La
transformación del fenómeno. Aspectos de la relación
filosófico-biográfica entre Heidegger
y Husserl1
A más de treinta años de la muerte de Martin Heidegger (1976), ochenta de la publicación de su clásico Ser y tiempo (1927)2 y ciento cincuenta años del nacimiento de Edmund Husserl (1859), podemos ver que la fenomenología ha cambiado el panorama filosófico del siglo XX y XXI; quizás podamos afirmar de ella aquello que Nietzsche señaló de su propio pensar: será algo de lo que todavía se hablará en los siglos venideros. ¿De dónde proviene esa fuerza que ha logrado penetrar no sólo los extensos dominios de la filosofía occidental, sino también el pensar oriental?3 Los impulsos dados por la fenomenología para la filosofía contemporánea rebasan a cualquier otro acontecimiento filosófico reciente. Tanto la propuesta husserliana como la heideggeriana han colocado su sello en el trabajo filosófico actual tanto en la así llamada “filosofía continental” como en algunos ámbitos de la filosofía analítica. Por ello, las aproximaciones y distanciamientos entre los dos gigantes fenomenólogos no son cuestiones secundarias, sino dignas de problematización. Y precisamente la idea misma de fenomenología ha sido un terreno desde el cual se han desprendido múltiples motivos para el filosofar contemporáneo.4 En el presente texto abordaré ciertos aspectos de la idea de fenómeno que se halla en la apropiación heideggeriana de la fenomenología husserliana. La relación entre ambos pensadores presenta, empero, elementos biográficos especiales que llevan a plantear la posibilidad de que el trato mismo tuviese resplandores de su modo de filosofar. Concretamente quiero mostrar que la idea transformada de fenómeno en Heidegger pudo haber marcado parte de las conflictivas relaciones con su maestro Husserl.5
Ya en 1923 Heidegger escribe: “Las preguntas surgen de la discusión con las ‘cosas’. Y cosas hay sólo ahí donde hay ojos”.6 Líneas abajo interpreta los “ojos” en relación con Husserl: “Acompañante en la búsqueda fue el joven Lutero y el modelo fue Aristóteles, a quien aquél odiaba. Impulsos dio Kierkegaard, y los ojos me los colocó Husserl”.7
La metáfora de la colocación de los ojos debemos entenderla como la clave de acceso a su pensar. Todavía es común escuchar que la filosofía de Heidegger, y no sólo la etapa tardía, es difícil y rebuscada. Gran parte de la dificultad reside quizás en la recepción que se lleva a cabo: se busca adaptar la nueva propuesta a las estructuras heredadas. Ya la imagen bíblica nos recuerda el conflicto que hay al vaciar vino nuevo en odres viejos. Por ese motivo, un acceso que se halle a la altura del pensar heideggeriano deberá respetar el nuevo “contenido” temático de acuerdo al modo de ver que le corresponde. Y eso significa que una comprensión adecuada de la propuesta heideggeriana exige tener siempre a la vista esta correlación entre el modo de ver y el contenido visto. Y eso es en el fondo lo que Heidegger aprendió de la fenomenología husserliana.
Si se limitara la imagen de la colocación de los ojos solamente a un mero decir, estaríamos moviéndonos en una interpretación unilateral que considera exclusivamente los contenidos. Solemos apreciar las imágenes como algo añadido al concepto, sin embargo, una empresa filosófica determinante para Occidente como fue la filosofía de Platón consideraba a las imágenes más bien como el centro a partir del cual se nutren los conceptos filosóficos.8 Para ello baste simplemente con releer las alegorías del sol, de la línea y de la caverna. Si se hace de lado este núcleo, naturalmente se entiende algo de Platón, pero lo esencial es pasado por alto.
Eso ha ocurrido con la filosofía de Heidegger: algo se ha entendido, pero lo esencial, lo fenomenológico, ha sido relegado. Los motivos son variados: por un lado una lectura de la obra de Heidegger, con pretensiones de fidelidad, ha interpretado el pensar de Heidegger como una ruptura total con la tradición metafísica, incluyendo la herencia de Husserl. Sin embargo, esta visión, que pretende darle su lugar a Heidegger, piensa la ruptura en un sentido de abandono que no permite repensar la tradición ni mucho menos alcanzar a ver el tipo de irrupción que aparece por primera vez con el planteamiento heideggeriano. De acuerdo con éste, la ruptura es una ruptura que no elimina la tradición, sino que se remonta necesariamente a ella.9 En este sentido, la tradición no es un error, sino precisamente la historia de la manifestación del ser, el cual se ha sustraído en ella. Hablar de destrucción o superación de la metafísica no es pues un modo peyorativo de hablar, sino la manera de retomar la tradición a partir del juego entre apertura y ocultamiento que caracteriza a la historia del ser en la que ha acaecido Occidente.
Remontarse a la tradición podría mermar la incidencia radical de la propuesta heideggeriana, sin embargo esto no es así si se tiene a la vista el carácter histórico de toda propuesta filosófica. De esa forma se logrará apreciar la formación del pensar de Heidegger y se borrarán los mitos de la inspiración genial con la que en ocasiones se interpreta su radicalidad. En otras palabras, la propuesta heideggeriana, tal como ahora lo demuestra la publicación de sus lecciones y epistolarios, es una obra de ocupación incansable con la tradición filosófica occidental, y en su origen especialmente con la obra de Husserl. Entonces no se trata de un desprecio o eliminación de la tradición, sino de preguntar y pensar lo no preguntado y pensado en ella. No obstante, esto a lo que no se ha accedido no es, como de inmediato pudiese ser sugerido, algo que está ahí a la espera de ser descubierto. Lo no pensado en torno a la filosofía occidental y concretamente en torno a la fenomenología de Husserl no es pues una serie de temas o problemas que Husserl no alcanzó a ver, sino que la fenomenología misma pasa a ser lo no pensado, el modo de ver fenomenológico se vuelve problema.
Ahora bien, la relación entre Husserl y Heidegger está marcada en cierta forma por sus respectivos planteamientos filosóficos: por un lado la transparencia y sobriedad de Husserl que aprehende el fenómeno como lo que se muestra mediante ciertos procesos metódicos como son las diversas reducciones; por otro lado, los ocultamientos y desocultamientos del pensar y biografía de Heidegger. Me parece válido atreverse a señalar que la vida puede ser influida por la filosofía, sin embargo, a la inversa parece ser sumamente problemático.
Si esto es así, entonces la relación entre Heidegger y Husserl no se expresa únicamente en la apropiación expresamente filosófica, sino también en algunos comportamientos. A continuación trataremos de acercarnos a ello mediante una revisión de ciertos epistolarios en los cuales se deja ver la naturaleza del trato entre ambos filósofos. Con ello al final veremos si el juego de ocultamiento-desocultamiento tan caro a la idea de fenómeno en Heidegger determinó de alguna manera las relaciones con su maestro.
Como se sabe Edmund Husserl ocupará a partir de 1916 la cátedra que dejaba Heinrich Rickert en Friburgo. Heidegger se acerca a Husserl y mediante la recomendación de Rickert llegará ser su asistente a partir de 1919. En esos años inicia un diálogo vivo con el fundador de la fenomenología. Cómo era el ambiente en esos años, lo podemos entresacar del testimonio directo de Hans Jonas:
Así es que fui a Friburgo y era estudiante de Husserl, lo que no quería decir otra cosa que el hecho de asistir a su lección. Como estudiante de primer semestre no se me permitía la asistencia a su seminario. En su lugar debía yo asistir a un proseminario. Eso era dirigido por un profesor asistente llamado Martin Heidegger. Y si uno piensa que el seminario de Husserl hubiera sido para mí demasiado avanzado y que el seminario de Heidegger sería lo correcto para principiantes, debo decir que Husserl no estaba al corriente. Pues Heidegger era desde el principio, esa fue mi primera impresión, mucho más difícil que Husserl […]. Para seguir a Heidegger se requería algo completamente diferente. Uno tenía de inmediato la impresión, aún sin entender nada, de que aquí se trataba de algo nuevo, de abrir nuevas perspectivas y trabajar nuevos medios lingüísticos.10
Es destacable lo que aquí señala Jonas en cuanto que Husserl “no estaba al corriente” de lo que sucedía con su asistente. Como veremos eso será algo de lo que se arrepentirá posteriormente. Por un lado Husserl acepta e impulsa al joven Heidegger, pero por otro lado es incapaz de ver los alcances de los intereses de éste. Husserl, cercano a toda la tradición metafísica, confía en la visibilidad del fenómeno.
Heidegger se había iniciado públicamente en la fenomenología en 1919, sin embargo, sus inquietudes se hallaban en camino hacía ella desde su trabajo con Ricakert, es decir en 1915-16. Retrospectivamente así lo reconoce Rickert en una carta dirigida a Heidegger en 1920: “Si estoy bien informado ahora usted se halla muy cerca de Husserl. Eso no me sorprende en lo más mínimo, pues el camino hacia la fenomenología era fácil de encontrar desde las problemáticas que le interesaban antes [...]”11
Sin embargo, no podemos negar que la percepción de Heidegger respecto a su inclinación por Husserl oculta algo. En una carta redactada en Pentecostés de 1917 y dirigida a su esposa Elfride, Heidegger escribe:
Haberme encontrado con Husserl sólo es un episodio en un proceso que en gran parte me viene al encuentro desde lo oscuro y continúa hacia lo oscuro […] No puedo aceptar la fenomenología de Husserl como algo definitivo, aun cuando sea filosofía, porque en su punto de partida y, como consecuencia, en la meta es demasiado estrecha y sin vida, y porque tal punto de partida no se deja absolutizar.12
Curiosamente cuando oficialmente Heidegger se halla más cerca de Husserl, a partir del 1 de enero de 1919 es nombrado su asistente personal, es cuando el primero detecta ya una pronunciada distancia entre ambos. A mediados de agosto de 1919 Heidegger visita a Husserl en Bernau y a finales de agosto en Constanza. El 30 de agosto le escribe desde ahí a su esposa Elfride:
Quiero escribir detalladamente sobre mi trabajo, en cierto sentido presentiste correctamente: porque en las últimas semanas me he ocupado interna e intensamente de esta pregunta –sobre todo es así que Husserl no entorpece directamente ni obstaculiza mi autonomía con todo lo nuevo– para mi la filosofía científica va más allá de Husserl. Como comentaste una vez hace tiempo, lo he superado con horizontes y problemas mucho más amplios. Sin embargo a los 30 años uno no ha terminado de madurar y se excede con gusto, aunque sólo en privado; en este sentido Husserl es un buen regulador [Regulativ] a pesar de los evidentes síntomas de vejez. Sin embargo, decidí colaborar porque en la ciencia sólo se manifiesta lo más personal en la dedicación supraobjetiva y la formación de la cosa; y luego por consideraciones prácticas: aparecer junto con Husserl en una portada debe significar algo en el estrecho círculo de la Universidad de Friburgo así como en general en la literatura científica. No temo por la constancia y seguridad de mi propio desarrollo –esas fuerzas trabajan y crecen curiosamente de manera inconsciente–, mis problemas fenomenológicos de la religión se están aclarando cada vez más y también organizo mi curso de manera que permanezco en un contacto estrecho con ellos y tomo de allí los ejemplos concretos.13
Que el “episodio” Husserl se haya convertido en un elemento “regulador” y práctico no será impedimento, sino quizás motivación, para el profundo acercamiento a la fenomenología que Heidegger llevará a cabo en su segunda lección como Privatdozent en Friburgo. En su lección “Fenomenología y filosofía trascendental del valor” (semestre estival de 1919)14 Heidegger concluye “que la fenomenología debe llegar a ser filosófica, no debe terminar en una especialización con un horizonte estrecho de problemas” tal como lo indica en una carta a Rickert del 27 de enero de 1920.15 Sin embargo el 4 de enero de ese año en una carta dirigida a su esposa Elfride Heidegger ya había sido más directo respecto de Husserl:
Estamos en el camino hacia la captura verdadera, sencilla y elemental de la vida, hacia la creación del nuevo estilo no según programas sino despertando motivos del sí mismo más interno. Esto es también lo que me separa diametralmente de Husserl y ahora tengo que encontrar las posibilidades –solamente para mantenernos materialmente– de andar junto sin que haya disputa y sin que ésta se acentúe. Aquí arriba – con la distancia espacial llegué también a una contemplación interna de mi situación, y nuevamente tengo que darte la razón porque hace meses ya presentiste que no debo entregarme tanto a los jóvenes – porque simplemente no se puede ni debe demostrar la filosofía – el que aguanta y es auténtico permanece fijo por sí solo – a nosotros tampoco nos tenían tanto bajo tutela como yo permití que me lo sugiriera Husserl. Lo mismo me dijo ayer la propia Señora Szilasi, que ya en las primeras semanas notó la gran diferencia entre Husserl y yo, está escandalizada por la ética matemática de Husserl y se sorprende de que me ocupo tanto del muchacho.16
Ya para el 8 de febrero de ese año, 1920, Heidegger tiene claridad sobre su relación con Husserl: “Ahora me siento tan libre e independientemente creativo –también tengo ahora una posición clara frente Husserl–, ahora sólo falta que me ofrezcan una cátedra para que pueda desplegarme plenamente y tú también vas a poder respirar más libremente y tendrás más posibilidades”.17
Para nuestro propósito es importante contrastar que en las fechas en las que Heidegger se sentía liberado y en cierta medida alejado de Husserl, éste por su lado veía en Heidegger a un auténtico discípulo, eso deja ver la carta que Husserl escribe a Natorp el 11 de febrero de 1920: “Con la energía más grande se ha iniciado [Heidegger] en la fenomenología y tiende, en general, a la fundamentación más segura para su pensar filosófico”.18 Dos años más tarde en otra carta a Natorp Husserl evalúa el trabajo de su asistente:
Sus capacidades receptivas son mínimas [de Heidegger], es lo más contrario a un acomodaticio. Una personalidad totalmente original, rondándose a sí mismo y buscando la manera fundada propiamente y creando dedicadamente. Su forma de ver, de trabajar fenomenológicamente y el campo mismo de sus intereses –nada de eso está tomado simplemente de mí, sino que arraigado en su propia originalidad […] Él habla sobre aquello que la investigación profunda prospectiva y fenomenológica– de las ciencias del espíritu le enseña…19
Husserl estaba convencido a tal grado del camino fenomenológico de su alumno Heidegger que ya en 1923 lo veía como posible sucesor en la Cátedra de Friburgo. En una carta a su esposa, Heidegger relata las intenciones de Husserl al enterarse del llamado que el primero había recibido para ocupar una cátedra en Marburgo. En la carta del 8 de julio de 1923 Heidegger escribe: “El sábado estuve con Husserl; él se queda y me quiere después de sucesor; pero no se debe correr la voz sobre eso, de lo contrario fracasarán sus negociaciones en Karlsruhe, así que la consigna es que ‘él se irá’”.20 Sin embargo, en ese mismo mes Heidegger expresa a Jaspers que Husserl “se halla fuera de coherencia” y que “vive de su misión de ser el ‘fundador de la fenomenología’, aunque nadie sepa qué es eso [...]”21
Qué tan grande era la diferencia con el maestro, lo expresa Heidegger en una carta a su esposa desde Heidelberg en casa de Jaspers en 1925. Probablemente después de un intenso diálogo con éste, Heidegger se atreve a comparar al maestro y al amigo:
Cuando comparo a Husserl y Jaspers respecto de la existencia filosófica me parecen como la noche y el día: en el primero –aunque exagere– hay sólo interés en la escuela, búsqueda de reconocimiento, incomprensión para el destino y para las decisiones; en el segundo, hay soberanía, humildad, puesta en marcha de la persona y atmósfera real de un ser humano actuante.22
Estos testimonios dejan ver que la relación entre Husserl y Heidegger fue una relación escindida desde el principio, lo que tira por la borda la serie de interpretaciones que sugieren que la relación con su maestro judío se dañó a partir del compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo. Si posteriormente la relación llega a un rompimiento, esto, como está documentado por el epistolario, es fruto de un mayor distanciamiento en torno a la idea de fenomenología que sostenía cada pensador. Desde el principio Heidegger fue consciente de sus diferencias con el maestro, pero, como hemos visto, las ocultaba. Husserl por su parte no estaba bien enterado de los trabajos de Heidegger y se dará cuenta de ello, después de que éste lo suceda en la Cátedra de Friburgo. Ya en el año de la publicación de Ser y tiempo, por cierto dedicado al maestro, Husserl señala que la posición de Heidegger es “esencialmente diferente de sus obras y lecciones”, tal como indica a R. Ingarden en una carta del 19 de noviembre de 1927.23
Que la dedicatoria de Ser y tiempo y la famosa nota del parágrafo 7 hagan referencia a Husserl contrasta precisamente con la intención oculta del tratado, ya que en una carta del 26 de diciembre de 1926, es decir, cuando Syt se halla en prensa, Heidegger confiesa a Jaspers que “si el tratado [Ser y tiempo] está escrito ‘contra’ alguien, es contra Husserl”.24
Sin embargo, como sabemos Husserl no leerá el tratado de inmediato,25 sino que será el trabajo conjunto en la redacción del famoso artículo “fenomenología” para la Enciclopedia Británica lo que le hará ver las diferencias entre ambos pensadores. Así lo señala Husserl en una carta que dirige a Ingarden en 1927:
El nuevo artículo de la Enciclopedia Británica me ha costado mucho esfuerzo, principalmente porque examiné a fondo en forma originaria una vez más mi rumbo principal y en consideración extraje el hecho de que Heidegger, como debo ahora creer, no entendió este rumbo y con ello todo el sentido del método de la reducción fenomenológica.26
En otra carta del mismo año, dirigida también a Ingarden, Husserl evalúa la relación con Heidegger hasta ese momento: “Heidegger llegó a ser un amigo cercano y yo pertenezco a sus admiradores, tanto que ahora debo arrepentirme, que su obra (y también sus lecciones) tanto en el método como en el contenido aparecen como algo esencialmente diferente de mis obras y lecciones”27
Ya en 1929 Husserl tiene una apreciación clara sobre Heidegger, quizás por la lectura de Ser y tiempo y de Kant y el problema de la metafísica, como lo muestran las anotaciones llevadas a cabo por Husserl a los textos mencionados. En otra carta a Ingarden expresa Husserl su posición respecto a Heidegger en ese año: “He llegado a la conclusión de que no puedo integrar la obra [de Heidegger] en el marco de mi fenomenología, infortunadamente también debo rechazarla por completo en sentido metódico y en lo esencial también en sentido temático”. 28
Dos años más tarde Husserl será contundente, ya que en una carta dirigida a A. Pfänder en 1931 escribe lo siguiente: “También menciono que yo ya estaba advertido suficientemente que la fenomenología de Heidegger era algo completamente diferente a la mía”.29 Más adelante subraya:
He llegado a la triste conclusión de que filosóficamente no tengo nada que ver con este sentido profundo heideggeriano, con esta genial acientificidad; que la crítica pública y secreta se basaría en un craso malentendido; de que él está en vías de formación de una filosofía sistemática y yo siempre consagré mi vida a hacer imposible para siempre precisamente ese tipo de filosofía.30
Los testimonios de las cartas que aquí presentamos muestran las dificultades para hablar de una fenomenología común en torno a Husserl y Heidegger. Sin embargo, hay elementos suficientes para señalar de entrada que la idea de fenomenología que estaba en juego no se refería a una doctrina específica, sino más bien a un modo de ver.31 Por lo menos ese se deduce de lo que Heidegger señala en su lección de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, al escribir que “los ojos se los colocó Husserl”.32 Ya en la carta a Rickert de 1920 en donde Heidegger hace recuento de lo ganado en la mencionada lección de 1919 “Fenomenología y filosofía trascendental del valor” queda claro que Heidegger miraba fenomenológicamente al leer los textos de Rickert: “vi –leyendo con ojos fenomenológicos– que en el Objeto (primera edición) ya hay algo determinante”.33 Que Heidegger confiese a Jaspers en 1923 que nadie sabe lo que es la fenomenología no nos extraña si se tiene en cuenta esta apropiación y una cierta dislocación de elementos que Heidegger caracteriza como propiamente husserlianos: el punto de partida es demasiado estrecho y sin vida, es una especialización con un horizonte estrecho de problemas, es una filosofía que trabaja con programas, es una escuela, no hay comprensión para el destino y las decisiones, etc. No nos detendremos aquí para comprobar estas apreciaciones de Heidegger sobre lo que él considera como fenomenología propiamente husserliana, sin embargo, sí podemos constatar que a partir de esta escisión, justificada o no, surge lo que la filosofía contemporánea conocerá como fenomenología hermenéutica.
Pero, ¿cómo podemos entender que el trabajo de Heidegger pudiese ser caracterizado como fenomenológico? ¿No es el modo de ver diferente un mero cambio en el acceso? ¿Qué elementos tenemos para caracterizar esto como fenomenológico?
En el conocido parágrafo 7 de Syt Heidegger se refiere a la fenomenología como “un modo de tratamiento de los fenómenos”34. El nuevo modo de ver es un modo de ver fenómenos, y en ese sentido podría ser caracterizado como fenomenológico. Pero también se sabe que la pregunta guía del tratado Syt es la pregunta por el sentido del ser: “La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ‘ser’ es el propósito del presente tratado [Ser y tiempo].”35 Y curiosamente el desglose de la pregunta toma como punto de partida el hecho del ocultarse del ser, que es precisamente lo que motiva la pregunta. Sin embargo, aquí contrasta evidentemente la posibilidad de hablar de un tratamiento o visión de algo que no es fenómeno en el sentido de la tradición, incluyendo a Husserl mismo, ya que desde antaño el fenómeno es lo que se muestra.36 Si ahora el fenómeno parece ser precisamente lo que no se muestra ¿podemos entonces decir que la filosofía de Heidegger es fenomenología? ¿Tenía razón Gadamer al señalar que la variante de Heidegger con respecto al fenómeno parte no tanto del estar dado, sino desde el no estar dado y el estado de oculto del fenómeno?37 Veamos esto.
¿En qué consiste la problematización fenomenológica de la fenomenología misma por parte de Heidegger? La riqueza de su propuesta fenomenológica tiende a la posibilidad de pensar el llevarse a cabo de la fenomenología misma. No se trata de una mera reflexión de la reflexión, sino de llevar al extremo las posibilidades que ofrece la fenomenalidad en la que se apoya la fenomenología, es decir, las posibilidades del mostrarse mismo de las cosas. En este punto, considero, se halla el punto de encuentro entre la propuesta heideggeriana y la fenomenología husserliana, es decir, a partir de esto puede descubrirse el apego y remisión a la tradición por parte de Heidegger.
Si señalamos que Heidegger lleva al extremo las posibilidades de fenomenalidad del fenómeno, eso significa, como él mismo lo señala en Syt que la fenomenología no sólo tiene que ver con la manifestación, sino con lo no manifiesto, con lo que no se muestra: “Y precisamente se requiere de la fenomenología porque los fenómenos inmediata y regularmente no están dados.”38 Esto es así porque en todo lo que se muestra a sí mismo yace una ocultación, la cual ella misma en cuanto ocultación no se muestra. En este sentido, la desgastada pregunta por el ser en tanto lo oculto del ente no significa algo así como el otro polo de la relación ente-ser, sino que lo oculto del ente, el ser, es lo oculto de lo que se muestra como ente, es decir, es en el fondo el estar-ocultado del ente en su ser. Si esto es captado así, entonces podremos evitar el malentendido que sigue pensando al ser como un ente, de acuerdo a lo cual el ser sería un ente oculto en contraposición al ente visible: “El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo ‘detrás’ de lo cual aún habría otra cosa que ‘no aparece.’”39 No, la pregunta por el ser conduce radicalmente a lo otro del ente. Si los entes se muestran, entonces el ser en su otredad es lo que no se muestra. Pero entonces aquí podría surgir la pregunta: y si no se muestra ¿entonces para qué preguntamos? ¿No acaso toda pregunta tiende a la manifestación, a lo que se muestra? ¿Cómo puede haber una pregunta, y sobre todo una pregunta llamada filosófica, que pretenda dirigirse a lo que no se muestra? Precisamente ahí encontramos la radicalidad heideggeriana.
El dominio del ente ha conducido a una reducción total al ente. Vivimos en un mundo de entes, incluso Heidegger mismo se referirá al ser humano como a aquel ente en medio del ente; percibimos entes que apresamos lingüísticamente mediante palabras, las cuales mientan algo, es decir, entes. La misma palabra debe ser un ente. El ámbito de lo que se muestra parece ser pues el ámbito del ente. Este ámbito ha determinado el modo de comportarnos respecto al ente, de forma tal que un comportamiento humano como el preguntar también se dirige al ente. La soberanía del ente no sólo ha señalado pues el modo de preguntar, sino incluso lo que debe ser preguntado. Así, toda pregunta “verdadera” debe dirigirse al ente de determinada forma, de lo contrario ésta pasa a ser una “pregunta retórica” o un mero sinsentido.
A partir de esto, un planteamiento que proponga dirigirse a la ocultación de lo que se muestra, como la propuesta de Heidegger, no parecería filosófica y mucho menos fenomenológica. ¿No toda pregunta recae irremediablemente en el ámbito del mostrar? ¿Habría preguntas que no muestren? ¿Serían todavía preguntas? ¿Puede haber un fenómeno que no se muestre? ¿Acaso la pregunta por el ser sería una pregunta imposible? ¿En dónde se halla la fuerza que acredita tal posibilidad? ¿No nos quedamos aquí con un mero juego de palabras? ¿No quedaría aquí otra salida que el silencio?
Sin duda la pregunta por el ser puede ser vista de entrada como una pregunta cualquiera. Es decir, puede estar alineada como una pregunta que busca mostrar algo: el ser. Así como hay preguntas que buscan mostrar la edad o la dirección, así la pregunta parece indicar ya que habría algo así como el ser. Sin embargo, esta pregunta es una pregunta peculiar en la medida en que pretende dirigirse a lo que regularmente no se muestra.40 Pero ya señalamos que la tradición enseña que la pregunta muestra, en este sentido una pregunta que se dirija a lo que no se muestra sería más bien una no-pregunta, parafraseando las delimitaciones que Platón lleva a cabo en su Sofista. Pero no hay que tirar por la borda de inmediato esta posibilidad, ya que toda pregunta efectivamente depende de un no-saber, es decir, de algo otro que no es el saber que indica la pregunta. El saber de la pregunta consiste precisamente en que no sabe. Sólo así ésta es posible como tal, ya que si supiera, entonces ésta se cancelaría en su saber. El no-saber es aquello no-dado que posibilita el darse de la pregunta en su saber.
La experiencia cotidiana que tenemos en la aprehensión expresa de los entes que nos rodean sólo es posible gracias a esas experiencias que llamamos negativas como la ausencia de saber, la descompostura de algo, la ausencia de algo, etc. Todas ellas indican precisamente los límites de lo que se muestra y hacen ver eso que se muestra. En la falta de algo, eso algo se hace más presente al mostrarse a la vez el plexo de referencias en las que se halla.41 De ese modo la ausencia, el hueco, de algo deja ver aquello que realmente lo sostenía y que en el uso o trato cotidiano no es accesible en tanto se mantiene ocultado. Que el estar siendo de algo pueda ser experimentado con plenitud a partir de una cierta falta eso señala ya los límites de la manifestación misma.42
Sin embargo, la manifestación es el estar siendo de las cosas. Ya que el ente es precisamente lo que se muestra. Eso más evidente fue aprehendido por la tradición y pensado como ser. Sin embargo, lo así pensado es una derivación de la estabilidad observada en el ente. El ser pensado como el fundamento u origen del estar siendo fue más bien la entidad del ente, es decir, otro ente pensado como fundamento de todo ente real o posible. Ya el fundamento u origen del ente caracterizaba la posibilidad óptima del ente: estar siendo establemente. Con ello el ser pensado como entidad delimitaba a todo ente con respecto al no-ente. Así, lo que es se concibió como lo estable y lo que es más, es precisamente lo que contiene más estabilidad. Aristóteles, como sabemos le dio a esto el nombre de ousía. De esta forma la posible ausencia de ser debía ser pensada con referencia a este supremo ente: la ousía o entidad del ente.
Si ahora Heidegger con el replanteamiento de la pregunta por el sentido del ser busca destruir esta derivación entitativa del ser y abrir la tematización a la pregunta por el ser como lo no-ente –esto no como oposición a la entidad, sino como lo radicalmente otro más allá de la relación presencia-ausencia entitativa– , entonces inevitablemente se hace necesaria una transformación de la fenomenalidad del fenómeno, de modo tal, que ahora la tematización filosófica pueda acceder no a la entidad del ente, sino al ser. Con este preámbulo, la pregunta y propuesta planteadas por Heidegger en Syt cobra sentido: “¿Qué es eso que la fenomenología debe ‘hacer ver’? ¿A qué se debe llamar ‘fenómeno’ en un sentido eminente? […] Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra […]”43
De este modo Heidegger propone una transformación de la fenomenalidad del fenómeno en donde ésta no sólo sea aquello que se muestra, sino precisamente lo que no se muestra. Sin embargo, la fenomenalidad de lo que no se muestra no consiste en que deje de ser lo no manifiesto para convertirse en algo que se muestra, si fuera así, entonces desaparecería lo ocultado como tal y retornaríamos, como ha ocurrido en la metafísica occidental, al reino entitativo de lo que se muestra.
Sin embargo, la posibilidad de acceder a lo ocultado la descubre paradójicamente Heidegger al considerar a la fenomenología como un modo de ver y así acceder al fenómeno en sentido amplio, es decir, no sólo como lo que se muestra sino también como lo que no se muestra. Aquí ocurren dos cosas: por un lado Heidegger entiende este modo de ver como un acceso que no está apegado al ente, sino que va más allá de él. Por ello Heidegger subrayará que la fenomenología abre la posibilidad de la ontología en sentido estricto: “La ontología sólo es posible como fenomenología.”44 Por otro lado, este modo de ver se basa en el planteamiento husserliano de la correlación entre el acceso y lo accedido. Veamos esto último.
Una de las bases fenomenológicas que Heidegger descubre ya en sus primeras lecciones como Privatdozent es que el modo de ver va de la mano de lo visto. Es decir, para él la fenomenología no consiste en un meta-método neutral que esté por encima de cualquier contenido, sino que hay una correlación entre lo que se ve y cómo se ve.45 De hecho a todo contenido pertenece a la vez un modo de acceso correspondiente. Ya que lo inmediato es el ente que se muestra, la tradición asoció el acceso al ente de modo tal que todo acceso fue visto como acceso a lo que se muestra. Evidentemente lo que posibilitaba la manifestación misma no podía ser accesible con los medios y por las condiciones ya establecidas para toda manifestación.
Husserl, mediante su fenomenología, da elementos necesarios para romper con el determinado apego al ente de la tradición occidental. Sin embargo, él se mantiene todavía en una perspectiva de la fenomenalidad determinada por la manifestación. Será la propuesta heideggeriana la que radicalizará la fenomenalidad del fenómeno a partir de una guía ontológica en el replanteamiento de la pregunta por el ser. Así, al divisar la posibilidad fenomenológica de ver lo que no se muestra, Heidegger rompe por un lado con el señalado apego y dominio del ente, y a la vez con la soberanía del alumbramiento como condición de posibilidad de toda manifestación. Esto lo lleva a cabo al anunciar el ser como apertura.
La apertura del ser no es una característica que se le atribuya, sino es, como bien enfatiza von Herrmann,46 la esencia misma del ser. Aquello que Heidegger pretende mentar con ser se congrega en la apertura del ser. El ente y la fuente de luz que alumbra a todo ente al mostrarse sólo es posible a partir de la apertura que hace posible toda manifestación. Y esta apertura, en la medida en que es la otredad radical de todo ente, es precisamente lo ocultado de toda manifestación.
De esta forma tenemos que la pregunta por el sentido del ser no busca pues mostrar lo ocultado, ya que por un lado sería convertir al ser en ente, rebajarlo a mera entidad, y por otro lado nos enfrascaríamos en problemas concernientes a la pretendida conversión. El ente es ente y el ser se esencia como ser. Entre ellos hay, como Heidegger enfatizará ya desde finales de la década de los años 20, una diferencia, pero ¿cómo se puede pensar la diferencia si no es desde el ente? ¿Acaso diferenciar no es distinguir por lo menos dos cosas a partir de lo que caracteriza a cada una? En este caso si el ente es, entonces el ser no es; si el ente se presenta, el ser no; si el ente es lo estable, entonces el ser es lo inestable. Sin embargo, diferenciar de este modo no sería más que oponer a lo puesto su contrario o su ausencia. Y así esta diferenciación seguiría dependiendo del ente. Empero, la diferencia entre ser y ente, la diferencia ontológica, no puede depender ni del ente ni del ser, sino que debe mantenerse precisamente en el “entre” como diferencia. Si el ente es, es decir, se muestra, aparece, y el ser no es, es decir, no se muestra, no aparece, sino que se oculta, entonces la diferencia es la diferencia entre el aparecer y el ocultarse: es el juego entre aparecer y ocultarse. Por ello Heidegger indicará que “El ser [Seyn] no está simplemente oculto, sino que se sustrae y oculta. De aquí tomamos una intelección esencial: el claro, en el cual está el ente, no es sencillamente limitado y delimitado por algo oculto, sino por algo que se oculta.”47
Esta última cita da elementos para aclarar el hecho de que el ser no es meramente el otro polo del ente o algo que se halle “detrás” del ente, sino que al estar siendo el ente, éste es sólo a partir de la apertura de ser. Por ello el ser se desvela en cierta medida y su ocultarse consiste precisamente en que “se muestra y se sustrae”. A este movimiento peculiar Heidegger le dará, ya en el pensar ontohistórico,48 el nombre de “denegarse vacilante”. De esta forma, la fenomenalidad transformada cuestiona la apertura como un mero estar desocultado del ente y enfatiza el carácter de la apertura como apertura para el ocultarse.
Con lo visto hasta aquí podemos ver que la relación de Heidegger con Husserl efectivamente se mantiene en el ámbito de la fenomenalidad, aunque en forma transformada al desencubrirse el ámbito de la pura manifestación como un cierto apego a la soberanía del ente. La necesidad del ocultarse como un denegarse vacilante del ser muestra el juego de la diferencia ontológica entre el ente y el ser. Por ello podemos afirmar que la relación entre Husserl y Heidegger, pensada filosóficamente, debe remitir necesariamente a este ámbito de la fenomenalidad.
Y no sería arriesgado afirmar que esta apropiación diferenciada de la fenomenalidad trascendió la obra de ambos fenomenólogos y se insertó en su cotidianidad. Por lo menos eso deja ver el epistolario al que aquí hemos referido. Por un lado Husserl se apega a la manifestación, mientras que Heidegger se mueve en un juego de manifestación y ocultamiento. Quizás por ello ha sido tan complicado entender la biografía de este último, especialmente su relación con el nacionalsocialismo. De ninguna manera puede justificarse su error de 1933, sin embargo, las apreciaciones aquí hechas pueden dar elementos para ubicarlo en el contexto de su filosofía. Si es así, entonces se confirmaría el hecho de que algunas decisiones de la vida cotidiana pueden hallar su impulso en la filosofía, pero a la vez daría elementos para no aceptar la posibilidad inversa.
Después de lo que hemos revisado aquí y pese a las diferencias en torno a la fenomenalidad en la obra y en la biografía tanto de Husserl como de Heidegger, no nos queda sino concluir que Heidegger “traicionó” a su maestro Husserl paradójicamente haciendo fenomenología.49
Ángel Xolocotzi
Yánez (1969) es doctor en Filosofía por la
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemania. Actualmente es
profesor de tiempo completo del Colegio de Filosofía y Maestría en
Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP),
México. Ha sido becario del KAAD y de la Alexander von
Humboldt-Stiftung en Alemania. Es Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores (México), Nivel II. De 2003 a 2006 fue Director de la
Revista de Filosofía (UIA). Entre sus publicaciones destacan:
Der Umgang als “Zugang” (El trato como acceso,
Berlín, Duncker und Humblot, 2002), Fenomenología de la vida
fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo (México, PyV,
2004), Subjetividad radical y comprensión afectiva (México,
PyV, 2007). Ha traducido Seminarios de Zollikon (Morelia,
Jitanjáfora, 2007), Preguntas fundamentales de la filosofía
(Granada, Comares, 2008) y Cartas a Max Müller y Bernhard Welte
(UIA, 2006) de Martin Heidegger. Es miembro de la
Martin-Heidegger-Gesellschaft, del Círculo Latinoamericano de
Fenomenología y del Consejo Científico de varias revistas y
anuarios internacionales, entre ellos del Heidegger-Jahrbuch
(Freiburg). Su línea de investigación se centra fundamentalmente en
la fenomenología reflexiva de Husserl y en la fenomenología
hermenéutica de Heidegger.
Fecha de recepción: 6 de abril 2009
Fecha de aceptación: 28 de octubre 2009
