La recepción del Pragmatismo por la Escuela de Frankfurt: los aportes de John Dewey y Max Horkheimer“Incluso a quienes se conciben como representantes de la “Teoría Crítica” sólo les cabe beneficiarse, tanto en lo empírico como en lo normativo, de un diálogo mejorado con el pragmatismo.”1
Establecer un vínculo entre dos escuelas de pensamiento o tradiciones intelectuales es un ejercicio de significativa complejidad. Esto es así no sólo por la exigencia de una rigurosa y exhaustiva responsabilidad en el tratamiento de cada plexo conceptual involucrado sino también ante la necesidad de una sensibilidad histórica que logre narrar condiciones, posibilidades e imposibilidades contextuales. Ello hace que el cuidado se presente imperativo y que los resultados de la vinculación sólo interesen en los más modestos y reconstructivos términos. Sumada a estas problemáticas, la escasa divulgación (mucho menos sistematización) del pragmatismo en la casi totalidad de países americanos2, especialmente en la Argentina, hace a la vez necesaria la exposición de algunas de sus dimensiones más significativas. En conjunto, estas limitaciones no hacen sino llamarme la atención sobre los potenciales errores y omisiones en los que podría incurrir en el conato que presento aquí.
La recepción temprana y el posterior tratamiento del pragmatismo en Alemania han sido sin dudas problemáticos. Su incomprensión y su escaso abordaje, resultado de la falta de sistematizadores dedicados a una interpretación más o menos integral del pragmatismo, llaman la atención por una serie de sucesos entre los cuales se destaca un desprecio casi visceral del mundo filosófico y una crítica que en la mayoría de los casos denota un trabajo desvalorizador pero a la vez insuficiente sobre temáticas principalísimas del pensamiento americano. Incluso, puede mencionarse que en las primeras recepciones del pragmatismo en Alemania no es siquiera reconocido el notorio influjo que la primera reacción alemana contra la Ilustración tuvo sobre el pragmatismo a posteriori: tanto el vínculo con el romanticismo alemán como el tipo de caracterización antropológica y la importancia otorgada al lenguaje y al arte han sido, sin dudas, conexiones inherentes a ambos tipos de reflexión que derivan ulteriormente en una concepción creativa de la acción humana como forma de autoexpresión de la individualidad y de lo colectivo. La automática asimilación del pragmatismo con los principios sensualistas y/o utilitaristas de la verdad y su interpretación como variante desmejorada de la filosofía europea continental ocuparon las reflexiones de los primeros receptores, condicionando seriamente la posibilidad de captar los móviles más profundos y útiles del pragmatismo. En la interpretación de Hans Joas, estas formas de reduccionismo se dieron así en su asociación “[…] a la altivez cultural frente a América y con la formulación de las divergencias filosóficas mediante el recurso de estereotipos nacionales." (Joas 1998, 118). Resulta que con el influjo de los años nacionalistas aleatorios a la Primera Guerra Mundial, cuando los primeros escritos de William James y Charles Sanders Peirce fueron conocidos en Europa, la reflexión y la filosofía en América eran consideradas como reductos del materialismo industrialista si se las comparaba con la “elevada” tradición cultural alemana, sobre todo en el ideario del erudito chauvinismo alemán de la época. En este mismo contexto, hasta Georg Simmel pudo referirse al pragmatismo como "lo que de Nietzsche tomaron los americanos">. No obstante los primeros e incompletos contactos alemanes para con los escritos de William James o Charles Sanders Peirce, lo más notable es la continuada ignorancia de la filosofía de John Dewey en Alemania: “[…] nunca antes en Alemania se ha tratado con semejante desdén madrastral y con tal persistencia a ningún pensador de su talla.” (Joas 1998, 133)3.
En el pensamiento social y político pragmatista pueden ubicarse ejercicios intelectuales y prácticas relativas a una variedad de problemáticas vitales tanto para la reflexión filosófica como para el entendimiento y la comprensión del devenir democrático occidental. Resulta interesante, entonces, interrogarse sobre los móviles que llevaron al defectuoso proceso de caracterización del pragmatismo, e incluso a las críticas de Max Horkheimer desde los inicios de la Escuela de Frankfurt. En este sentido cabe interrogarse, ¿bajo qué condiciones históricas, culturales y reflexivas fue recibido el pragmatismo en el pensamiento de los fundadores de la Escuela de Frankfurt? ¿Qué llevó a Max Horkheimer a caracterizar al pragmatismo en los términos expuestos en “Crítica de la Razón Instrumental”? ¿Qué implica, en última instancia, el rol aparejado por el pragmatismo en relación al eclipse y la instrumentalización de la razón? ¿Es esta forma de reflexión típicamente americana una mera apología de la cultura material propia del industrialismo occidental? Espero, en este breve conato, indicar algunas respuestas a tales interrogantes.
Por otra parte, la intimidatoria importancia que ha cobrado la Teoría Crítica -desde “el mensaje en la botella” del que se ufanaban Adorno y Horkheimer hasta los días que corren- resulta interesante y compleja por una variedad de razones. Probablemente tal importancia se deba a que con el correr de las décadas se haya considerado al programa científico de la Escuela de Frankfurt como un paradigma casi imbatible o irrefutable, compuesto por un legitimado componente marxista y por un legado de la teoría psicoanalítica que, en conjunto, marcaban el unívoco camino de las ciencias sociales y de la filosofía. Sin embargo, no creo desmesurado afirmar, junto a Joas, que muchas de las contribuciones de la primera generación de frankfurtianos fue no menos que sobredimensionada4. Y ello no sería tan difícil de asimilar si se tuviera en cuenta que los trabajos primigenios de Adorno y Horkheimer fueron considerados por ellos mismos tan sólo fragmentos o bocetos y nunca como un esquema científico clausurado.
En vistas de lo anterior, me propongo analizar aquí las condiciones bajo las cuáles el pragmatismo fue recibido e interpretado en Alemania. Más precisamente, me interesa resaltar las condiciones y características principales con las que se llevó a cabo la interpretación temprana del pragmatismo en Alemania, lo que creó las condiciones de recepción para la primera generación de intelectuales de la Escuela de Frankfurt y, especialmente, para Max Horkheimer en su “Crítica de la Razón Instrumental”. Una aproximación a los escritos principales de John Dewey y Max Horkheimer resulta vital para tales objetivos, y los aportes de Hans Joas sobre las relaciones entre el pragmatismo y la Teoría Crítica serán abordados como referencia central. Hacia el final, se sostendrá que el experimentalismo democrático propuesto en el pragmatismo deweyano adviene como una forma de anti-fundamentalismo ético, moral y político de significativa relevancia para la reflexión y la práctica democrática contemporáneas.
Una interesante cita de una reseña del trabajo de Hans Joas resume una parte sustancial de lo que intento exponer aquí. Según Durham Peters, “Pragmatism may not be the most bizarrely misunderstood of all philosophies. That honor, over the past two centuries, would probably have to go to Hegel or Nietzsche. But its intellectual and popular reception has been a story of strange twists and turns from the beginning.” (Durham Peters 1994, 679). El trabajo en cuestión, hablo de “El pragmatismo y la teoría de la sociedad” (Joas 1998), es una colección de ensayos publicados en Alemania, Estados Unidos y Francia entre 1984 y 1992. Según el propio autor, su libro no es otra cosa que un “mosaico” de documentos que forman parte de un proceso de aprendizaje sobre diversas problemáticas relativas al temperamento pragmatista, además de una indagación sobre sus potencialidades en el campo de la teoría social. En la primer parte del trabajo se advierte sobre algunas de las omisiones presentes en la recepción germana del pragmatismo, fundamentalmente, sobre la poca percepción del el periodo idealista de autores centrales del pragmatismo como John Dewey y Charles Sanders Pierce, ambos reconocidos por sus aportes tempranos sobre la teoría de la intersubjetividad. Así, pensar la relevancia de la tradición pragmatista como una herramienta significativa a la hora de la crítica y el diagnóstico social, sin dudas le abre un doble frente de batalla a Joas, como bien señala Durham Peters: “Against Marxists, he defends pragmatism's ability to handle macrosociological questions of structure and power, and in response to poststructuralists, he seeks "to safeguard the dimension of human action" while acknowledging, with them, the evaporation of old metaphysical certainties.” (Durham Peters 1994, 680).
En cuanto al análisis del contacto inicial de Emile Durkheim con el pragmatismo, por nombrar a uno de los actores más emblemáticos en el campo del pensamiento social en occidente, Joas da cuenta de una “oportunidad perdida” como consecuencia de la falta de reconocimiento y el rechazo casi automático a lo que Durkheim consideró, sencillamente, una forma alternativa de “utilitarismo americano” (Durham Peters 1994 y Joas 1998). Las causas encontradas para tal caracterización parecieron recaer tanto en el rechazo de Durkheim a las experiencias sociales cotidianas (centrales, tal como las entiende el pragmatismo), como en su preferencia por un tipo de socialización política que favorece la naturaleza de Estados “más fuertes”: sin más, ambas chocaron casi inmediatamente con la impronta comunicativa y la importancia de la socialización comunitaria en el pragmatismo. No obstante ello, recientes trabajos en el campo de la teoría social indagan más allá de los análisis iniciales del propio Durkheim para conectar su trabajo teórico con el apego reflexivo y práctico de Dewey hacia la construcción comunitaria5.
Sobre la recepción temprana del pragmatismo en Alemania, resulta interesante partir del hito dado por la traducción de la obra capital de William James hacia la primera década del siglo XX (“Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar” fue publicado en el idioma inglés en el año 1907). A partir de allí, y en general, el pragmatismo no fue considerado más que un derramamiento de las formas de mercantilización industriales y hasta una pésima interpretación de algunas tradiciones de la filosofía continental. En este sentido, hacia el inicio de la década de 1920 las figuras de Arnold Gehlen y Eduard Baumgarten (filósofos alemanes que vivieron en Estados Unidos e intentaron sistematizar el pensamiento pragmatista en contacto con la tradición filosófica continental) se contraponen a los intentos de Haidegger y Scheeler por sintetizar el pensamiento pragmatista en clave alemana. No obstante sus diferenciaciones específicas, ambos plexos de interpretaciones consideraron al pragmatismo apenas como una variación de la fe positivista, ya sea en términos científicos, morales o políticos.
Luego de la experiencia de la recepción temprana del pragmatismo en Alemania, la irrupción de la crítica frankfurtiana es necesariamente el hito a señalar. La primera publicación de la “Crítica de la Razón Instrumental” de Max Horkheimer fue conocida en el idioma inglés (“The Eclipse of Reason”, publicado en la primavera norteamericana de 1947) y luego traducida al alemán como “Zur Kritik der instrumentellen Vernunft”. La obra recoge una serie de discusiones y lecturas iniciadas durante la estancia de Horkheimer en la Universidad de Columbia, hacia el año 1944, y contiene varias de las problemáticas trabajadas en conjunto con Adorno, con quien escribirá la obra más importante de la primera generación de intelectuales de la Escuela de Frankfurt: “Dialectic of Enlightenment” (1947). En conjunto, ambas obras reúnen una serie compleja y heterogénea de problemáticas del mundo occidental derivadas tanto de la crisis de 1930, como del ascenso de los totalitarismos europeos y del desarrollo y las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial. Más puntualmente, el “mensaje” sugería que aquel sueño socialista de controlar la irracionalidad del capitalismo por medio de la planificación se había realizado bajo condiciones crecientemente monopólicas, y en el mismísimo proceso las experiencias totalitarias mostraban la cara monstruosa de la cuestión toda. De todas estas problemáticas, una en especial sobresale en Crítica por la amplitud y la rigurosidad en el tratamiento: se trata de la descripción del proceso por el cual la “razón” se vuelve paradójicamente irracional debido a su vuelco enfático hacia la instrumentalidad (tal fenómeno es lo que describe el primer capítulo de la Crítica, titulado, sin más, “Medios y Fines”)6.
Es necesario reconocer que el principal móvil intelectual que conduce a Horkheimer a sus caracterizaciones sobre el pragmatismo es la interpretación previa de Max Scheler7, la cual no resulta mucho más que una asimilación llana entre el pragmatismo y el positivismo lógico. Hago aquí dos menciones que considero importantes. En primer lugar, el tratamiento dado por Horkheimer al positivismo lógico parece, sea en un plano intuitivo o en uno analítico, tan incompleto y sesgado como lo propiamente hecho con el pragmatismo. En segundo lugar, la automática asimilación entre el pragmatismo y el positivismo o empirismo lógico hecha por Horkheimer –a instancias de la interpretación de Scheler- ignora por entero uno de los trabajos más importantes de Dewey sobre la cuestión: me refiero a “Teoría de la Valoración: un debate con el positivismo sobre la dicotomía de hechos y valores.”8 Allí, Dewey ensaya un fuerte repudio hacia las tesis objetivistas, toda vez que éstas se relacionaban directamente con una tradición intelectual especulativa, anti-empirista y proclive a la producción y reproducción de dualismos fútiles. La Teoría de la Valoración se constituye justamente como el ejercicio intelectual que intenta la diferenciación analítica entre el positivismo y el pragmatismo en un plano de cuestiones ligadas fundamentalmente al rol de las ciencias y la filosofía en el devenir occidental. En este sentido, mientras el positivismo en su versión “empirismo lógico” renuncia al tratamiento filosófico de un plexo de cuestiones valorativas, sociológicas o políticas y mantiene una actitud filosóficamente “analítica” en torno a la lógica y la semántica, “Para el pragmatismo, en cambio, una “ciencia de hechos”, reductible en último término a una suma de proposiciones atómicas insertadas mediante conectivas lógicas, difícilmente podría servir de guía para los asuntos humanos ni arrogarse semejante papel en la vida del individuo y de la sociedad.” (Di Bernardino y Faerna 2008, 21).
Es así como el pragmatismo renueva su preferencia por un tipo de filosofía menos preocupada por verdades del orden trascendental y más ocupada por la reconstrucción inteligente de los problemas cotidianos del hombre en su búsqueda del bienestar y la felicidad. Deja planteado, entonces, el salvoconducto apropiado para
… franquear esa barrera analítica entre “hechos” y “valores” que les impedía proponer abiertamente una ciencia de los intereses y de los fines humanos (pues a eso se reducían para Dewey los “valores”), mostrando que los juicios de valor podrían constituirse como juicios empíricos sometidos exactamente a las mismas pruebas de validez experimental que rigen en las ciencias para los juicios de hecho. (Di Bernardino y Faerna 2008, 22).
El problema, para Dewey, era la utilización por parte del empirismo lógico de una psicología pre-científica, ciertamente metafísica, que reproducía automáticamente el dualismo entre unos “hechos” propios de la subjetividad, no indagables, y “los objetos” del conocimiento que no son parte de la lógica intersubjetiva. El objeto de conocimiento es, según el propio Dewey, una correlación comprobada de cambios continuos, en la que cualquier fenómeno tomado como fin objetivo no es otra cosa que una correlación de energías que operan a la vez como medios: “Como consecuencia real, como resultado existente, un fin es, como cualquier otro suceso que se analice científicamente, nada más que la interacción de las condiciones que lo hacen ocurrir.” (Dewey 2008, 109).
Todo proceso histórico de organización cooperativa de actividades en un contexto humano es una concatenación de medios y fines entrelazados entre sí. Fines, en la medida en que significan un cierre relativo, aunque nunca clausurado; medios, toda vez que proporcionan condiciones a tener en cuenta en el fenómeno de referencia. En este mismo sentido, el problema de la valoración, el problema al que rehusaba abordar el empirismo lógico, concierne a cosas y fenómenos que necesariamente son parte de relaciones medio-fin, y que los deseos y las valoraciones implicadas en toda decisión humana, en tanto medios de acción, deberían ser analizables y comparables como partes constitutivas de la vida en comunidad y no elevados a una situación metafísica e inabordable por las ciencias (Dewey 2008, 130).
Derivado en parte de la problemática anterior, otro componente central de la contienda mantenida por Horkheimer con la instrumentalidad recae en la crítica a la lógica formal, particularmente por medio de una crítica al formalismo matemático cartesiano. En este punto, podría interpelarse la idea de emparentar al formalismo lógico con el instrumentalismo, habida cuenta del ejercicio por el cual Horkheimer considera todo formalismo como la forma de hacer “calculable” a la naturaleza, y de ahí que la calculabilidad es sinónimo de utilidad, o incluso hasta de instrumentalidad. En definitiva, el formalismo lógico se convierte en una especie de instrumentalización de la razón y la asociación también lleva consigo a las ciencias dominadoras del entorno natural: es por eso que la razón instrumental es una razón subjetiva, ya que se orienta a la preservación de los individuos en el entorno. Es en este momento en el que Horkheimer asocia a las ciencias con el paradigma cientificista del positivismo canónico, lo que deja como saldo una descripción de las ciencias “instrumentales” como única descripción posible9. La referencia al capítulo de la Dialéctica llamado “The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception” nos llama la atención sobre la asimilación entre la razón instrumental, la cultura industrialista y la homogeneización y estandarización de la cultura: aquí, sin más, Horkheimer nuevamente pone al pragmatismo en igualdad de condiciones con el positivismo e incluso con el liberalismo del laissez faire.
Sumado a lo anterior, los conocimientos de Horkheimer sobre el pragmatismo parecieran limitados hacia la fecha en la que las lecturas realizadas en Columbia en el año 1944 fueron conocidas. Algunas de las discusiones dadas en la segunda lectura (“Society and Reason”) muestran a las claras que las respuestas de Horkheimer a los comentarios sobre la importancia del pensamiento de John Dewey carecían de un conocimiento cabal sobre su obra y hasta un desconocimiento pleno sobre el trabajo sociológico de George Herbert Mead (Schmidt 2004). Incluso puede mencionarse que el tratamiento dado al pragmatismo al interior de la Crítica fue, al menos, abrupto e incompleto. Así lo reconoce James Schmidt en su trabajo “The Fruits of Exile”, una interesante aproximación sobre el proceso de construcción de la Crítica y los días posteriores:
The material on pragmatism was among the last material added to Eclipse of Reason […] he [N. de A. se refiere a Horkheimer] persisted in interpreting pragmatism in light of European philosophical traditions with which he had long been familiar, observing, “The whole thing belongs definitely into the period before the first World War and is somehow on the line of empiric-criticism…. (Schmidt 2004, 21- 22).
Mediante el intento de cristalización de algunas de las relaciones existentes entre la filosofía occidental y la contextualidad capitalista de la época, el concepto de racionalidad se convierte, así, en la principal preocupación de Horkheimer, fundamentalmente en lo respectivo a su rol en el proceso de industrialización-estandarización de la cultura occidental. En su descripción, la civilización occidental se convierte en sinónimo de materialismo burdo y llano; el proceso de subjetivización de la razón es el medio por el cual occidente se encuentra en pleno eclipse; el positivismo, motor de toda instrumentalización, no presenta reparos ni preocupaciones mayores por “la verdad y la realidad”; y, finalmente, la filosofía se ha convertido en un mero utensilio de la ciencia práctica del industrialismo capitalista (Negley 1947).
También creo necesario resaltar en este punto que la discusión que lleva adelante Horkheimer con respecto a la ciencia occidental es problemática por una razón básica, aunque a la vez fundamental: su poco cuidado a la hora de distinguir a las actividades científicas, a la investigación y al método experimental, de los materiales o productos que son consecuencia del desarrollo de las anteriores dimensiones científicas (Negley 1947).
En el mismo sentido, una de las primeras reseñas al trabajo de Horkheimer, realizada por Arthur Murphy hacia Marzo de 1948 en “The Philosophical Review”, nos ofrece la exposición de una crítica a la caracterización del pragmatismo que se centra en el importante legado político y democrático de autores como Peirce, Royce y Dewey (Murphy, 1948). Se trata del componente institucional y cooperativo que el pragmatismo eleva como centro de gravitación de toda socialización política. Se trata, sin más, del punto más elevado en la comprensión del pensamiento social y político pragmatista: “[…] the highest point of self-understanding that American philosophy has so far reached.” (Murphy 1948, 388).
Un último testimonio sobre la recepción del pragmatismo por parte Max Horkheimer proviene nada menos que de Charles Wrigt Mills, a través de una reseña manuscrita requerida por la Universidad de Oxford con posterioridad a la publicación de Crítica de la Razón Instrumental. Allí, Mills resulta lapidario con Horkheimer:
… con franqueza, no encuentro evidencia alguna de que Horkheimer realmente haya comprendido al pragmatismo, salvo 1) de forma vulgar y 2) a partir de los últimos pronunciamientos de los escritores de la Partisan Review a los que ataca tardíamente. Como no dignifica su visión con más literatura que la de esos ensayos menores escritos por seguidores… no le ofrecen a uno certeza de que él conozca el pragmatismo que está criticando (Simich y Tilman 1980, 647).
El diagnostico frankfurtiano, en lo que respecta a la transición hacia formas capitalistas incrementalmente reguladas y sobre las consecuencias de la burocratización y la centralización estatal, involucra algunas dimensiones tratadas ampliamente por John Dewey en varios de sus escritos, sobre todo en lo concerniente a la caracterización de la civilización occidental en general y las derivas de la socialización democrática10. En la histórica temporalidad en la que el capitalismo industrial se hacía notablemente monopólico y los medios de comunicación masivos encontraban una forma novedosa de interactuar con “las masas”, Dewey ejercitó una vigorosa defensa de la democracia popular y participativa cuyo núcleo central fue la postulación de los lazos de la vida común, cooperativa y pacífica. En este sentido, consideró negativamente todo fenómeno ligado a las formas de burocratización o centralización política, como así también criticó duramente el legado más conservador de las estructuras Estatales y las instituciones formales del republicanismo tradicional. Es así como la evidencia de esa crisis democrática fue cristalizada, podríamos decir con Dewey, en la imposibilidad de que los seres humanos participen en el desarrollo pleno e inteligente de una cultura democrática y compartida.
El mismo tipo de interpretación incompleta se denota en la falta de relevancia otorgada por Horkheimer al tratamiento de la acción social al interior del pensamiento pragmatista, fundamentalmente en los aspectos en donde “lo estético” adquiere un sentido vital para la acción, entendida esta como un arte de la experiencia cotidiana. Cabe reconocer que el legado de la acción abductiva de Charles Sanders Peirce cobra renovados bríos en las reflexiones de Dewey sobre el arte, la política y la religión, cuestión que señala directamente los errores naturales de la comprensión instrumentalista del pragmatismo y pone al descubierto el descuido frankfurtiano con respecto a la importancia de la experiencia estética en Dewey, quien “Entendía que en la experiencia estética se podía demostrar la posibilidad de dotar de sentido la percepción de un modo susceptible de significación, mediante la apropiación creativa de las posibilidades de idealidad contenidas en el.” (Joas 1998, 98).
En este sentido, Joas reconoce el legado del romanticismo alemán sobre la problemática de la acción y parece ensayar una diferenciación que muestra específicamente que mientras la reacción de la filosofía alemana contra la Ilustración derivó en un tipo de acción social explicada como resultado de la autoexpresión humana que se moldea de acuerdo a distintas modalidades básicas de la propia acción,
El pragmatismo surgido en los Estados Unidos es una forma enteramente original y autónoma de interpretar la creatividad de la acción. Para el pragmatismo, la metáfora directriz no es ni la expresión poética ni la producción material ni la transformación revolucionaria de la sociedad, sino la resolución creativa de problemas por parte de una inteligencia que experimenta. (Joas 1998, 282)11.
Pero más allá de la novedad dada por la creatividad artística de la acción, al interior del pensamiento pragmatista se desarrolla un tipo de acción social que ensaya la erradicación de todo vestigio o herencia de los viejos dualismos (fundamentalmente el referido a la escisión individuo/sociedad o individuo/estado). Uno de los resultados directos de ello es la crítica tanto del utilitarismo como del liberalismo en su versión lockeana. La lectura de obras como “La reconstrucción de la filosofía” (1919), “Viejo y Nuevo Individualismo” (1930) o “Liberalismo y Acción Social” (1935) nos introducen directamente en la problemática, siempre que, para Dewey, el liberalismo no es otra cosa que una suma de instrumentos que intervienen en la realidad social: más aun, el liberalismo es en sí mismo un móvil de la acción social. Pero Dewey es consciente de que el liberalismo, históricamente, ha estado fuertemente condicionado por la contextualidad y la historia desde sus orígenes. En este sentido, es enfático en su crítica: mientras el liberalismo del laissez faire se sitúa en un plano metafísico en la determinación de una libertad absoluta y ahistórica, resabio de un naturalismo que escinde al individuo de cualquier tipo de relación social y que considera a la historia sólo de forma externa, “El pragmatismo, por el contrario, define la libertad como poder de actuación, dependiente pues de la distribución de poderes propia de cada contingencia histórica.” (Dewey 1996, 15).
Así, un liberalismo completamente útil intenta emplear inteligentemente los medios que tiene a su alcance en una determinada relatividad histórica para lograr mejorar las condiciones bajo las cuales los seres humanos se relacionan entre sí unos con otros. Lejos queda aquella imagen del liberalismo canónico que contenía en sí una imagen “ideal” de la individualidad que no lograba captar la contingencia temporal y geográfica del devenir social. El problema de la individualidad en el contexto de la crisis democrática de la época (cabe redundar, de la misma época que narró Horkheimer), es el problema de un tipo de individualidad que representa la degeneración del liberalismo en sí mismo y la primacía del egoísmo crematístico sobre el bienestar colectivo y cultural. Con Dewey, la cuestión primordial era la generación de un nuevo tipo de individualidad no expresada sólo en términos externos sino que contenga la posibilidad real de participación individual en el desarrollo de la cultura (Dewey 2003)12. La acción creativa, reflexiva y autocontrolada que se ubica en el centro del pensamiento pragmatista termina generando la posibilidad de un orden social derivado de la autorregulación, es decir, de la resolución colectiva y comunitaria de los problemas sociales:
Así, la filosofía política de John Dewey no parte de un antagonismo entre los individuos y el Estado, sino de los problemas internos de la acción de grupo. Tanto el estado independiente como el individuo autónomo se constituyen en lo público (“the public”), esa esfera que se funda en los problemas de la acción conjunta, y que es la comunidad de todos los afectados por ello… En esta teoría, la comunicación encaminada a resolver problemas de interés colectivo se convierte en condición esencial del orden social. (Joas 1998, 31).
Esta es, como decía anteriormente, una parte constitutiva de la problemática interpretación frankfurtiana del pragmatismo, ya que como se desprende de George Herbert Mead, el pragmatismo concibió a las ciencias como sistematizaciones de los problemas cotidianos de la acción y de la socialización democrática y aun como método que maximice la búsqueda de posibles soluciones, lo que contribuyó al posicionamiento de la ciencia como un vector de sentido propio de la acción social. En suma, “No un sistema particular de proposiciones ni un método descriptible de modo inequívoco, sino el procedimiento de mayor éxito relativo para resolver problemas cognoscitivos específicos […]” (Joas 1998, 293).
Tampoco creo correcto afirmar que el pragmatismo intenta el establecimiento de límites o clausuras a la acción social, dándole un formato establecido o definitivo de acuerdo a estándares fijos (estos estarían dados por los estándares del capitalismo industrialista): por el contrario, la acción social se encuentra en constante construcción y permanentemente abierta a la posibilidad de revisiones. Como menciona el propio Joas,
Un modelo de acción que es en este sentido ateleológico, que no limita el carácter situado de la acción a sus condiciones y medios, plantea la cuestión de las condiciones de la en apariencia evidente esquematización de las totalidades naturales de la acción según medios y fines… El autodesarrollo lúdico y la solución creativa de problemas ilustran un modelo de acción que repudia con tanta radicalidad la primacía del concepto instrumentalista de trabajo para el desarrollo de ideas sobre la acción humana como la propia referencia a la interacción y la comunicación” (Joas 1998, 174).
La determinación de los fines de la acción social, podría decir con Joas y Dewey, es una forma de representación autorreflexiva, paralela a las acciones situadas contextualmente, distinta a la elevación de una razón objetiva metafísica, y en donde el actor está situado socialmente en un plano comunicativo. Entonces, el problema de la acción social ya no se centra en los tipos de dualismos que caracterizaron a las sociologías clásicas de Max Weber y Emile Durkheim (ambas tensionadas por la dualidad kantiana): la acción social deja de estar tensionada por la relación entre la utilidad racionalista y la moral individual para conectarse con las relaciones entre la propia acción y la conciencia autorreflexiva de sujetos y colectivos que crean soluciones creativas para problemas sociales:
Este planteamiento cambia completamente el significado de la intencionalidad, puesto que, en contraste con las teorías de la acción racional y con su transformación en la teoría sociológica de la acción, la acción ya no se sigue entendiendo como la realización de fines prejuzgados. Para los pragmatistas, el establecimiento de los fines no es un acto de la conciencia que tenga lugar fuera de los contextos de acción: sólo puede resultar de la reflexión sobre las resistencias que encuentra el comportamiento, orientado en múltiples direcciones, de un ser cuyo mundo siempre está esquematizado de una manera práctica, anterior a toda reflexión.”(Joas 1998, 283).
En suma, creo posible afirmar que mientras la crítica de Horkheimer anhela la vuelta a un tipo de razón objetivista ubicada en un plano ciertamente “metafísico”, el pragmatismo giró hacia una teoría de la intersubjetividad que, desde George Herbert Mead hasta la acción social en el liberalismo deweyano, se concentró en la solución creativa e inteligente de los problemas más básicos y cotidianos de la socialización democrática. Después de todo, la deriva errante de la democracia occidental, de acuerdo a Dewey, no es otra cosa que el resultado de un deshonor y una contradicción endógena:
Con un enorme dominio del instrumental y en posesión de una tecnología eficaz, glorificamos el pasado y legalizamos e idealizamos el status quo en lugar de preguntarnos cómo emplear los medios con los que contamos para construir una sociedad libre y equitativa. Explica cómo y porqué somos una sociedad en conflicto consigo misma. (Dewey 2003, 59).
La caracterización del pragmatismo como un conjunto de postulaciones naturales a “la cultura americana del éxito material” adolece de serios inconvenientes que provienen fundamentalmente de una lectura prejuiciosa, o hasta quizás de la pretensiosa (e infantil) afirmación de pertenencia a un tipo de filosofía “más elevada”. Al interior del pensamiento frankfurtiano -en la versión de Max Horkheimer- queda claro que los esfuerzos reflexivos y los marcos teóricos de autores como Parsons y Dewey fueron abordados aislada y parcialmente, y esto resulta llamativo ante el propio peso específico de obras como “La Estructura de la Acción Social” y “Liberalismo y Acción Social” o “Viejo y Nuevo Individualismo”. Aún en este tipo de negación, el abigarrado sentimiento de superioridad teorética inherente a los escritos de Max Horkheimer fue la esencial condición de posibilidad de un muro intelectual infranqueable que negó la recepción de una multiplicidad de corrientes intelectuales. En este escenario, "[…] las grandes innovaciones de la teoría social del siglo XX -ya fueran las de Wittgenstein o Dewey, las de Durkheim o Parsons- encontraron en los frankfurtianos poco eco o, simplemente, se toparon con su rechazo." (Joas 1998, 106).
En la identificación del proceso de instrumentalización de la razón como causa de la crisis civilizacional que los diagnósticos frankfurtianos llevan consigo desde el exilio, Horkheimer sistematiza las características primigenias del estado liberal y narra las mutaciones que dan como resultado tenores incrementalmente autoritarios (el ejemplo paradigmático es, por supuesto, el fascismo). Paralelamente, la crítica de la cultura carga sus tintas contra varios de los baluartes del occidentalismo: contra la investigación social, por considerarla un ejercicio instrumental; contra la filosofía, por su positivismo pueril; contra la psicología social, por su conformismo estéril; y contra la decadencia de la cultura de masas en general, fundamentalmente por el disgusto que le causaba al compararla con las “altas y trascendentes” expresiones culturales continental-europeas (Joas, 1998). En suma, cabe en este punto mencionar que los contornos principales del diagnóstico frankfurtiano permiten cristalizar un evidente mecanicismo en la secuencia agregada de los hechos sociales implicados. Y esto es así ya que los frankfurtianos interpretaron a priori “[…] que los cambios psicológicos y culturales eran funcionales para los cambios políticos, y que éstos lo eran para la centralización económica de la dominación.” (Joas 1998, 94).
A estas alturas sostengo, sin más, que las relaciones históricas entre el pragmatismo y la Teoría Crítica chocan entre sí en el cruce entre sus orientaciones más nodales. Esto es, en el cruce entre la orientación práctica y no fundacionalista del pragmatismo con el compromiso “objetivista” y la proclama emancipatoria del legado marxista en la Teoría Crítica13. En este sentido, al interior del legado marxista, desde Gramsci y su “teoría de la praxis” hasta Max Horkheimer y su eclipse de la razón, ha sido un lugar común la imputación del pragmatismo como una forma más de positivismo industrialista. Tal imputación es uno de los cuestionamientos abordados aquí, toda vez que sólo un ejercicio hermenéutico fragmentario hace posible una interpretación de la acción social en el pensamiento pragmatista como una burda prosecución de fines que la individualidad establece de antemano, como si las disposiciones de la personalidad concibieran al mundo como un “material” más a su servicio. Casi antagónicamente, el pragmatismo sostiene desde su vigorosidad que los fines sólo pueden hallarse en este mundo y con los medios experimentables en él, y que el proceso de determinación de fines se funde y alimenta con la inevitable praxis en un escenario de competencias recíprocas entre los seres humanos y el entorno14.> En resumen, mientras la crítica de la razón instrumental necesariamente hace recaer a Max Horkheimer en el anhelo antojadizo o lo hace divagar alrededor de una supuesta razón contenida en la dialéctica, el pragmatismo desarrolló un tipo de teoría de la intersubjetividad y la acción social que sólo implica valores experimentables y vinculantes… es decir, no metafísicos.
Pero si es posible establecer un punto de diferenciación aún más nítido entre el pragmatismo y el pensamiento de Horkheimer, probablemente pueda encontrarse alrededor de la crítica de la democracia epocal. Dewey era plenamente consciente del legado liberal de autores como Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill, para los cuales la suma de todas las expresiones populares no necesariamente resultaban generadoras de una mayor dotación de libertades. Pero Dewey veía el problema de una forma alternativa: para él, el problema de las llamadas “tiranías de las mayorías” era una cosa medianamente saldada por el devenir de la ingeniería constitucional moderna. Dewey pensaba que el problema fundamental de la voluntad y de la expresión popular era> producto de un sistemático equívoco, de> “[…] la imposición de una imagen distorsionada, casi paródica de ella.” (Ramón del Castillo, en Dewey 2004, 15). En suma, esa imagen paródica de la voluntad popular y la socialización es el resultado directo de la deriva de las democracias liberales tradicionales, las que por volcarse al desenfreno del egoísmo individualista y material renunciaron a la posibilidad de una comunidad equitativa e igualitaria de seres humanos que comparten y participan en una cultura común.
Ahora bien, en la tarea de imaginar al menos la chance de una narración democrática que sea a la vez reparadora y esperanzadora, Dewey creía vital el rol de las ciencias (punto nodal en la crítica horkheimeriana). Es en este sentido en el que se manifiesta la necesidad de una organización inteligente y planificada de hábitos y procedimientos, debates e hipótesis, que generen un tipo de “público” (the public)15 activo en la tarea de reencauzar experimentalmente a la democracia de su deriva errante, de generar hipótesis democráticas que recuperen su esencia experimental. En palabras de Ramón del Castillo: “La práctica democrática sólo adoptaría un enfoque experimental si la actividad científica y técnica se reorganizaba y controlaba socialmente, si se liberaba de su supeditación a intereses privados y empresariales.” (Ramón del Castillo, en Dewey 2004, 26)16.
Dewey imaginó la socialización de la inteligencia como el medio más adecuado para lograr que las ciencias ayuden en la generación de comunidades más humanas y en la instauración de solidaridades que favorezcan la resolución creativa de los conflictos democráticos17. Esta es, en definitiva, esa noción democrática que, luego de la impronta intersubjetiva de George Herbert Mead, Dewey desarrolla como un ideal de coordinación política abiertamente democrático, igualitario y, fundamentalmente, experimental (Joas 1998).
Con todo, la posibilidad de tal experimentalismo democrático pone nuevamente a Dewey al resguardo de otra de las críticas de Horkheimer: la de la asimilación de sus ideas políticas con el liberalismo del laissez faire. En este sentido, la diferenciación en derredor del problema democrático principal corre en paralelo con otra diferenciación alrededor de las preferencias políticas de Dewey y Horkheimer. Mientras este último consideraba negativamente a los componentes más importantes de la democracia liberal de la época, rechazándola de plano, Dewey reconocía el rico legado político de las democracias liberales originarias y estimaba positivamente una reconstrucción crítica que logre potenciar sus virtudes y eliminar el vestigio ligado al egoísmo material y otros desvíos18. Entonces, si para Horkheimer el problema de la realización individual forma parte de un problema más general o abstracto referido a la irracionalidad o instrumentalidad del horizonte democrático occidental, para Dewey, en cambio, la realización individual no es otra cosa que un ejercicio, una práctica que necesita mucho más que la dotación conceptual de libertades o una indagación metafísica de la razón. El problema democrático por excelencia se constituye, para el pragmatismo deweyano, en un problema práctico, y de ninguna forma abstracto (ni mucho menos “racional”). Dicho de otra forma, la crisis democrática de occidente se evidencia más en la imposibilidad de que individuos y grupos participen en el desarrollo de una cultura comunitariamente compartida, que en una presunta pérdida de la “razón objetiva” a manos de una instrumentalidad mal entendida. El tipo de reconstrucción experimental implicado en sus ideas democráticas significa lo mismo que el resultado que se obtiene luego de aplicar la inteligencia para la resolución de una problemática o para adaptar nuestras creencias y prácticas a nuevas realidades19. Esto equivale a decir, junto a Richard Rorty, que ante la pregunta ¿Qué alternativas políticas y morales son “objetivamente” válidas para el mejoramiento de nuestras democracias?, un pragmatista debe reconocer que no existen ejes seguros, fijos, que apuntalen la búsqueda de la objetividad, y que ésta, en cualquier caso, “[…] es solamente un asunto de conseguir tanto acuerdo intersubjetivo como sea posible.” (Rorty 1998, 41).
Y si esta última afirmación resulta acusada de sostener algún tipo de relativismo cultural, desestimo la acusación por los propios objetivos planteados aquí20. Desde esta perspectiva, no hay nada mayor importante y prioritario que las preocupaciones intersubjetivas y morales por los seres humanos que sufren y son sometidos diaria y persistentemente al yugo de la opresión política o cultural. En definitiva, si resulta interesante recordar el contexto de los autoritarismos denunciados diferencialmente tanto por Max Horkheimer como por John Dewey, sostengo que la actitud pragmatista resulta mucho más clara y útil que la búsqueda de una mayor objetividad social (y esto, en un registro filosófico pero mucho más en el político).
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Fecha de Recepción 4 de julio de 2011
Fecha de Aceptación 2 de Agosto de 2011
