La diseminación hermenéutica. Crítica y alcance de 'Verdad y Método'
Con Gadamer sucede lo mismo que con todos los grandes maestros, cuando uno se interesa por su pensamiento es imposible dejar de dialogar con él. Es así que podemos hablar de figuras de la filosofía que nos ayudan a pensar ciertas categorías de manera ejemplar: la duda en el caso de Descartes, la utilidad en Bentham, el deber en Kant, el tiempo en Heidegger. En este altar de la filosofía, a Gadamer le corresponde una pieza muy concreta: la hermenéutica o el arte de interpretar.
Así también lo debió entender Habermas cuando, en motivo del premio Hegel que la ciudad de Stuttgart dedica a los grandes pensadores, calificó su filosofía como un “tender puentes”, un salvar distancias, y “no sólo la distancia entre disciplinas que se han alejado entre sí, sino sobre todo la distancia temporal que se abre entre los textos y las generaciones posteriores; la distancia entre los diversos lenguajes, que representa un desafío para el arte del intérprete; y también la distancia generada por la violencia de un pensamiento radical”1.
No vamos a discutir aún la hipótesis que Habermas formuló ante los asistentes bajo el acertado título: “La urbanización de la provincia heideggeriana”, únicamente advertiremos que dicha conferencia fue dictada en 1979, diecinueve años después de la publicación de Verdad y Método, y que en ella se pone de relieve precisamente el impacto que estaba teniendo “en la teoría de la ciencia y en las ciencias sociales y en las ciencias del espíritu”2 la hermenéutica de Gadamer.
Pensamos que dicha influencia goza aún de muy buena salud, mal que haya sido silenciada por la actitud recalcitrante de algunos fundamentalistas del conocimiento, y por ello consideramos que la simiente contenida en Verdad y Método nos obliga, cincuenta años después, a seguir profundizando en sus intuiciones. Surgen entonces dos opciones: o bien recurrir al texto original, fuente de innumerables interpretaciones; o bien plantear, como hemos hecho nosotros, las diversas bifurcaciones que ha sufrido. Bifurcaciones que surgieron inmediatamente a uno y otro lado del atlántico y que nos ayudan a entender la revolución epistemológica que ha experimentado el pensamiento después de la segunda mitad del siglo XX.
Ya en el prólogo a la segunda edición, Gadamer nombra un total de diez autores3 que le habrían ayudado con sus críticas a clarificar las ideas expresadas en su obra magna. Pero como veremos, han sido muchos los que no han pasado en vano por la lectura de esta obra. Con ellos recorreremos cuatro críticas, cuatro trampas donde Verdad y Método podría haber caído, con la intención de evaluar el alcance actual de su contenido, cincuenta años después de su publicación.
Para ello estructuraremos nuestra exposición en cinco secciones. En primer lugar nos centraremos en el grupo de autores consolidado alrededor del volumen titulado Hermeneutik und Ideologiekritik, volumen en el que Apel, Bubner, Giegel, Bormann y Habermas se dedicaron a reunir sobre la mesa las flaquezas de la teoría gadameriana. Tomaremos las críticas de Apel y Habermas y las desarrollaremos contrastándolas con las respuestas de Gadamer. Un segundo bloque de autores será el que desde 1963 ha ido dando forma al grupo de investigación Poetik und Hermeneutik, paradigma del seminario humanista alemán, en el que han participado filósofos de la talla de Hans Robert Jauss, Hans Blumenberg, Jacob Taubes, Anselm Haverkamp o Renate Lachmann. Nos fijaremos en dos de sus figuras, Odo Marquard y Reinhart Koselleck, para seguir planteando algunas de las dificultades que presenta la teoría contenida en Verdad y Método. En cuarto lugar nos centraremos en Stanley Rosen, discípulo de Leo Strauss, quien en su libro Hermenéutica como política pretende enmendar totalmente la hermenéutica gadameriana al considerar que se basa en unos presupuestos engañosos y mal fundamentados. Tomaremos a Rosen, y la influencia de su maestro, como ejemplos de la filosofía política americana. Finalmente ensayaremos la hipótesis de que, mal que les pese a sus críticos, la hermenéutica de Gadamer constituye un momento ineludible en el desarrollo de la filosofía occidental, en la medida en que sus conclusiones han terminado por impregnar el conocimiento mismo, trascendiendo cualquier tipo de clasificación sistemática y contribuyendo a edificar notablemente la visión del conocimiento que poseemos actualmente.
La primera de las cuestiones que trataremos se refiere a la falta de un criterio de fundamentación fuerte para los prejuicios, crítica que Apel y Habermas resaltaron desde el momento mismo en que se desató la hermenéutica de Gadamer sobre la arena filosófica. A lo largo de Verdad y Método se repite hasta la saciedad que todo hombre pertenece a una tradición, de la cual asume sus propios prejuicios en el acto de comprender y de los que no puede desapegarse nunca. Dichos prejuicios toman la forma de lo clásico cuando son inter-subjetivamente sostenidos como válidos por una comunidad a lo largo del tiempo. Este tipo de fundamentación se alza en Gadamer en contra del método científico-racionalista de la modernidad y su forma de entender el conocimiento. Sin embargo, lo que para algunos representa la posibilidad de repensar qué modelo de conocimiento queremos, para otros conlleva una seria dificultad. ¿Cómo es posible discernir hermenéuticamente dentro del infinito océano de la tradición aquellos prejuicios que deben poder ser universalmente comunicables? En efecto, Verdad y Método peca de demasiada ambigüedad en este sentido y así lo manifestaron los textos reunidos en Hermeneutik und Ideologiekritik.
Sin duda, la falta de un criterio fuerte de legitimación para los prejuicios es una de las cuestiones más difíciles a las que se tiene que enfrentar Verdad y Método. Sin embargo, la pregunta por la exactitud, por el criterio, por la legitimación o el discernimiento es una pregunta que Gadamer rechaza convencido como está de su crítica a la Ilustración. En tanto que toda razón, nos dice, representa tan sólo una oportunidad dentro del proceloso mar de la historia y, en definitiva, algún día se verá superada, Gadamer impugna el paradigma crítico-racional de fundamentación última esgrimiendo la recuperación de la tradición y de la historia como sustrato del conocimiento.
Ahora bien, tal y como Apel opina “es verdaderamente curioso que Gadamer en Verdad y Método trascienda normativamente sólo por el lado conservador el carácter cuasi-neutral de la estructura formal que posee siempre la comprensión y que se entiende como mediación de la tradición”4 y no se ocupe en cambio del trabajo de la crítica en la edificación de dicha tradición. Si aquel que interpreta, nos dice, “no se cree con derecho a enjuiciar críticamente lo que hay que comprender y, por tanto, no se cree capaz de verdad, es que todavía no se ha situado en el punto de vista de una hermenéutica filosófica, sino que se aferra al de una hermenéutica puesta al servicio de una fe dogmática”5.
En su respuesta a Hermeneutik und Ideologiekritik, recogida en el segundo volumen de Verdad y Método, Gadamer se defiende de estos ataques con el convencimiento de que la cuestión está planteada ya desde un principio de manera errónea. “La reflexión hermenéutica es filosófica, no porque reivindique una determinada legitimación filosófica, sino al contrario, porque rehúsa una determinada pretensión filosófica”6. Adherirse a la tradición no significa en Gadamer asumirla de manera a-crítica, sino que “lejos de presuponer simplemente la ordenación de la vida social y de realizar en este marco previo la configuración de nuestras reflexiones prácticas al elegir, en cada decisión que tomamos nos encontramos más bien sometidos a un tipo muy peculiar de coherencia o consecuencia”. La falta de compromiso con el fundamento que denuncia el racionalismo crítico se suple en Verdad y Método con una defensa de la coherencia que, cómo veremos, va mucho más allá de la coherencia lógica de los razonamientos.
Ampliaremos la cuestión citando el segundo artículo que Habermas dedicó a Verdad y Método bajo el título de La pretensión de universalidad de la hermenéutica. En él se pregunta, en la línea de Apel, acerca de la validez de la hermenéutica para dar un sentido válido a sus propias hipótesis: “la comprensión sólo puede adoptar una función explicativa en sentido estricto si el análisis del significado no se basa sólo en una aplicación especializada de la competencia comunicativa sino que se deja guiar por presupuestos teoréticos”7. La exploración de la pre-comprensión contenida en los hechos del lenguaje conduce a Habermas a considerar la hermenéutica gadameriana, una vez más, como insuficiente para “esclarecer la ininteligibilidad específica de la comunicación sistemáticamente distorsionada”8. Algo que impulsó al entonces joven profesor de Düsseldorf hacia una transformación de la filosofía que desembocó en los años ochenta en su célebre Teoría de la acción comunicativa, una de las obras más importantes que ha dado el pensamiento crítico de la llamada segunda Escuela de Frankfurt.
Lejos de doblegarse, Gadamer escribe el epílogo a la tercera edición, teniendo en cuenta todas estas consideraciones, que “tanto Apel como Habermas, y los representantes de la racionalidad crítica, parecen acometidos de una misma ceguera. Todos ellos interpretan mal la pretensión reflexiva de mi análisis, así como el sentido de la aplicación que he intentado poner al descubierto como momento estructural de toda comprensión. Están obcecados con el metodologismo de la teoría de la ciencia que sólo tiene ante sus ojos reglas y su aplicación. No se dan cuenta de que la reflexión sobre la praxis no es técnica”9.
La cuestión es clara: por mucho que Gadamer se empeñase en repetir una y otra vez la voluntad responsable de su hermenéutica, su ligazón con el mundo de la experiencia, tanto Apel como Habermas siguieron convencidos de que la hermenéutica contenida en Verdad y Método no contiene la suficientes herramientas para evaluar aquello que comprende, por lo que debería ser superada. No es nuestra intención aquí cerrar un debate que aún permanece abierto, sino únicamente dejar abierta la cuestión del discernimiento como uno de los posibles puntos débiles que después recogeremos.
Un segundo grupo de autores con quienes Gadamer conversó desarrollando nuevas perspectivas de sus propias ideas fue el constituido en torno al seminario Poetik und Hermeneutik, fundado por Hans Robert Jauss, Hans Blumenberg, Clemens Heselhaus y Wolfgang Iser e impulsado por el propio Gadamer a finales de los años cincuenta10 con el fin de generar un grupo de investigación que trabajase desde la perspectiva de la filología, la historia, la filosofía, la cultura o el arte algunos de los temas que habían quedado gravemente desprestigiados después de la segunda guerra mundial.
Ya en los títulos de las actas observamos el parentesco con las preocupaciones gadamerianas: Nachahmung und Illusion (1964), Immanente Ästhetik, ästhetische Reflexion: Lyrik als Paradigma der Moderne (1966), Die nicht mehr schönen Künste: Grenzphänomene des Ästhetischen (1968), Terror und Spiel: Probleme der Mythenrezeption (1971), Geschichte - Ereignis und Erzählung (1973), Das Komische (1976), Identität (1976), Text und Applikation (1981), Das Gespräch (1984), Individualität (1988), Das Fest (1989), Memoria: vergessen und erinnern (1992), Das Ende: Figuren einer Denkform (1993), Kontingenz (1994).
Y es que, al menos dos de los autores que formaron parte de este seminario, el profesor Reinhart Koselleck, editor del volumen dedicado a la historia (1973), y el profesor Odo Marquard, responsable del volumen sobre la identidad, mantuvieron con Gadamer un intercambio de ideas que nos servirán para seguir insistiendo en las críticas importantes que se le han hecho a su hermenéutica.
Empezaremos con éste último. Seis años después de editar junto a Karlheinz Stierle las actas sobre la identidad, Marquard proclama su particular Adiós a los principios poniendo explícitamente en cuestión las premisas de Verdad y Método. Su argumentación empieza con una pregunta: “¿qué es exactamente aquello que necesitamos cuando necesitamos de la interpretación, cuando necesitamos la hermenéutica? ¿Cómo debe, cómo puede, la hermenéutica en si ser comprendida e interpretada?”11
Amante del meta-relato, parecería que con la pregunta por la meta-hermenéutica de la hermenéutica Marquard se sitúe un paso más acá de Gadamer. Sobre todo cuando nos dice: “el esquema pregunta/respuesta, que deriva de Collingwood y Gadamer (...) es central aquí. Este esquema no es sólo el esquema con el que la hermenéutica opera para comprender las cosas. Es también, a la vez, el esquema con la ayuda del cual la hermenéutica misma puede y debe ser comprendida”12.
Marquard cree haber dado en un punto débil, pero la inquietud acerca de la dialéctica entre pregunta y respuesta la encontramos ya en el joven Gadamer, en concreto en una carta enviada a Heidegger el 15 de marzo de 1928. “Espero concluir durante estos días el primer capítulo (la dialéctica), que no intenta tanto interpretar las diversas fórmulas, para armonizarlas, sino demostrar que la teoría de la dialéctica, desarrollada en el Filebo, pertenece a un contexto más amplio en el que viene fundado aquel auténtico logos filosófico que tuvo su inicio con Sócrates. Este contexto no se agota en el concepto de “definición”. Al contrario, yo busco hacer ver que la “definición” no es un fin en sí misma, sino que más bien constituye eso que convierte en cierto el conocimiento de algo, en el intento por encontrar con ella su justa relación”13.
Efectivamente, en el Filebo, Platón expone su teoría de la vida buena, no antes de que empeñe a Sócrates en demostrar que ésta debe regirse por el bien y no por el placer. Aún así, concluye el diálogo, no es posible definir qué es el bien más que como horizonte utópico, como meta a la que llegar. La incompletud del conocimiento del bien que conecta con la idea de logos que se menciona en la carta de Gadamer tiene que ver con ese que hemos heredado del oráculo de Delfos, el cual, cumpliendo con la pregunta que se le formulaba sentenció que Sócrates era el hombre más sabio de toda Grecia. La razón es conocida. A diferencia de los magistrados, oradores y sofistas, Sócrates únicamente afirmaba una cosa: que nada sabía.
Gadamer incide en esta idea al final de Verdad y Metodo: “igual que la negatividad dialéctica de la experiencia histórica nos ha ayudado a hacernos conscientes de nuestra finitud y limitación, también la forma lógica de la pregunta y la negatividad que le es inherente encuentran su consumación en una negatividad radical: en el saber que no se sabe”14. A partir de la negatividad de la pregunta, Gadamer pretende escapar a cualquier tipo de dogmatismo que trate de bloquear la dinámica hermenéutica de la comprensión.
Ahora bien, lo que en Gadamer se complementa con un intento de ética de la comprensión, en un determinado compromiso con el saber, en Marquard acaba en un sutil escepticismo. “El escepticismo no es satisfactorio cuando no defiende ninguna tesis en absoluto, sino más bien (...) cuando, en algún momento dado, alguien defiende demasiadas tesis- por esta razón yo he defendido aquí las tesis que he defendido, que también incluyen la opinión expresada al principio, que el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y que hoy la forma más importante de escepticismo es la hermenéutica”15.
El escepticismo expansivo de Marquard contrasta con la escrupulosidad gadameriana: “la decisión de una pregunta es el camino hacia el saber”16. Una vez “roto” el ser, puesta en duda su consistencia por medio de la pregunta, nos damos cuenta de que a la vez que intentamos apresar aquello acerca de lo que nos interrogamos, esto también nos acorrala situándonos en un marco, en un horizonte del que dependemos si queremos contestar. “Pues la dialéctica consiste no en el intento de buscar el punto débil de lo dicho, sino más bien en encontrar su verdadera fuerza”17. La razón escéptica se ve entonces desbordada por la razón práctica. Más allá de la duda, el lenguaje debe responder de su capacidad performativa para “ponerse bajo la dirección del tema sobre el que se orientan los interlocutores”18, y esto es algo que Marquard no tiene en cuenta.
Gadamer no es un escéptico, la suya es una filosofía fuerte, Marquard en cambio representa una desviación respecto al programa original de la hermenéutica, una desviación que muchos han tomado por valida: el escepticismo, razón por la cual la hermenéutica ha sido y es profundamente malentendida. ¿Diríamos que, a pesar de dudar de todo, Sócrates era un escéptico? Esta es otra de las ideas que plantearemos en al final de nuestro artículo.
Antes de ello recurriremos a la pluma de Reinhart Koselleck para seguir considerando el alcance de Verdad y Método y para hacerlo tomaremos su texto Hermeneutik und Historik, leído en motivo del octogésimo quinto cumpleaños de Gadamer en la Academia de las Ciencias de Heidelberg, al que Gadamer contestó con un comentario titulado Histórica y Lenguaje: una respuesta, recogido en el décimo volumen de sus obras completas.
Para introducir su exposición, Koselleck desarrolla en su texto un extenso comentario acerca de las categorías existenciales de Ser y Tiempo. Dichas categorías, nos dice, son insuficientes para comprender el sentido del Da-sein, así que añade algunas de su propia cosecha. Tal es el caso de la relación entre amigo y enemigo o entre padre e hijo, pares antitéticos, a los que llama la histórica, sin los cuales no seríamos capaces de “ilustrar las estructuras de la finitud”19.
Koselleck retoma las críticas de Apel y Habermas reconduciéndolas al terreno de la historia. En la medida, nos dice, que Gadamer se defiende ante los racionalistas críticos apelando a “la inalcanzable pretensión de sentido que la historia impone a todo intento de comprender”20, considera que éste yerra al considerar al lenguaje como fundamento de la comprensión.
Su hipótesis a partir de ahí es ésta: la histórica no es un subcaso de la hermenéutica, sino la condición pre-lingüística de la misma. Lo pre-lingüístico permite la forja de un sentido históricamente interpretable, y no a la inversa como Gadamer defiende. Dichas categorías determinan el suceder de las cosas, el acontecer de las mismas, prefigurando el ejercicio interpretativo.
La crítica de Koselleck, apoyada por una original re-interpretación de la teoría heideggeriana, remueve de nuevo los fundamentos de Verdad y Método. A lo que Gadamer responde: “la Histórica de Koselleck ofrece una doctrina de las categorías de este universo que articula un enorme campo de objetos del conocimiento humano; pero esta doctrina de las categorías no quiere dar una legitimación del interés en el mundo objetivo de la historia y de las historias. Y, sin embargo, en todo conocimiento anida un comprender”21.
Gadamer no acepta las críticas de Koselleck al considerar que tales categorías no conectan con el núcleo de la historia humana, sino que más bien representan una analítica de la historia como existenciario del Da-sein. En primer lugar dirá que tales categorías son sólo eso, categorías, y que como tales no pueden ser sostenidas sino comprensivamente, siendo la hermenéutica el verdadero sustento de las mismas. Y además, añadirá, que el hombre no sólo es un animal que es-ahí, sino que además se sustenta sobre una base común, la razón hermenéutica. “Puesto que el lenguaje se orienta hacia lo abierto, hacia el todo y la amplitud del tiempo y del futuro, de la libre elección y del problema abierto, se delinea el vasto horizonte del ahí de mundos humanos. Por eso escuchamos a quien narra historias”22.
La historia siempre necesitará de una interpretación que encadene sus historias insertándola “en la corriente de problemas que se nos impone como hombres”23. Una corriente de la cual participamos y a la que accedemos únicamente por medio del lenguaje. Pero “no porque todo sea lenguaje”, tal y como afirma Koselleck, sino porque “el lenguaje no habla de sí, sino de lo que es o presumiblemente es”24. El debate está servido.
Después de tratar el tema del criterio, los problemas del escepticismo y del lenguaje como sustrato para la comprensión del ser del ser humano (ontología), la última de nuestras críticas irá de la mano de Stanley Rosen, profesor emérito de la Boston Universty. Centrándonos en su libro de 1983 Hermenéutica como política es de destacar la primera de las afirmaciones que se encuentran en el cuarto capítulo, capítulo dedicado a subrayar las deficiencias de la hermenéutica. La sentencia dice así: “Todo programa hermenéutico es al mismo tiempo un manifiesto político o el corolario de un manifiesto político”25.
Lejos de entender la hermenéutica de Gadamer como una apuesta metafísica, Rosen se alinea con Apel, Habermas y en cierto sentido con Marquard destacando el acento ideológico de todo discurso atribuyéndole la responsabilidad de la situación actual del conocimiento, totalmente desligado de su compromiso práctico. La creencia de Rosen es que la hermenéutica ha derivado en una especie de sub-ontología oscurantista con la que los expertos europeos y especialmente estadounidenses llenan páginas y páginas de palabras vacías, sin tener en cuenta las consecuencias de tanta palabrería. “No hay nada más parecido a la multiplicación extraordinaria de escuelas académicas en nuestra generación que la hipertrofia teológica en la Baja Edad Media”26.
Debemos recuperar el genio frente a la estulticia escolástica, nos dice, porque corremos el peligro de convertir la escritura en lectura, transformar el arte en criticismo, dejar de lado el pensamiento libre en favor de una maraña anti-metodológica a partir de la cual es imposible crear nada. La negación de la división entre objeto y sujeto que defiende la hermenéutica nos ha conducido, según Rosen, al caos, al indeterminismo de los dilemas. “Estamos en posición de aceptar que el hecho impactante que a medida que el ámbito de la teoría se expande, la diferencia entre la teoría y la interpretación se diluye”27, algo que nos lleva a una multiplicación de las teorías que se auto-confirman e invalidan infinitamente, ofreciendo sólo caos y dispersión.
Parece que Rosen se apoye en las criticas que su maestro ya ofreciera a Gadamer en forma de correspondencia epistolar un año después de la publicación de Verdad y Método. En la primera de las cartas dirigidas a Gadamer se dice, hablando precisamente del arte y de la hermenéutica: “En este estadio se reconoce que el arte es conocimiento. Pero que clase de conocimiento? Sin duda, no conocimiento filosófico”28. Frente a la utilización de la experiencia artística como ejemplo para ilustrar la experiencia hermenéutica, Strauss y Rosen reclaman, como ya lo hiciera Heidegger, caminos distintos para el arte y filosofía.
Confundirlos apelando a la fusión de horizontes (Horizontverschmelzung), concepto que Gadamer utiliza para describir el sustrato en dirección al cual se mueven dos fenómenos que tratan de entenderse, representa a ojos de Rosen una auténtica traición a la complejidad ontológica de la historia.
Sustituyendo el hecho por la interpretación, no sólo enmascaramos la verdad, sino que la convertimos en verosimilitud, en arte, y esa es la razón por la que la hermenéutica basada únicamente en la proliferación de interpretaciones “es imposible”29. Verdad y Método se nos muestra entonces como una obra intrínsecamente contradictoria ya que pretende, por un lado dar una explicación objetiva de lo que es la hermenéutica, para más tarde afirmar que es imposible ninguna objetividad. Dicha contradicción a ojos de Rosen no es más que la puerta de entrada a una postmodernidad incapaz de darse a sí misma sus propios fundamentos.
Las apreciaciones de Rosen no obtuvieron respuesta por parte de Gadamer, así que no incluiremos más argumentos que los esgrimidos hasta el momento. Como decíamos, no pretendemos cerrar el debate acerca de las cuestiones de Verdad y Método, sino mostrar a través de las críticas el alcance que ésta haya podido tener en la filosofía del siglo XX. Un alcance que ahora pondremos en consideración, sintetizando las cuestiones planteadas.
Contra la tendencia del pensamiento moderno a plegarse sobre si mismo, Verdad y Método nos ha enseñado que por debajo de todo método existen corrientes más poderosas, corrientes que ligan al que comprende con aquello comprendido sobre una base común, el lenguaje, y con ello nos ha ayudado a captar un poco más la verdadera plenitud del ejercicio interpretativo que se activa cada vez que topamos con el mundo.
Es el momento del giro lingüístico y Gadamer contribuye como nadie a cerrar la visión del pasado bajo un nuevo punto de vista, recreando todas sus potencialidades y ofreciendo un punto de partida a la postmodernidad como nuevo modo de comprensión del ser y del conocimiento, que supera la estructura moderna y se expande hacia terrenos inter-relacionales, trans-disciplinares, tratando de mostrar el proceso de creación de sentido en toda su complejidad, de acuerdo con la existencia.
Y es que, a pesar de todas las críticas que hemos tratado de mostrar con este breve recorrido, podemos decir que la hermenéutica de Gadamer ha conseguido su cometido: poner en cuestión la misma idea de método transformando a su vez la manera que tenemos de concebir la verdad. Lo vemos en la transformación que ha experimentado la organización del saber en esta segunda mitad del siglo: transformación encaminada a mostrar los presupuestos que existen detrás de toda teoría, ajustar nuestras expectativas a la realidad del presente, dejar de lado las argumentaciones dogmáticas.
Desde los años sesenta no han dejado de aparecer diferentes interpretaciones de la historia (del arte, de las sociedades, de las minorías), la política ha pasado a depender cada vez más de la sociología por un lado y de la economía por otro, dependencias éstas que la ligan a la experiencia más que a las doctrinas ideológicas, o que las ciencias puras han dado paso a unas ciencias cada vez más prácticas, transversales y aplicadas. Teoría y praxis se enlazan cuando hablamos de hermenéutica y la filosofía no ha quedado al margen de ello.
Para retomar el elogio de Habermas que citábamos al principio, diremos que la hermenéutica ha contribuido no sólo al desenmascaramiento de los mecanismos que actúan debajo del pensamiento ideológico, sino también a la “auto-clarificación del pensamiento metódico, a la liberalización de la comprensión de la ciencia e incluso a la matización y diferenciación de la práctica de la investigación”30.
Sin duda todas las críticas y riesgos que hemos recogido dan fe de las deficiencias y debilidades de la hermenéutica y nos ayudan con ello a interpretarla mejor, sin embargo también nos indican un fenómeno muy interesante para la teoría del conocimiento como es la diseminación de las ideas. Una diseminación que, para terminar, queremos resaltar tomando algunas de las palabras que Derrida utilizó para definir este término. Aunque “si no se puede resumir la diseminación, la differance seminal, en su tenor conceptual, es porque la fuerza y la forma de su disrupción revientan el horizonte semántico. (…) La diseminación, al contrario, para producir un número no-finito de efectos semánticos no se deja llevar ni a un presente de origen simple ni a una presencia escatológica. La diseminación marca una multiplicidad irreductible y generativa”31.
En la medida en que el concepto de diseminación designa un movimiento de transmisión de sentido (seminal y por tanto lleno de vida), podemos añadir que éste proceso de diseminación se produce en tanto que alguien o algo destapa una verdad de la cual todos participamos. Este hecho de desvelar algo que antes no nos era presente, aunque sin embargo permanecía latente, produce espontáneamente una dispersión de la cual, como muy bien indica Derrida, no podemos marcar “un origen simple ni una presencia escatológica”32. Podríamos decir que cuando esto sucede asumimos como propia la cuestión, de forma intuitiva, como si ya nos perteneciese.
Puede que cincuenta años después de su publicación, Verdad y Método sea hoy una obra formalmente difícil, que no se adecua a las exigencias de la ágil ensayística contemporánea. Antes que eso, creada al final de “un largo proceso de crecimiento que había sido interrumpido muchas veces. Tras las huellas de Dilthey, Husserl y Heidegger, mis estudios sobre estética, filosofía de la hermenéutica, y filosofía de la historia, confluyeron por fin en una rendición filosófica de cuentas, que no pretendía ser una construcción unilateral, y que tenía su justificación en amplios campos de la experiencia hermenéutica”33, Verdad y Método es una obra fragmentaria, con una lógica interna que requiere numerosas lecturas e interpretaciones para liberar la complejidad que contiene.
Es cierto, no cabe negarlo, que el tema de la pre-comprensión y la falta de un criterio aparentemente fuerte de discriminación para el conocimiento que denuncian Apel y Habermas, el escepticismo radical que deriva de las ideas de Marquard, la ontología histórica de Koselleck o la auto-disolución de la hermenéutica en hermenéuticas planteada por Rosen, han acabado por velar algunas de las intuiciones fundamentales de la obra gadameriana. Confunde también, cómo decimos, la diseminación que ha sufrido en autores como Gianni Vattimo, Richard Rorty, John Searle, Peter Sloterdijk, Charles Taylor, Paul Ricoeur, Frederic Jameson, Michel Foucault, Sheyla Benhabib, Alasdair MacIntyre, Jean-François Lyotard o Hans Albert, por citar sólo los más conocidos, autores en los que la hermenéutica de Gadamer encuentra un modo de realizarse cada vez diferente.
Pero si cómo según creemos, todos ellos se apoyan sobre bases hermenéuticas para criticar la hermenéutica de Gadamer, convirtiéndola en un punto de inflexión radical, entonces Verdad y Método sigue teniendo sentido. Ante todos ellos, pensamos que la hermenéutica, como última gran filosofía del siglo XX, representa el mejor punto de partida para afrontar el proceso de des-trascendentalización que filosofías como la de Nietzsche, pero también las de Adorno, Wittgenstein y sobre todo Heidegger, han provocado en el pensamiento de la civilización occidental.
Un punto de partida que se disemina, según se dice en la introducción de Verdad y Método, tomando como punto de partida el pensamiento escrupuloso (gewissenhaft). “Se trata de una nueva conciencia crítica que desde entonces debe acompañar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hábitos del lenguaje y del pensamiento, que cristalizan en el individuo a través de su comunicación con el entorno, ante el foro de la tradición histórica a la que todos pertenecemos comunitariamente”34. Escrupulosidad ante la relatividad de lo existente, ante la inter-penetración de la que se alimentan los fenómenos del mundo, fenómenos que no descubre el pensamiento científico y sí, en cambio, el entramado hermenéutico. Ante ello, se hace necesario sustituir la exactitud por la honestidad y aceptar que la exactitud humana no existe. La hermenéutica nos enseña que más allá de aceptar la dependencia del hombre con el mundo, debemos aceptar también la dependencia de las ideas con la historia, sin renunciar a la búsqueda de la verdad. Nuestra defensa se basa en que la hermenéutica no es la causa del relativismo, sino la única manera de afrontarlo.
Es precisamente por el modo de superar el problema del discernimiento, el del escepticismo o el de la cuestión ontológica, que consideramos que Gadamer nos permite seguir regenerando nuestra comprensión de su teoría adaptándola a las exigencias de sus críticos. Regeneración que implica un cambio de óptica en todos los ámbitos del saber, pero que no seria posible si no se sustentara sobre un mínimo común denominador, la recreación comprensiva de nuestro lugar en la historia.
Una filosofía que intenta trascender la exigencia metodológica de la modernidad, pero que no renuncia a un criterio que nos permita vivir en comunidad, es hoy en día una filosofía de largo alcance que pugna por trascender el status quo. En este sentido Verdad y Método representa una oportunidad para pensar lo desconocido desde un punto de vista que no se interroga acerca de “lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer"35. Es por ello que invitamos a todos aquellos que piensan que la verdad no puede ser considerada hermenéuticamente a que pongan sobre la mesa sus prejuicios, su visión del mundo y sus intereses, para al menos poder saber cuánto camino queda aún por recorrer y quiénes son nuestros compañeros de viaje.
Bibliografía Principal
Apel, K.-O.: La transformación de la filosofía. Madrid: Taurus, 1985.
Apel, K.-O. et al: Hermeneutik und ideologiekritik. Franckfurt: Suhrkamp Verlag, 1971.
Benjamin, W.: “Tesis sobre filosofia de la historia” en Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1989.
Derrida, J.: Posiciones, Valencia: Pre-Textos, 1977.
Gadamer, H. G.: Mis años de aprendizaje. Barcelona: Herder, 1996.
Gadamer, H.-G.: Verdad y Método. Salamanca: Sígueme, 1997.
Gadamer, H.-G.: “Caro professor Heidegger”. Lettere da Marburgo, 1922-1929. Genova: Il melangolo, 2000.
Gadamer, H.-G.: Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme, 2004.
Habermas, J.: Perfiles filosófico-políticos. Madrid: Taurus, 2000.
Habermas, J.: La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 2007.
Koselleck, R. y Gadamer, H.-G.: Historia y hermenéutica. Barcelona: Paidós, 1997.
Marquard, O.: Farewell to matters of principle. Oxford University Press, 1989.
Möllmann, C.: “Poetik und Hermeneutik. Erschließen, Historisieren, Aufgreifen”, en Geschichte der Germanistik. Mitteilungen 33/34. Götingen: Wallstein Verlag, 2008, 112-120.
Rosen, S.: Hermenéutica com a política. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1992.
Strauss, L. y Gadamer, H.-G.: “Correspondence concerning Wahrheit und Methode” en The independent Journal of Philosophie 2 (1978), 5-12.
Bibliografía secundaria
Existen extensas bibliografías que recogen el impacto de Verdad y Método, todas ellas recogidas el excelente portal web de Luis E. de Santiago dedicado a la figura de Gadamer [http://www.uma.es/gadamer/]. Entre ellas destacan:
Ferraris, M., Historia de la hermenéutica. Akal: Madrid, 2000.
Grondin, J.: Hans-Georg Gadamer. Un biografía. Akal: Madrid, 2000.
Nordquist, J. H.-G. Gadamer: A Bibliography, Reference and Research Services: Santa Cruz, 1998.
Palmer, R.: Conversations with Gadamer. Yale Press, 2001.
Fecha de recepción: 4 de agosto de 2010
Fecha de aceptación: 21 de septiembre de 2010
