La neo-monadología de Gabriel Tarde; hacia una teoría del acontecimientoPara tratar de comprender los comportamientos políticos de los así llamados movimientos post-socialistas, necesitamos una teoría del acontecimiento y de la multiplicidad. Utilizaremos la neo-monadología de Gabriel Tarde, quien inauguró, en más de un sentido, la lectura de Leibniz en el siglo XX.
A partir de La obra de Gabriel Tarde, todas las relecturas de la filosofía de Leibniz (ante todo Whitehead y Deleuze), buscarán alguna modalidad en sus conceptos para salir de la filosofía del sujeto.
De Kant a Husserl, pasando por Hegel y Marx, todos explican la constitución del mundo y de uno mismo a través de la ontología de la relación sujeto /objeto y a través de su variación ínter-subjetiva. Peter Sloterdijk señaló el importante papel que esas filosofías del sujeto tuvieron en la modernidad, y que, en su más alto nivel, desembocan en las teorías del trabajo, cuya culminación es la obra de Marx.
Para el paradigma del sujeto-trabajo y especialmente para el marxismo, la constitución de sí mismo y del mundo está pensada como producción, como hacer, como exteriorización del sujeto en el objeto, como transformación y dominación de la naturaleza y del otro mediante la objetivación de las relaciones subjetivas. Nosotros, en cambio, trataremos de pensar el proceso de constitución a partir de una teoría del acontecimiento, la única, en nuestra humilde opinión, capaz de percibir la crisis del concepto de clase y la crisis del concepto de individuo, es decir, la crisis de las teorías socialistas y liberales y la emergencia de la multiplicidad y sus formas de conflictos y de resistencia.
En las teorías liberales, a los individuos se los presupone como ya constituidos, libres y autónomos, mientras que en las teorías socialistas se sabe de antemano lo que es un colectivo (el paso de la clase en sí a la clase para sí es un falso devenir). Actualmente, nos encontramos frente a una situación inédita: las individualidades y los colectivos, no son el punto de partida sino el de llegada de un proceso abierto, imprevisible, riesgoso, que debe crearlos, e inventarlos juntos.
En la neo-monadología de Tarde, las mónadas (el sujeto en el lenguaje de Leibniz) tienen dos características principales: permiten pensar la relación entre singularidad y multiplicidad, (como alternativa a la oposición entre individualismo y holismo) y permiten concebir la actividad ya no como un hacer, un producir, sino como efectuación de los mundos de acuerdo con las modalidades del acontecimiento. En efecto, la mónada es al mismo tiempo singularidad y multiplicidad. Es multiplicidad porque contiene todas las relaciones que constituyen el mundo donde está implicada. Es singularidad, porque sólo expresa claramente una parte de este conjunto de relaciones (el resto constituye el fondo sombrío, pero activo de su proceso de individuación). Para decirlo en un lenguaje sociológico, lo social está incluido, virtualmente, en el individuo, pero se expresa desde un punto de vista particular (singularidad). La mónada (la singularidad), por lo tanto, es para Tarde, una sociedad, un espacio público de ella sola.
El modo de existencia de las mónadas es la diferencia. Las mónadas son singularidades irreductibles, nombres propios (Adán, César, yo, usted, etc.), substancias individuales. A tantas mónadas, tantas substancias individuales, diferentes. Y, agrega Tarde: "noten bien esto, diferentes". De este modo retoma y lleva a su término la desubstancialización del ser comenzada por Leibniz.
La actividad de la mónada no remite a un hacer, sino a una creación, a un comienzo y a la realización de esta creación (o a la prolongación de este comienzo que inaugura una cadena de acciones imprevisibles), según las modalidades de lo virtual y de lo actual.
Hemos visto, muy, muy rápidamente, algunos conceptos que Tarde toma prestados a la filosofía de Leibniz. Pero su neo-monadología se distingue radicalmente de la monadología leibniziana cuando se trata de describir el proceso de constitución del mundo a través de las mónadas, es decir cuando se trata de pensar el estar juntos, la cooperación y la coordinación de la multiplicidad de singularidades irreductiblemente diferentes.
En la filosofía de Leibniz las mónadas están sometidas a una doble condición: de cierre y de selección. En la monadología, cualquier fenómeno no es más que una nebulosa que puede ser conducida a acciones que emanan de una multitud infinita e innumerable de agentes. Las mónadas no tienen puertas ni ventanas y, por lo tanto, no se comunican directamente entre sí. Este politeísmo implica el acuerdo universal (la armonía preestablecida) de esta multiplicidad de seres, todos independientes y autónomos, todos irreductiblemente singulares y cerrados sobre sí mismos.
A diferencia de las mónadas de Leibniz, las mónadas tardianas no son una "cámara oscura donde el mundo se pinta en tamaño reducido y bajo un ángulo especial", sino un universo en sí (un mundo posible) o con aspiraciones de serlo, que produce su propia temporalidad y su propio espacio, en lugar de existir en un tiempo y un espacio universales. Las mónadas son abiertas, tienen puertas y ventanas y actúan unas sobre otras. Las mónadas "se entre-penetran recíprocamente en lugar de ser exteriores unas a otras", de manera que el proceso de constitución ya no remite a una trascendencia (Dios), sino que es inmanente a las dinámicas de la multiplicidad.
Para Leibniz la providencia divina opera la constitución del mundo por una doble selección o, más precisamente, por una misma selección que se articula en dos momentos.
El primero es la armonía, la convergencia de las mónadas. Pero en el entendimiento de Dios hay una infinidad de mundos posibles. Y dentro de esa infinidad opera la segunda selección, haciendo que uno solo pase existir. Los otros mundos, que tienen una existencia virtual, no son imposibles, sino incomposibles, incompatibles unos con otros. Según Leibniz, el mundo donde Adán no ha pecado es incomposible con el mundo donde Adán ha pecado, pero no imposible. Adán pecador y Adán sin pecado sólo son contradictorios si se los incluye en un mismo mundo. Pero si, como pretende Leibniz, los mundos son infinitos, entonces Adán pecador y Adán no pecador existen en mundos diferentes que son incompatibles uno con el otro.
La situación que describe Tarde es totalmente diferente y entra en sintonía con nuestra actualidad. Nosotros nos encontramos en una situación donde lo que no era posible con la filosofía de Leibniz se realiza. Todos los mundos incompatibles pueden pasar a existir al mismo tiempo. Los mundos divergentes, los mundos que se bifurcan ya no están sólo en el entendimiento de Dios. Se puede encontrar una magnífica descripción de esta situación en los cuentos de Borges. Como destaca Deleuze "sería globalmente posible, dado que la incomposibilidad es una relación original diferente de la imposibilidad y de la contradicción."
La ontología de Tarde es radicalmente diferente de la que se ocupa de la filosofía del sujeto. Para ésta, y para las teorías que a ella se refieren, no hay más que un mundo posible, construido por el sujeto. Las filosofías del sujeto (o del trabajo) son teorías de la identidad, dado que implican un solo mundo posible. Las ciencias sociales construidas sobre este modelo sólo podrán ser teorías del equilibrio o de la contradicción que, de manera diferente pero complementaria, remiten a la identidad.
La neo-monadología nos ofrece un mundo bizarro, poblado por una multiplicidad de singularidades, pero también por una multiplicidad de mundos posibles. Nuestra actualidad asiste al tronar de esos mundos diferentes que quieren realizarse al mismo tiempo. Eso implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del conflicto. Pero volvamos a nuestras mónadas: a las oportunidades y a las dificultades adonde las colocó la muerte de Dios.
Las mónadas se encuentran en una situación embarazosa por partida doble. Son libres e impotentes a la vez, dado que, tras la muerte de Dios no pueden actuar sin la colaboración de buena parte de otras mónadas. "Librada a sí misma una mónada no puede nada. Ese es el hecho capital, y nos da pie para explicar otro hecho que es la tendencia de las mónadas a agruparse".
Como la fuerza de la mónada no es infinita sino determinada, debe arreglarse con otras mónadas para aumentar su potencia por medio de relaciones de apropiación, de captura. Pero también se confunde porque, sin Dios y sus armonías, la mónada se encuentra a caballo de una infinidad de mundos posibles, y puede participar de varios mundos a la vez.
Esta doble impotencia (de verse librada a sí misma y estar a caballo de diferentes mundos) es lo que la mónada de Tarde heredó del Dios de Leibniz. En realidad no se trata de una desventaja sino de una oportunidad por partida doble: el poder de selección, es decir, de ordenar las series de mónadas y armonizar su relación, y la posibilidad de crear una infinidad de mundos. Ha heredado el poder de creación y de constitución.
La providencia (el poder de ordenamiento y de coordinación o de convergencia) es inmanente a la mónada. Constituye su singularidad.
¿Cómo calificar el conflicto en esta nueva ontología de la que hemos esbozado sus líneas generales? ¿De qué manera se despliega el combate en esta nueva situación donde diferentes mundos posibles coexisten dentro del mismo mundo? ¿Qué quiere decir "resistir" y "crear" cuando lo incompatible es la condición de la existencia de la multiplicidad? La tradición política occidental, a partir de la democracia griega se constituyó alrededor de la existencia de un solo mundo posible. La política siempre fue pensada bajo la forma de una totalidad, de uno: la ciudad, la nación, la clase.
Tanto el concepto polémico o guerrero de la política (la relación amigo / enemigo o la relación entre clases en lucha por el poder), como su versión comunitaria (el todo como expresión de las categorías sociales o como representación de los iguales en derecho, o de la comunidad entre hermanos), tienen en común el hecho de pensar la lucha o el estar juntos dentro de un mismo mundo compartido. Al contrario, a lo largo de los siglos XIX y XX, emerge una multiplicidad que despliega su poder inventando y realizando diferentes mundos posibles. El poder de cada mónada y de sus formas de coordinación se expresa en la creación y en la realización de una multiplicidad de mundos que no tienden a la unidad, a la totalización, sino a su proliferación litigiosa y heterogénea.
El proceso de constitución de la multiplicidad rompe radicalmente con la manera de pensar y de practicar el estar juntos y el conflicto propio de la tradición política occidental. Sin embargo la dinámica de poder de uno y la dinámica de potencia de la multiplicidad coexisten en el mismo mundo, ya no como universo contradictorio, sino como incompatibles. ¿Cómo se articulan ambas lógicas desde el punto de vista de los movimientos?
A partir del 68', los movimientos políticos y las individualidades operan en dos planos a la vez: el que les impusieron las instituciones (que funciona de acuerdo con la lógica de un solo mundo posible) y el elegido por los movimientos y las individualidades que es el de la creación y la realización de una multiplicidad de mundos posibles. El poder establecido no puede reconocer esta nueva dinámica, so pena de implosión, de derrumbe de sus instituciones; y los movimientos no pueden abstraerse en la creación de sus mundos posibles, ignorando el mundo de la política, so pena de impotencia.
Los movimientos post-socialistas despliegan su potencia según la lógica de la diferencia, y no la de la contradicción. La política de la diferencia no significa ausencia de conflicto, de oposición, de lucha, sino su radical modificación. En lugar de desaparecer el conflicto, la oposición y la lucha, estamos en presencia de su desdoblamiento, de su despliegue en dos planos asimétricos.
En el primero, los movimientos políticos y las individualidades se constituyen conforme a la lógica del "rechazo", de estar en "contra", de la división. A primera vista, parecen reproducir la separación entre "nosotros y ellos", entre el amigo y el enemigo, una característica de la lógica del movimiento obrero o simplemente de la política. Pero este "no", esta afirmación de la división, se dice de dos maneras diferentes. Por un lado, está dirigido contra la política y expresa una separación ontológica radical de las reglas de la representación o de la división dentro de un mismo mundo; por otra parte, es la condición de una apertura a un devenir, a una bifurcación de los mundos y su composición conflictiva, pero no totalizadora. En este caso, el rechazo y la división son la condición de la invención de un estar juntos que se despliega según las modalidades de cooperación entre cerebros que tratamos de describir. Acá, en este segundo plano hay litigio, conflicto, porque las fuerzas siempre se expresan para tener, poseer, aprehender, pero no hay enemigo.
En el primer plano la lucha es secesión y la misma se expresa como huida de las instituciones y de las reglas de la política. Las instituciones, los partidos políticos y los sindicatos están literalmente vacíos de "participación". Uno simplemente se sustrae, se va como se fueron los "pueblos del este" del socialismo real, atravesando las fronteras o recitando in situ la fórmula de Bartleby "I would prefer not to", hubiera preferido que no.
En el otro plano, las singularidades individuales y colectivas que constituyen el movimiento (movimiento de los movimientos, de acuerdo con la definición surgida a partir de Seattle) despliegan una dinámica de subjetivación, que a la vez es afirmación de la diferencia y composición de un común imposible de alcanzar.
En el primer plano, se presupone que el "pueblo" siempre espera, en el segundo, "falta" y siempre seguirá faltando porque jamás puede coincidir con él mismo (el feliz excedente, caracteriza, según Bakhtine, la acción del "pueblo"). Sólo en el segundo plano puede establecerse la comunidad "imposible" de los hermanos, los iguales, pero como un estar juntos que jamás se fusiona en un todo pacífico.
Secesión en el primer plano y constitución (actualización y realización de los mundos) en el segundo; prácticas de huida y de sustracción a lo político en el primero y estrategias de "empowerment" de mundos posibles en el segundo.
Los movimientos y las individualidades pasan con cierta facilidad de un plano a otro (planos que, repito, no son contradictorios sino incompatibles), mientras que el poder establecido se ve obligado a permanecer en un solo plano, el del todo, el del uno, de la totalidad. Nuestra hipótesis es que los movimientos políticos y las individualidades, después del 68, rompen radicalmente con la tradición socialista y comunista. Rompen radicalmente porque la lógica de sus tradiciones se encuentra totalmente adentro de la visión "totalizadora" de la política occidental y a menudo ha funcionado, sobretodo en el siglo XX, como represión, como bloqueo de la potencia de la multiplicidad.
Esta nueva dinámica opaca el comportamiento de los movimientos y de las individualidades, y los torna incomprensibles para los politólogos, los sociólogos, los partidos políticos y los sindicatos. Se habla, entonces, de despolitización, de individualismo, de cooking, de repliegue en lo privado, o sea un montón de idioteces que oímos a diario y que son regularmente desmentidas por la emergencia de luchas, de formas de resistencia y de creación.
Soy consciente de lo difícil que resulta percibir estas dinámicas; que las categorías son más débiles que las prácticas, que todavía no poseen un vocabulario adecuado.
Para comprender mejor las modalidades de despliegue de las estrategias de los movimientos y de las singularidades post-socialistas, las confrontaremos con uno de los más interesantes análisis contemporáneos de lo político. Jacques Rancière, retornando a las fuentes de la política occidental intenta rehabilitar la tradición más auténticamente revolucionarias del movimiento obrero. Este retorno a los principios de la política occidental y del movimiento revolucionario, tal vez nos permita verificar la ruptura radical que anima las prácticas de los movimientos post 68 con esas tradiciones.
Rancière quiere reintroducir el concepto de una democracia conflictiva, una democracia del disenso, en contra del vacío consensual de la política contemporánea. Al "tumulto económico de la diferencia que se llama indistintamente capital o democracia", él opone la división como práctica de todas las "categorías" que son "víctimas" de la política, que sufren el "agravio" de su exclusión de la igualdad.
¿Qué es lo político, se pregunta Jacques Rancière? es el encuentro litigioso de dos procesos heterogéneos. El primero, llamado policía, "consiste en organizar el agrupamiento de los hombres en una comunidad y su consentimiento, y está basado en la distribución jerárquica de los lugares y de las funciones".
El segundo proceso es el de la igualdad, o de la emancipación que consiste en el juego de las "prácticas guiadas por el presupuesto de la igualdad de todos con todos y la preocupación por verificarlo."
El encuentro entre el proceso igualitario y la policía se produce en "el tratamiento de un agravio", pues cualquier policía, por el hecho de distribuir los lugares y las funciones, está agraviando a la igualdad.
El proceso de emancipación siempre es puesto en movimiento en nombre de una "categoría" a la que se le niega la igualdad, "trabajadores, mujeres, negros u otros". Sin embargo, la puesta en práctica de la igualdad no es la manifestación de lo propio o de los atributos de la categoría en cuestión.
La emancipación es un proceso de subjetivación que, a la vez, es un proceso de "des-identificación o de desclasificación", dado que la lógica de los sujetos que encarnan el conflicto e intentan demostrar la igualdad es doble: por un lado plantean la pregunta "¿somos o no somos ciudadanos?", y por el otro afirman "lo somos y no lo somos."
En el fondo, se trata de una variante fiel a la más revolucionaria concepción de la política y del conflicto de Marx, tal como reconoce el mismo autor: la clase como disolución de todas las clases. La clase obrera, mientras trabaja para constituirse contra la policía que atenta contra la igualdad, trabaja también para su propia destrucción como clase. Pero, ¿por qué la des-identificación y la desubjetivación jamás lo lograron en la tradición del movimiento obrero? ¿Por qué, en lugar de ser un operador de la desclasificación, la clase siempre funcionó como fuerza de constitución de sí misma como un todo? ¿Por qué siempre fue un operador de identificación?
No creo que tan decepcionantes resultados puedan atribuirse a la traición de los dirigentes sino a algo más profundo, contenido en el paradigma del sujeto-trabajo y que Rancière expresa a su manera. Emanciparse no es hacer una secesión, sino afirmarse como co-compartiendo, en el litigio, un mundo común. Emanciparse es afirmar la pertenencia a un mismo mundo, "que sólo puede decirse en la polémica, un agrupamiento que solo puede hacerse en la lucha". La demostración de igualdad es "probarle al otro que hay un solo mundo".
La política es la constitución de un "lugar común", aunque no sea un lugar de diálogo o de búsqueda de consenso al estilo Habermas, sino un lugar de división.
Creo que los movimientos y las individualidades post 68 se constituyen como negación de esta ontología que funda la política en la pertenencia y en la prueba de que "hay un solo mundo". Cambiando una cita de Deleuze a propósito de Leibniz que utilicé anteriormente, podríamos decir: "lo que los movimientos y las singularidades no quieren es la idea de un solo mundo".
Los movimientos de mujeres, una de las "categorías" citadas por Rancière, son los que llegaron más lejos, tanto en la teoría como en la práctica, en la estrategia de doble propósito que tratamos de describir. Por un lado, parecen acompañar fielmente el recorrido trazado para demostrar la igualdad: ¿somos iguales a los hombres? Aquí hay realmente una división, rechazo, conflicto, con la policía que define los lugares y las jerarquías de los sexos y los géneros.
Tal como pretende Rancière, esta afirmación es al mismo tiempo una obra de desclasificación de la división en géneros operada por la policía. Pero, justamente ahí, se produce la ruptura radical con relación al modelo propuesto por Rancière. La desclasificación no puede hacerse en el espacio político clásico, aún si se lo define como el "pueblo", la división, la prueba de la igualdad tal como menciona Rancière. La subjetivación es la des-identificación de los géneros, pero sólo puede desarrollarse como constitución y proliferación de mundos posibles que huyen, que hacen secesión del mundo "común y compartido" que es el fundamento de la política occidental.
Aquí no hay subjetivación posible, porque no hay diferencia posible. En lo político no hay ni espacio ni condiciones para desplegar un ordenamiento de la diferencia y de la repetición. Aquí, la potencia de invención, la desubjetivación, el acontecimiento, no pueden ser más que una "excepción" que debe ser controlada y delimitada por procedimientos específicos. La creación de posibles no puede ser la regla, sino la excepción.
Los movimientos de mujeres han tenido la sabiduría de jamás pensar en la "politización" de los mismos; en la constitución de un partido u otra forma de institucionalización en el plano del uno, (lo que no se contradice con la utilización de las instituciones - como sabemos, las cosas diferentes se tornan contradictorias sólo si se las refiere a un solo mundo).
Para los movimientos post-socialistas, la demostración de la igualdad no es más que la condición de una apertura al devenir, a procesos de subjetivación heterogéneos.
En los movimientos de mujeres, después de la primera etapa de afirmación de la igualdad, según la doble lógica invocada por Rancière, se abrió el debate sobre los límites del concepto de género y diferencia sexual y sobre la multiplicación de las "identidades" que también son procesos de subjetivación heterogénea; "identidades mutantes que son un devenir múltiple, un devenir monstruo, una actualización de los "mil sexos", del "infinito de monstruosidades que esconde el alma humana": las lesbianas, los transgéneres, los transexuales, las mujeres de color, los gays.
La "critica feminista del feminismo", uniéndose al pensamiento post-colonial y el de las mujeres de color, se concentró en la "des-construcción" del sujeto "mujer", saliendo así de la trampa de los dos mundos (masculino /femenino) a uno solo (heterosexualidad). Los "sujetos excéntricos" (Teresa de Lauretis), las "identidades fracturadas" (Donna Haraways), "movientes", los "sujetos nómadas" (Rosi Braidotti), piensan y practican la relación entre diferencia y repetición a partir del lugar donde Rancière se detiene (a través de esta extraña y "aporética" categoría de las "identidades post-identitarias").
Los conceptos de género y de diferencia sexual del primer feminismo, construido sobre la lógica de la "demostración de la igualdad", no alcanzaban e inclusive eran un obstáculo para la comprensión de las "relaciones de poder que se (re)producían y se (re)producen inclusive dentro del mundo de las mujeres; relaciones que generan opresión entre mujeres y entre categorías de mujeres, y relaciones que esconden o reprimen las diferencias internas de un grupo de mujeres o aún en cada una de ellas." (Teresa de Lauretis)
Las mujeres no son sólo una "clase" que fusiona las diferencias en un sujeto colectivo totalizador, sino una multiplicidad, un pachtwork, un todo distributivo. "Nuestra supervivencia exige que contribuyamos con todas nuestras fuerzas a la destrucción de la clase - mujeres - ... Somos traidoras a nuestra clase de la misma manera que lo fueron los esclavos "marrones" norteamericanos al escapar de la esclavitud..." (Monique Wittig).
Corremos el riesgo de caer en el "mito de la-mujer" dice Witting, de la misma manera que el movimiento obrero cayó en el mito de la clase, acotamos nosotros.
A través de los movimientos de mujeres, la huída de la clase (del salariado, del capitalismo, del patriarcado) se asemeja, y reinventa la estrategia de huida de la esclavitud.
Esta muy importante salida práctica de la dialéctica de los géneros (construida todavía sobre la lógica de dualismos, a la manera de los dualismos socialistas de clase), permite, siempre según Teresa de Lauretis hacer que funcione el análisis de la microfísica de Foucault como "comprensión de lo social como campo diferenciado de las relaciones de poder" y dar cuenta de lo que antes traté de decir. En el segundo plano, la constitución de los movimientos no es un proceso pacífico, porque las fuerzas sociales que allí se expresan siempre se relacionan entre sí a través del tener, la apropiación y la aprehensión, aunque sea fuera y contra la lógica del amigo y del enemigo.
Rancière nos propone reconstruir la trampa donde cayó el movimiento obrero y que los movimientos post-feministas supieron evitar. Según Rancière , "La esencia de la política es la manifestación del disenso, como presencia de dos mundos en uno solo". De acuerdo con el movimiento post-feminista la política es la manifestación del disenso, pero como construcción de una multiplicidad de mundos para tornarse uno solo, como bifurcación de las series de mundos incompatibles dentro del mismo mundo. La diferencia es notable y resume por sí sola la distancia entre los movimientos actuales y la tradición del movimiento obrero.
La última afirmación de Rancière que citamos, "dos mundos en uno solo", me recuerda de manera irresistible los muy bellos y breves textos del camarada Mao sobre la dialéctica, donde él se expresa en el lenguaje de la poesía popular, jamás igualada, si "el uno se dividiera en dos y el dos se compusiera en uno".
Dicho sea de paso, las prácticas post-feministas son un banco de pruebas para la ontología contemporánea. El desprecio con el que Alain Badiou habla de los feminismos demuestra, en mi humilde opinión, la verdad de su teoría del acontecimiento, inutilizable para los movimientos post-socialistas. La diferencia se lee, también aquí, a la manera de Platón: pretender, como los sofistas, "todo o cualquier cosa". Lo que altera el principio de selección (o de división, de la demostración de la igualdad) y pervierte el raciocinio de "la" política de clase.
En el espacio político de la tradición occidental, no se puede afirmar más que la identidad y la igualdad (somos mujeres y somos iguales a los hombres). Pero la igualdad, sin la proliferación de los mundos posibles es un poderoso medio de integración en la política, en la identidad y en la unidad.
La igualdad debe someterse a una política de la diferencia que no es el "tumulto del capital y la democracia" (Rancière), sino la invención y la realización de la multiplicidad de mundos, el devenir diferente, conflictivo, de las subjetividades.
Me parece que aquí el problema no es el de demostrar la igualdad, sino demostrar la diferencia. Una demostración (negativa) de la diferencia en tanto que separación, división, rechazo de la política (tanto consensual como litigiosa) y una demostración (positiva) de la diferencia en tanto que virtual, creación y realización de mundos posibles.
No se trata de oponer ambos campos de lucha: el de la igualdad y el de la diferencia. Se trata de saber que el primero no es más que una condición, una especie de zócalo ontológico que los movimientos pretenden irreversible, para desplegar el segundo.
Los movimientos post-socialistas luchan por la igualdad, pero como premisa, como condición de una política de la diferencia. El ejemplo que da Rancière, el del movimiento estudiantil de 1986 contra el CIP, un programa de gobierno que quería implantar la selección en la universidad (y que, por lo tanto, era un agravio a la igualdad), es sintomático de las estrategias de los movimientos políticos contemporáneos y de sus subjetividades.
Los movimientos se oponen a las políticas selectivas, no igualitarias. Pero no pueden subjetivarse en este campo. Necesitan otro plano de inmanencia para expresar la desubjetivación y la des-identificación.
En efecto, estos movimientos "defensivos" desaparecen una vez que se alcanza el objetivo. Algo así se produjo con el movimiento del 95 -las condiciones de reproducción de la "vida" no se tocan - o también con las movilizaciones después de la primera vuelta de las elecciones presidenciales de 2002 en Francia contra el candidato de extrema derecha Le Pen. No queremos volver atrás, pero no es aquí, en el terreno del antifascismo, en el campo de la defensa del Welfare, de la defensa del empleo y las conquistas sociales donde podrá desarrollarse una política post-socialista de la multiplicidad. Aquí los movimientos son prisioneros de la democracia consensual o litigiosa, dos caras de una misma moneda, como lo demostró la historia del socialismo en los países occidentales.
El intento de "politizar" estos movimientos, saliendo o quedándose en este campo, está destinado a un fracaso seguro (ejemplo: la decepción de los verdes y los comunistas). En el terreno del poder estamos "en contra", nos rehusamos a aceptar las reglas de lo político, pero nos constituimos bajo otras formas. Estos movimientos desaparecen del espacio político consensual o litigioso y los hemos visto emerger nuevamente: en los movimientos anti-globalización bajo una forma "política" y en la constitución de las islas del archipiélago, en la trama del pacthwork de la cooperación entre cerebros que, para no medirse directamente con la política, no dejan de ser lugares de procesos de subjetivación radicales.
