujeto (algo que, a juicio de Heidegger, Kant intentó, aunque sin resultados plenamente satisfactorios, en la Metafísica de las costumbres).
En definitiva, Heidegger critica a Kant en los siguientes puntos:
Kant sostiene que el yo teórico es indefinible por las categorías, pero no muestra que sea imposible toda interpretación ontológica del yo.
Kant ofrece determinaciones ontológicas respecto de la personalidad moral, pero no plantea la cuestión fundamental del modo de ser de la personalidad moral como fin.
Para Kant no es un problema la falta de unidad de las tres personalidades: por una parte, no logra la unidad del yo teórico y del práctico; por otra, la unidad de la persona teórico-práctica no está determinada, y menos aún, con el yo empírico (alma) ni con el cuerpo.
Kant propone como carácter específico del yo el libre yo actúo del ente que existe como fin: la espontaneidad de la inteligencia. Por tanto, cabe inferir que la inteligencia no es un modo de comportamiento sino el sujeto mismo, en tanto que inteligencia.
A la vez, las inteligencias se distinguen de las cosas materiales porque son espirituales.
Por último, y en definitiva, lo que resulta más determinante: aunque Kant advierte que el yo no se puede reducir a la subsistencia, no llega a desarrollar lo que resulta central: el modo de ser de la persona27.
Hasta aquí llega, en síntesis, el análisis y la crítica heideggeriana de la descripción kantiana de la personalidad trascendental, psicológica y, ante todo, moral. Mediante él, Heidegger ha querido llamar la atención sobre la novedad introducida por Kant quien, a pesar de depender de la herencia de la modernidad, descubre que el sujeto no es ante todo un cogito sino que es un yo que actúa. Sólo esto resulta suficiente para admirar el modo en que Kant se vuelve hacia lo que Heidegger denominará el Dasein. Sin embargo, el pensador de Friburgo lamenta que el mismo filósofo que supo ver tan lejos, no acabara de extraer las consecuencias necesarias para la fundación de una ontología fundamental, que habría de tomar explícitamente en consideración el problema central de la multiplicidad de modos de ser y de la unidad del concepto de ser en general. Este asunto lo aborda Heidegger en el parágrafo quince de los problemas fundamentales de la fenomenología.
Se trata del viejo problema que Heidegger tenía planteado desde el principio de su carrera universitaria: ¿cuál es la idea originaria de ser y los múltiples sentidos del ser? Para abordarla el autor de Ser y tiempo vuelve a retrotraerse hasta Descartes quien instauró la diferencia entre res cogitans y res extensa. Sin embargo, esta distinción no es válida a la hora de dar razón de la diversidad de modos de ser de los entes; además, mediante ella tampoco se consigue reducir a la unidad esa diversidad. Por el contrario, ambos modos se siguen entendiendo de forma unitaria desde la antigua perspectiva del ser-producido; esto es, desde el ente que no es el Dasein.
Por eso se hace todavía más urgente la pregunta de Heidegger: ¿cuál es el modo de ser del ente que somos nosotros mismos y cómo distinguirlo de los restantes entes, comprendiéndolo, a la vez, desde la unidad del concepto originario de ser? Por tanto, y una vez más: ¿qué significa existencia?, ¿cuáles son los momentos esenciales del existir?
Para esclarecer lo relativo a la existencia del Dasein hay que abordar una tarea doble: no sólo distinguir ontológicamente dos clases de entes, sino mostrar el ser del ente a cuyo ser pertenece la comprensión del ser y cuya interpretación conduce toda la problemática ontológica en general. Porque la posibilidad de la ontología en general depende de cómo y en qué medida se ponga de manifiesto la constitución ontológica del Dasein.
A juicio de Heidegger, si se tiene en cuenta lo que se acaba de exponer, se advertirá que, en efecto, el énfasis puesto por Descartes en el sujeto pone de manifiesto un impulso genuino de la filosofía. Sin embargo, el grave error de Descartes habría consistido en realizar una aproximación subjetivista al yo. Por otra parte, al estudiar el análisis kantiano de la personalidad se hace evidente que no está claro cómo alcanzar la constitución de ser del sujeto ni tan siquiera cómo preguntar por ella de forma correcta.
Heidegger finaliza sus reflexiones con un epígrafe que lleva el significativo título: “Resultado del análisis respecto del problema principal de la multiplicidad de los modos de ser y de la unidad del concepto de ser”28. La conclusión a la que va a llegar es la que se expone a continuación:
Mientras que la separación aparentemente inequívoca del ente en res cogitans y res extensa se efectúa bajo la guía de un concepto de ser dominante —ser igual a subsistencia (Vorhandenheit)— nuestro análisis de ahora ha mostrado que hay una distinción radical en la constitución del ser de estos dos entes. La diferencia ontológica entre la constitución de ser del Dasein y el de la naturaleza se muestra tan dispar que parece, en principio, que son dos modos de ser incomparables y no determinables a partir de un concepto unitario de ser en general. Existencia y subsistencia (Existenz und Vorhandensein) son más dispares que lo son, por ejemplo, en la ontología tradicional, el ser de Dios y el ser del hombre29.
Se muestra ya aquí que toda la reflexión heideggeriana realizada en torno a la personalidad en Kant ha girado en torno a los dos modos de ser de la Modernidad. Heidegger ha evidenciado que la mayor diferencia, que es ontológica, es la que existe entre el Dasein y los restantes entes que no tienen el modo de ser del Dasein. Lo que le importa es destacar esa diferencia.
Se ha recordado cómo Heidegger lamenta que Kant no acabara de extraer las conclusiones a las que sus mismos desarrollos sobre la personalidad humana le podían haber conducido. Lo cierto que es, para llegar a ellas habría sido menester estar en el horizonte heideggeriano, no en el kantiano, de reflexión. El pensador que fue uno de los más insignes defensores de la Ilustración puso todo su empeño en mostrar y defender que los seres humanos somos libres y fines en nosotros mismos. No cabe duda que, en consonancia con sus más arraigados intereses filosóficos, el de Königsberg había de encontrar sólo en la personalidad moral lo más propio, lo esencial, del ser humano. Su propósito no era, por tanto, el de Heidegger: hacer una ontología fundamental arraigada, todavía entonces, en el ser que tiene el modo de ser de la existencia; de aquél que se diferencia ontológicamente de todos los demás entes.
Ahora bien, es indudable que en las ontologías de ambos pensadores hay un punto de encuentro que resulta nuclear. Se trata de la acción. Hablando con más propiedad, de la caracterización ontológica del ser humano a partir de la acción. Lo que Heidegger descubre en Kant y, de alguna manera, le permite alzar el vuelo hasta sus propias cumbres es que la caracterización del ser humano ya no es “sustancialista” sino, podríamos decir, “práxica”. Esto es lo que significa que en el sentimiento de respeto el sujeto se haga patente a sí mismo en que agente; que en el respeto el sujeto es “yo”; esto es –dice Heidegger– que actúa; no otra cosa es lo que significa el respecto a la ley: actuar.
Kant se detiene aquí, Heidegger sin embargo, parte de este punto. Puesto que lo determinante es “ser acción”, se entiende bien que mi esencia es mi existencia. Es decir, el ser humano, el Dasein fáctico tiene un modo de ser que en modo alguno se puede asimilar al de los restantes entes intramundanos. Es menester, por tanto, destacar la diferencia ontológica. Una diferencia que, como se ha podido apreciar, no es la que se ha de establecer entre ser y ente. En esta reflexión sobre Kant, Heidegger la establece entre el Dasein y los restantes entes. Lo llamativo es que el autor de Sein und Zeit ya había descubierto, precisamente en este obra, la diferencia canónica. Cabe preguntarse entonces el por qué de esta inflexión en Los problemas fundamentales de la Fenomenología. La razón parece estar clara: Heidegger pone al Dasein del lado del ser. Hasta qué punto se pueda hablar de una identificación es una cuestión que rebasa los límites de este trabajo. Algo, de cualquier modo está claro, el Dasein es concebido, y reivindicado, como “lo otro” del ente.
Dra. Carmen Segura Peraita
Departamento de Filosofía I
Facultad de filosofía
Universidad Complutense
de Madrid
Fecha de Recepción: 25 de septiembre
Fecha de Aceptación: 20 de noviembre
