La
pregunta por el fundamento como pregunta por el pensar en Martin
Heidegger, una relectura a partir de "La proposición del fundamento" e
"Introducción a la metafísica"
Si preguntarse con Heidegger qué significa pensar es llevar el pensar hacia otro modo -otro respecto del lugar en el cual lo ha dejado la tradición- es porque el camino que abre la pregunta misma por su significación nos dirige ya hacia ese otro modo. Porque el preguntar, dirigiéndose al acontecer de la diferencia entre el pensar y la razón, desvela el modo en que el primero ha sido subordinado a la segunda.
Pero –como insiste Heidegger y como esperamos mostrar en el transcurso de este trabajo- este acontecimiento de la diferencia no es algo que pueda aceptarse de principio o al modo de un principio (aun si este, como veremos en lo que sigue, se quisiera fundamental). Más bien, el acontecimiento, ubicándose en el fundamento mismo del entendimiento y del representar, es lo que llevará a que a partir de lo familiar de la razón, y de lo que la razón considera como familiar, aparezca, avanzando a través del terreno de lo inquietante y falto de hogar (Unheimlich),este otro modo del pensar.
Si para Heidegger, entonces, existe una diferencia entre el pensar y la razón, es una diferencia que acontece al interior mismo de la razón, ya que ella, en su ejercicio, subordina la consistencia de lo mismo, de la identidad y de lo que le es exterior -en otras palabras, de su existencia misma- al rápido abandono del preguntar, entregándolo al silencio eterno de la tradición. Ya que esta, representándose en las proposiciones fundamentales, no responderá ahí donde se le demanda responder por su ser tradición o su ser fundamento; ya que ese es el origen mismo de su poder: es con lo que elide y vela con lo que se impone. Por ello es que la razón, avanzando enmascarada por la tradición y empoderándose a partir de lo que prefiere ignorar, prefiera también interesarse en el ahora de los objetos que puede manejar y producir, pero esperando anhelante que el interés que funda el tiempo de su progreso no decline, ya que es el interés mismo el único que lo defiende de la angustia y el aburrimiento que aparecen como retorno de lo que en la fundación de la razón aparece elidido.
El pensar heideggeriano, entonces, es otro para la razón y que la razón, pero lo es solamente formulando lo asumido y al mismo tiempo ignorado por esta. Es por ello que Heidegger buscará pensar con la tradición el modo de ponerla en contra de ella misma, ya que si la tradición ha llevado a interpretar la esencia del pensar simplemente como pensar calculante, ubicándolo como el medio mediante el cual un sujeto se representa los objetos del mundo; hay que exigir sin reservas que la proposición fundamental del pensar representativo que dice “nada es sin fundamento” sea justa con lo mismo que enuncia y se piense a si misma junto con la nada que podría ser. Porque exigiéndose a si lo que exige de los objetos –la total disposición en pro de la entrega de su fundamento- se hace aparecer lo que él mismo asumía fuera de la pregunta y del representar, asumido de tal forma que ha llegado a olvidarlo: el es que liga y separa a la vez la nada y el sin de la proposición, el es del fundamento.
En otras palabras, si la ciencia no piensa (habría que ver si no pasa lo mismo con la metafísica, ya que comparten el mismo suelo fundacional, como veremos a continuación) es porque rechaza la pregunta por el ser olvidando el olvido del ser, o dicho de otra manera, aun si la ciencia no quiere saber nada con la pregunta por el olvido del ser, eso no impide que exista una esencia de la técnica. Esta esencia de la técnica, apareciendo en este redoblamiento del olvido, muestra que si con la ciencia se avista el retiro más extremo del ser, este retiro demuestra una vez más la pertenencia de esta cuestión al orden del ser humano, que él es parte del sino del ser y es responsable por él; por lo que “nuestra especie es de tal índole que aquello que nos pertenece sólo se nos revele al perder lo perdido.”1 .
Heidegger buscaría entonces en el curso dictado en la Universidad de Friburgo entre los años 1955 y 56, La proposición del fundamento-tal como lo anuncia nuestro epígrafe- saber dudar mejor que Descartes. Saber dudar mejor porque Heidegger toma la palabra en el terreno mismo del despliegue de la duda, en el momento en que esta, convertida ya en método, obtiene el fundamento inconmovible de la existencia y de todo el saber humano: las ideas claras y distintas como garantía del mismo método y de la verdad. Pero tomando la palabra no para rechazar la tradición sino para hablar con ella y a partir de ella, para ir desde la metafísica hacia el más allá de la metafísica, desde su apertura hacia su cierre. Así habla con Leibniz, para hacer eco de la crítica que el mismo Leibniz le dirige a Descartes por el modo en que este último dejó sin precisar en qué consistía la claridad y la distinción de la representación que le sirve de principio conductor: Descartes no habría dudado lo suficiente en este punto, deteniéndose frente a lo que aparece a primera vista como evidente2.
Pero no es simplemente dudar mejor que Descartes lo que le interesaría a Heidegger, cuestión que a primera vista parecería haber encontrado en Leibniz. Su fuera así, Heidegger no haría más que dejar la cosas en el mismo lugar en que las encontró; haciendo del preguntar un ejercicio meramente accesorio e inocuo a lo que realmente importaría que es avanzar hacia o progresar desde, al modo de una dialéctica de la superación. Se trata más bien de saber dudar mejor, es decir, de demostrar la existencia de una paideia del preguntar y su posible ausencia lo que se pone en juego aquí. Paideia que, siguiendo a Heidegger, en este caso no debe traducirse simplemente como pedagogía, ya que si hay un aprender este debe entenderse como “saber de qué cosas hay que buscar pruebas y de qué cosas no (…) el sentido despierto y presto para ver lo apropiado e inapropiado en cada caso”3.
Pero además, para Heidegger, el saber consiste en un querer-saber, en la medida en que apela a una decisión y no, como uno podría esperar con Descartes, a una certeza. La decisión “no posterga nada, no se sustrae sino que actúa al instante y sin demora. Estar decidido no consiste en llegar a una mera conclusión sino que es el principio del obrar que decide, anticipa y atraviesa toda acción”4.
Decidirse reside en el descubrirse de la existencia con del dejar-ser de aquello que extraña al entendimiento, “sostenerse y mantenerse firme en la verdad como manifestación del ente”5.
¿Qué exigir y de qué modo a las proposiciones fundamentales? Esta es la pregunta que busca situar Heidegger con su consideración de la paideia aristotélica (y que parece extenderse y retomarse con otros matices en ¿Qué significa pensar?6 como la disposición a aprender a pensar como condición de la capacidad de pensar). Dilucidar cómo exigir sin exigir demasiado o subestimar las proposiciones fundamentales para saber cuando abandonarlas y cuando mantenerlas en el camino del preguntar, saber hasta que punto podemos pensar con la metafísica y cuando será el momento de dar el paso atrás en pos del impulso necesario para saltar desde ella hacia el fundamento. Por ello que la esencia del preguntar debe llevarse a cabo “para que aprendamos a experimentar puramente la esencia del pensar [como compromiso mediante y con la verdad del ser], con esto nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar [ya que en] la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar”7.
Con esto, el plural de las proposiciones debe reducirse a la singularidad de la proposición. Así, la proposición del fundamento es la suprema y primera de la proposiciones fundamentales ya que pone en juego aquello que las demás proposiciones son y aquello de lo que carecen, es decir, su fundamento –por ejemplo, el fundamento de la identidad, el fundamento de la contradicción, etc. La proposición del fundamento es donde las demás proposiciones fundamentales se dirigen para fundamentarse; para buscar lo que son. Ya su vez, como veíamos más arriba y que vuelve a aparecer en la última cita, si la interpretación técnica abandona el ser como elemento del pensar, es la proposición del fundamento la que lo hace comparecer, aun si para la misma proposición esto es inaudito: nada es sin fundamento.
Entonces, la proposición del fundamento funciona como proposición fundamental ya que funcionando como apoyo y regla de medida para apuntalar la pregunta por el pensar, al mismo tiempo hace caer en lo carente de fundamento cuando se piensa el sentido más propio de la proposición: pensar el fundamento de la proposición…del fundamento8. Aquí, y como lo propone magistralmente Heidegger, hay algo que da vuelta sobre si, que se cierra sobre si echando un cerrojo que al mismo se descorre, un cerrarse que es un abrirse a la interpretación, es el primero y al mismo tiempo el último de los problemas, un inicio que es ya acabamiento9.
Acabamiento que es siempre un nuevo comienzo ya que se abre una y otra vez frente al preguntar. Ya que si la proposición del fundamento es una proposición que es ella misma fundamento; ¿De qué esta hecha está proposición? ¿Cuál es el sujeto de la proposición, lo que se predica de la proposición? Para Heidegger la pregunta por el sujeto proposicional es a su vez la pregunta por el fundamento, porque pregunta sobre “lo que se halla ahí delante como fundamento en pro, en efecto, de la enunciación sobre el mismo”10 (pp. 30). En este preguntar por lo que se haya ahí delante, por lo que aparece para la razón como predicación del ente, es por lo que la proposición del fundamento pone en juego –y cómo ella misma se pone en juego por ello- es el problema central de la proposición: volver a dar el fundamento11.
Es sobre estas cuestiones que el pensamiento debe demorarse, es sobre estas cuestiones que para Heidegger se sostienen más por el peso de la costumbre del representar -sostenida en por un período de incubación de más de dos siglos- que por un pensar que se comprometa con los digno de ser preguntado. Y es por estar comprometido y decidido con lo digno de preguntarse que el pensamiento debe demorarse, porque siempre se encuentra de camino hacia su problema, en un instante que se eterniza en su apertura y que reaparece con mayor fuerza al querer reducirlo al ahora del tiempo cronológico.
Hasta aquí recién hemos recorrido algunas de las aristas del problema que nos propone Heidegger respecto a la pregunta por el pensar, y continuación volveremos con mayor detalle sobre ellas. Así, comenzando y retomando siempre desde el nivel de la pregunta tal como dijimos al comienzo, hay que preguntarse entonces: ¿Qué es lo digno de ser preguntado?
“¿Por qué es el ente y no más bien la nada? Esta es la pregunta” Así es como Heidegger inaugura el curso dictado en la Universidad de Friburgo el año 1935 Introducción a la metafísica. Esta, que es la pregunta fundamental de la metafísica, es la primera de todas las preguntas, primera menos por el orden temporal que por su preeminencia sobre las demás. Aun cuando su preeminencia se hace manifiesta cotidianamente al acompañar los más diversos estados afectivos, ya que estos transforman nuestras relaciones con las cosas que nos rodean (por ejemplo a través del júbilo es como “si pudiésemos comprender antes la inexistencia de las cosas que su existencia y que sean tal como son”12) hay una exigencia para el pensar de encontrarse con esta pregunta. Encontrarse, toparse con la pregunta, no implica simplemente escuchar o leer la frase interrogativa, sino que preguntar la pregunta, formularla exigiéndose el estado apropiado para este preguntar.
Entonces, si no es la primera en orden temporal, lo es por su prioridad, por su dignidad, y esto por tres razones que enumera Heidegger: es la pregunta más amplia, la más profunda y la más originaria13. Es la pregunta de mayor alcance, explica Heidegger, debido a que no se detiene en ningún ente en particular, cualquiera sea su especie y debido a que abarca todo lo ente solamente se detiene al encontrar su límite en la nada; entendiendo a la nada como lo que no es en absoluto y lo que nunca es. Pero al mismo tiempo, como la nada es, también participa de la totalización a la que lleva el alcance de la pregunta ya que al interrogar al ente en su totalidad jamás podremos sobrepasar el alcance de la pregunta. No podremos hacerlo ya que la nada acompaña siempre a la pregunta por el ente, por lo que preguntarse por el ente es al mismo tiempo preguntarse por lo que este no es. Por lo tanto, la pregunta no puede ser abreviada si quiere ser justa con la tradición originaria del sentido de la pregunta fundamental14.
Para Heidegger, entonces, la pregunta por el porqué busca el fundamento, busca que los entes entreguen su fundamento –por qué son lo que son y se comportan como se comportan- en tanto que existentes, es un sondear y un hondear en pos de un ir hasta el fondo, de que aparezca el fondo con el que se relacionan y a la vez contrastan los entes, fondo que recorta y permite a los entes aparecer como lo que son, por ejemplo como objetos geométricos, a través de formas y figuras, o como objetos matematizables, a través de lo medible y lo cuantificable, etc.
Si preguntamos, continúa Heidegger, lo hacemos entonces contra un fondo que determina el aparecer de los entes, un fondo desde donde se originan los entes que se presentan para una conciencia “quedando por decidir si es un fondo verdaderamente, un fondo originario que pueda dar lugar a una fundamentación o si el fondo impide la fundamentación por ser un abismo”15. Por ir hacia el fondo desde donde se manifiestan los entes, por penetrar en los ámbitos que subyacen en el fondo y por enfrentarse al límite, la pregunta no solo es la más amplia, sino que también es la más profunda.
Pero además, ya definida como la más amplia y la más profunda, la pregunta también es la más originaria. Esto, ya que si con su amplitud y la profundidad la pregunta nos mantiene alejados de cualquier ente en particular, “tan solo un ente destaca notablemente una y otra vez cuando planteamos la pregunta. Este ente es el ser humano mismo, o sea, aquel que la formula”16. Aún si lo parecería, para Heidegger no habría contracción al privilegiar al hombre por sobre los demás entes, aun cuando el preguntar debe abstenerse de realizar tal privilegio, porque el hombre realiza la pregunta misma al llevarla a cabo. Si la pregunta logra considerar al ente en tu totalidad lleva a que el preguntar se relacione con el ente y el ente con el preguntar, permitiendo la aparición del ente como tal en dirección hacia el fundamento y al mismo tiempo “sostener su apertura con el acto e preguntar”17.
A este retorno de la pregunta sobre la pregunta misma es apuntar al fundamento de la pregunta por el porqué, es decir, preguntarle a la pregunta que coloca a la totalidad del ente frente a y en posición de entregar el fundamento. Pero Heidegger complementa paradójicamente este arribo hacia el origen de la pregunta con la inutilidad de la misma para asegurar las certezas de la vida, ya que “plantear o no la pregunta no pone en absoluto en cuestión al ente mismo. Los planetas seguirán recorriendo sus orbitas de todos modos. Y las fuerza impetuosa de la vida fluirá de todos modos en las plantas y los animales”18. Y más aún, el preguntar filosófico no solo no parece influenciar inmediatamente el movimiento regular de la vida, sino que además permanece inactual, porque el preguntar filosófico es un saber que no puede ajustarse al tiempo actual.
En este punto, y como nos recuerda Blumenberg respecto a la protohistoria de la teoría19, Heidegger se expone a la risa de la muchacha tracia, a aquella risa que acosa al preguntar filosófico desde sus inicios y que lo obliga a enfrentarse y saltar el pozo que él mismo ha cavado. Y decimos que se expone, ya que es el mismo Heidegger el que se coloca en una situación desfavorable, formulando “la rareza de una pregunta que no sirve para nada” y que al mismo tiempo retoma aquello que es el origen mismo del preguntar filosófico “ya que la filosofía comienza siempre en una situación desfavorable”20. Ya vimos que lo desfavorable no es un defecto de la filosofía, sino su condición misma, es aquella que mira de frente a la nada y se pregunta por ella, por la lleva pegada a la suela de los zapatos y recordando que la filosofía no se fundó de una sola vez y para siempre. A diferencia de la ciencia, para la filosofía no hay acceso ni tránsito inmediato desde la representaciones cotidianas hacia la teoría no se abandona en la certeza de la apariencia fácil de que todo está resuelto. Es por esto que, tal como lo propone Heidegger, tanto la lógica como las reglas del preguntar y el pensar científicos son ya una determinada respuesta a la pregunta por el ente.
Más bien, hay complicación y paradoja en el pensar y el preguntar filosófico –“mas la filosofía, por su esencia, nunca facilita más las cosas sino que las dificulta”21. Por su falta de accesibilidad desde las representaciones cotidianas, la muchacha-ciencia ríe de la extravagancia de aquel que ha caído en el fondo del pozo por estar mirando más allá del ente que tiene delante. Pero al poco tiempo la risa se convierte en extrañeza cuando aquel que se ha enfrentado al fondo prefiere quedarse allí, interrogar sus consistencia, habitarlo y mostrar que el fondo parece no ser tal.
La filosofía exige que la pregunta suceda, que realmente se realice, ya que en ese entonces, con la realización del preguntar “se produce necesariamente una repercusión sobre el preguntar mismo desde aquello que fue preguntado e interrogado. Por eso, este acto de preguntar no es en si mismo cualquiera sino un suceso relevante que llamamos acontecimiento”22. La pregunta por el por qué refiere al acontecimiento del preguntar porque no puede compararse con ninguna otra pregunta, ya que ella misma se introduce “de golpe” en su preguntar mismo y en la búsqueda de su propio porqué: el acontecimiento del preguntar por el porqué somete a aquel que realiza la pregunta a una repercusión la cual:
[O]bviamente, no se produce por sí sola. Con ella adquirimos la experiencia de que esta pregunta relevante, la del porqué, tiene su fundamento en un salto [Sprung], mediante el cual el hombre salta fuera [Ab-sprung] de toda cobertura [Gerborgenheit] anterior, auténtica o supuesta, de su existencia. El acto de preguntar que supone esta pregunta sólo se da en el salto, a modo de un salto y de ninguna otra manera23.
Experimentar la repercusión del preguntar impide a aquel que realmente realiza la pregunta salga indemne de ella, que su preguntar ya tenga garantizado un tiempo anterior a ella y que lo habilite a ir sin miedo, desde las garantías de un origen fundado con anterioridad y guarecido del preguntar. Más bien, lleva a aquel que pregunta a sostenerse en el salto, a que salga de la cobertura y del cobijo de cualquier garantía obtenida antes del preguntar y abandone el suelo y el arraigo para sostenerse en la inestabilidad del preguntar mismo. El salto, que realiza el preguntar, no funda un origen ni espera que lo venidero de la tradición necesariamente le traiga las respuestas, sino que lo alcanza en el propio fundamentar. Pero solo lo alcanza saltando y por ello se instituye, saltando, como su propio fundamento ya que “porqué el ente y nos más bien la nada” instituye, saltando, el fundamento de todo auténtico preguntar, y así se constituye en origen [Ursprung] debemos reconocerla como la pregunta más originaria24.
El pensar filosófico, al preguntarse por la nada que acompaña al ente en su aparición como ente, dirige verdaderamente su pensamiento hacia la nada por lo que se convierte en un pensamiento a-científico. Y al mismo tiempo, como todo pensamiento científico es una forma derivada y luego consolidada de un pensamiento filosófico “la filosofía jamás nace de la ciencia o por causa de la ciencia, antes bien, se antepone a ella”25.
El preguntar se dirige entonces al ser del ente como superación de la nada, preguntándose por el fundamento de la oscilación del ser “que nos sostiene y nos separa de sí, razón por la cual no podemos pertenecer a ninguna cosa, ni siquiera a nosotros mismos, y sin embargo, la existencia es en cada caso mía” (pp. 35) En cada caso mía, porque, tal como dice Heidegger, la existencia me ha sido arrojada para que mi yo-mismo sea la existencia, pero no al modo de algo que es puesto por mi, como separado de mi existencia y del mundo en el que se encontrarían los entes que se presentan para mi interrogación. La existencia, por referirse al ser en general, es ella misma y no un añadido secundario a la individualidad, encontrándose está última comprendida en la apertura extática del ser. Si nada es sin fundamento, nada puede quedar afuera del fundamento porque todo es en la apertura del ser, pero al mismo tiempo el fundamento es sin fundamento, es abismo. Es la conmoción del preguntar lo que le permite a Heidegger escribir “ser: fundamento y abismo”.
La filosofía y su pensar son de otro orden de existencia que la razón que dirige a la ciencia por dirigirse hacia el fundamento sin fundamento de todo pensar y por ello conmemorar el olvido del ser. Por lo que la filosofía solo comparte el mismo orden con la poesía, ya que aun cuando Heidegger no confunde ambos ordenes solo el poeta puede acompañar al filosofo a hablar de la nada, ya que
El poeta habla siempre como si expresara e invocara al ente por primera vez. El poetizar del poeta y el pensar del pensador siempre dejan tanto vacío en el espacio cósmico que cualquier cosa en él pierde por completo su carácter indiferente y banal (pp. 33)
El poetizar como el pensar apelan al modo de aparición del ente más que poner su mirada en el ente aparecido, ponen en juego la manifestación inmotivada del ser y la contingencia del ente. En el famoso ejemplo que da Heidegger, de los versos de Angelus Silesius “la rosa es sin porqué; florece porque florece” aparece como contraste y al mismo tiempo como reverso del “nada es sin fundamento”. Aquí se pone en juego como el poetizar no toma parte en el pensar, pero si antes del pensar (Heidegger, M. 2000), porque permite apreciar el brotar y el devenir del porque mismo a partir del sin por qué. Es un apelativo al origen mismo de lo que se presenta, al espacio que permite que acontezca el ente al cual se le preguntará por su fundamento, el verso ejemplifica dos fundamentos: uno a partir de la pregunta y otro a partir el ente, uno a partir del don y el otro a partir de lo dado. La rosa es sin porqué y en tanto que es sin porqué habilita que aparezcan las razones y la respuestas a su estar, en su afirmación de sí abre el espacio para los porque a venir, pero ella insiste en no tener un por qué. Su florecer al ser un simple brotar de si misma26, posee un fundamento –en tanto que es- pero no posee un porqué.
Escapando de la región de validez de las reglas del pensar representacional este brotar de sí es coherente con la inauguración de un camino hacia el pensar y para el pensar, con un camino que ha perdido su origen y por lo mismo su fin, o que al mismo tiempo, debe volver a inaugurarlo cada vez en la apertura de su preguntar abriendo el reino de la totalidad del ente con la decisión que se requiere para esta empresa: sin comenzar desde la presencia de un ente ni ubicarlo al final como premio al largo camino recorrido, sin dejar nada fuera de juego, el pensamiento del ser –como genitivo objetivo y subjetivo-con Heidegger apunta a fundamentar esa comarca ignota donde brota y crece lo esencial, comarca la cual el hombre no es dueño, sino que es dominado y atravesado por ella, traspasado por ella, pensado por ella pero que al mismo tiempo debe cuidar y esforzarse por llevar a la palabra, preguntándose por el ser.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BLUMENBERG, Hans (2009). La risa de la muchacha tracia, una protohistoria de la teoría. (Trad. Teresa Rocha e Isidoro Reguera). (1º reimpresión).Barcelona: Pre-textos.
GALPARSORO, José Ignacio (2001). El problema de la conciencia y sus implicaciones antropológicas en la crítica nietzscheana a Descartes. Revista de Filosofía, 26, 187-211. http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/00348244/articulos/RESF0101220187A.PDF
HEIDEGGER, M. (2003). La proposición del fundamento. (Trad. Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela). (2º edición). Barcelona: del Serbal.
HEIDEGGER, M. (2003). Introducción a la metafísica. (Trad. Ángela Ackerman Pilári) (5º reimpresión). Barcelona: Gedisa.
HEDIEGGER, M. (2008). ¿Qué significa pensar? (Trad. Raúl Gabás) (2º edición). Madrid: Trotta.
HEIDEGGER, M. (2011). Carta sobre el humanismo. (Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte). Madrid: Alianza. http://www.heideggeriana.com.ar/textos/carta_humanismo.htm.
HOLZAPFEL, C. (2011).Preguntémonos con Heidegger: ¿Qué significa pensar? Seminario inédito del Programa de doctorado en Filosofía de la Universidad de Chile.
Fecha de Recepción: 10 de agosto, 2011
Fecha de Aprobación: 30 de agosto, 2011
