Lou Andreas-Salomé y Freud: el psicoanálisis frente a la metafísica de origen romántico
Michel Foucault daba la razón a
Cleménce Ramnoux en 1964, acerca de que la relación entre Freud y
Nietzsche constituía un auténtico misterio, del que poco se sabía,
y cuya clave tal vez residiera en la figura de Lou
Andreas-Salomé1.
¿Quién
fue Lou Andreas-Salomé? ¿Una célebre, hoy día olvidada, literata
de finales del siglo XIX? ¿La filósofa rusa que se dio el lujo de
rechazar amorosamente a Nietzsche? o ¿la intelectual excéntrica que
decidió, un buen día, de buenas a primeras, dejar de escribir
novelas y dedicarse al psicoanálisis? Lou Andreas-Salomé era algo
de eso y mucho más. Louise von Salomé tuvo un papel destacado
dentro y en la conformación del psicoanálisis: ocupo un lugar muy
cercano a Freud, quien la consideraba una interlocutora sagaz y una
amiga entrañable. Sin embargo, es más conocida como la musa
inspiradora de dos de los hombres más influyentes del siglo XIX y
XX: Nietzsche y Freud.
La importancia de su pensamiento radica en que es capaz de crear una reflexión verdaderamente original a partir -empero- de su encuentro con la filosofía nietzscheana, y que llega a su máxima explosión una vez hecha su filiación al psicoanálisis freudiano; con lo anterior quiero decir que ella se retroalimenta de ambas disciplinas pero ante todo su pensamiento y estilo son absolutamente únicos. Y créanme, que no dejarse apabullar por semejantes personalidades y a partir del método filosófico-psicoanalítico que ella adereza con su propia creatividad, elaborar un examen del ser humano como Lou lo hizo a lo largo de su obra, le otorga por derecho propio su lugar en al historia.
Hoy en día se conocen muchos otros aspectos de esta relación y, efectivamente, se ha descubierto que el estudio de la vida y de las obras de la escritora de origen ruso aporta datos decisivos a este respecto. Se sostiene en estas líneas que el análisis de la obra psicoanalítica de Salomé y de su contrapunto intelectual con Freud brinda una perspectiva privilegiada sobre la importancia que el pensamiento metafísico monista, de origen romántico, tuvo en las ideas de este último. La sencilla coherencia de Salomé en este punto es un espejo en el que se refleja el carácter complejo y dramático del pensamiento de Freud, siempre en tensión por una doble inspiración metafísica. El pensamiento de Freud habría sido animado tanto por el monismo de origen romántico2 y por el monismo positivista materialista3, por un lado, como por lo que podría llamarse un personalismo4 -o atención por la consistencia y valor del hombre singular-, por otro. La atención a esta dinámica entre elementos contrapuestos tal vez sea la mejor clave hermenéutica para abordar el estudio de la relación intelectual entre Freud y Salomé.
Se perfilarán aquí algunos matices de esta relación, combinando las perspectivas temática y cronológica.
En una carta de 1916, Freud elogiaba a Salomé llamándola “una ‛entendedora’ par excellence”5. En diálogo con ella, los reconocidos pensadores que frecuentaron su amistad a lo largo de su vida se sintieron “forzados” a ser coherentes y profundos. Salomé tuvo una particular sensibilidad para descubrir y reunir los rasgos de una opción metafísica monista dispersos en el pensamiento de un autor, aunque no dejó de reconocer con lucidez las objeciones propias de una postura personalista. Se resistía con perseverancia a los discursos eclécticos producidos por una reflexión descuidada o superficial. Tal vez la obra de Salomé no haya sido tan importante en sí misma como lo fue el efecto que causó en sus interlocutores.
Enero de 1882 fue para Nietzsche el comienzo de un tiempo de esperanza que duraría unos cuantos meses. En Génova, rodeado de un clima benigno favorable a su delicada salud, escribe su conocido Sanctus Januarius, incluido en el Libro Cuarto de La gaya ciencia:
“Roto el hielo de su alma”, Nietzsche sintió que la realidad no atentaba contra él -como correspondería a una concepción monista, en la cual el individuo siempre se encuentra amenazado por el Todo- sino que podía confiar en una especie de Providencia -aunque, paradójicamente, impersonal-, que no quitaba “libertad” sino que brindaba una “sujeción amable”. Experimentaba en aquellos días que, “en ocasiones, [el amable azar] nos lleva de la mano y la más sabia Providencia no podría imaginar una música más bella”7.
En junio escribía a Franz Overbeck que se encontraba “sometido <a la voluntad de Dios>… hasta tal punto que… [se] arrojaría a las fauces de un león”8 y a Paul Rée que tenía “plena confianza en este año y en el misterioso juego de dados acerca de mi destino”9. Ese mismo mes, declaraba en una misiva a Salomé que había “recaído nuevamente en mi fatalista sumisión a Dios, pese a lo cual sigo creyendo que todo debe redundarse en el mejor de los provechos...”10.
El primer encuentro entre Nietzsche y Salomé, en abril de 1882 en la Catedral de San Pedro de Roma fue, para el primero, la confirmación de esta bondad providencial. Nietzsche saludó a la entonces joven de diecinueve años diciéndole “¿Desde qué estrellas hemos venido a caer aquí, uno frente al otro?”11. Acarició la idea -una vez más, contraria al monismo metafísico que profesaba- de que un encuentro personal era posible. “No quiero estar más solo, y quiero convertirme de nuevo en un ser humano”, escribió en julio de ese año a Salomé12. Envuelto en este estado de ánimo, Nietzsche se enamora de Salomé y llega a proponerle matrimonio.
En diciembre de ese año la “aventura” sentimental de Nietzsche había terminado. La mano providencial fue reemplazada por el “azar cruel”. Así lo declara a su amigo Franz Overbeck:
Este año volví a estar cerca de los <hombres> con verdadero anhelo; creía tener derecho a un poco de amor y respeto. Encontré el desprecio, la suspicacia y una indiferencia llena de ironía… Por un azar desgraciado viví las cosas de la forma más cruel. 13
En febrero de 1883 Nietzsche completa su reflexión sobre los acontecimientos del año anterior concluyendo en una carta a Franz Overbeck que su “error el año pasado, fue abandonar la soledad”14. Anuncia, además, que, a pesar de que, como consecuencia de su ruptura con Salomé, “estaba dentro de un verdadero abismo de sentimientos”, consiguió elevarse “casi verticalmente, desde el abismo hasta mis cumbres”15, mediante un frenesí creativo del que surgió Así habló Zaratustra. Por una parte, esta obra implica un paso adelante en la lucidez monista respecto de La gaya ciencia. Por otra, las energías creativas empleadas en su concepción tal vez fueron un dique que contuvo por un tiempo el desmoronamiento mental del autor.16
¿Cuál fue el factor que decidió este cambio en el ánimo de Nietzsche, conforme al cual renunciara a su optimismo cósmico y sentimental? Sin duda, se trató de Lou Andreas- Salomé, la entendedora17.
Afirma Safranski que “lo insoportable para Nietzsche” fue “pensar que [Salomé] lo entendiera tan profundamente y luego… lo abandonara y lo dejara atrás como un estadio de su proceso de formación”18. Cabría agregar que el dramatismo del caso no radica sólo en la situación de orgullo herido de un Nietzsche despechado, sino sobre todo en que Salomé lo enfrenta con agudeza a las consecuencias de su propio pensamiento. Nietzsche pretendía una relación en la que su filosofía fuera vivida hondamente por ambos. Salomé acepta esa filosofía y la encarna durante toda su vida. Ahora bien, la consecuencia de esa actitud era, inevitablemente, la renuncia a una relación personal permanente. Esta “frialdad” de Salomé, que tanto hizo sufrir a muchos de sus amantes, era coherente con sus principios filosóficos.
Así lo explicaba Salomé años después:
El hecho de separarse de personas a las que han estado unidos no tiene por qué ser considerado necesariamente como un abandono, puede muy bien ser un gesto de respeto que les devuelve a la totalidad (…)
…para una mujer no resta sino la elección entre la insuficiencia y la infidelidad. 19
Si los seres particulares carecen de consistencia, la fidelidad a una persona, según Salomé, es la infidelidad al todo. Fidelidad, por ello, es sinónimo de “insuficiencia”.
Freud se extrañaba de la imperturbabilidad de Salomé frente a una existencia que consideraba trágica, cualidad que la tornaba lejana e inalcanzable:
Los que estaban más próximos a ella tuvieron la más intensa impresión de la autenticidad y de la armonía de su naturaleza y pudieron descubrir con asombro que todas las fragilidades femeninas y tal vez la mayor parte de las fragilidades humanas le eran ajenas o habían sido dominadas por ella en el curso de su vida.” 20
Téngase presente la relación entre esta frialdad e independencia y su pensamiento metafísico de fondo. La entrega a otro ser particular era rechazada por Salomé como una incoherencia filosófica. A sus ojos, Nietzsche habría sido indigno de su genio al declararse enamorado de ella. La decisión heroica con la que Nietzsche acomete la escritura de su Zaratustra, “totalmente solo ante… [su] tarea” y buscando “un baluarte contra lo más insoportable”2122 es, en buena medida, el reencuentro de su intuición originaria al que Salomé lo conduce. Así lo reconoce Nietzsche al afirmar que “con [su] … hijo Zaratustra” había “de ascender hacia una alegría mucho más allá que cuanto haya podido expresar con palabras hasta el momento”23. Se trata de una nueva verdad que le fue accesible al haber retornado al camino original abandonado:
La singular desgracia del año pasado y del precedente radicó estrictamente hablando en el hecho de que creí haber encontrado a alguien que tenía mi misma tarea. Sin esta creencia precipitada no habría sufrido tanto, ni sufriría el actual sentimiento de incomunicación… Pues estoy, y estaba, preparado para realizar solo mi viaje de exploración hasta su término. Pero tan pronto como tuve el sueño de no estar solo el peligro se hizo terrible. Aún ahora hay horas en las que no sé cómo soportarme. 24
Desde ese momento, afirma Nietzsche con trágica lucidez, “mi vida consiste… en el deseo de que las cosas sean en realidad distintas de como yo las veo, y de que alguien demuestre que son increíbles mis <verdades>”25. Salomé supo captar con agudeza el sentido de la encrucijada atravesada por su amigo durante ese año. Nietzsche se veía en sus días de entusiasmo como Cristóbal Colón, navegando audaz y esperanzado hacia una nueva tierra, en compañía de “Victoria” -así llamaba a Salomé-26. Salomé desenmascara esta ilusión en su obra acerca de Nietzsche:
Cuando Nietzsche terminó su Gaya ciencia, en el año 1882, esa India suya interior se había convertido en una certeza: creyó haber arribado a las costas de un mundo extranjero, aún sin nombre y magnífico, del que ninguna otra cosa se conocía aparte de que debía hallarse más allá de todo aquello contra lo que el pensamiento podía arremeter, de todo aquello que el pensamiento podía destruir. Un ancho mar, aparentemente sin orillas, entre él y toda posibilidad de una nueva crítica mediante conceptos: más allá de toda crítica, allí pensaba que había hollado tierra firme.
(...) Pero se equivocaba con respecto a la absoluta
novedad y lejanía de aquella tierra; se trata del error inverso al
de Colón, que, buscando lo antiguo, encontró lo nuevo. Y es que, de
hecho, sin saberlo y después de haber navegado dando la vuelta al
mundo, Nietzsche regresó por el lado opuesto precisamente a la costa
de la misma tierra de la que había partido y que creía haber dejado
atrás para siempre cuando se distanció de la metafísica27.
28
El gran poeta Rainer María Rilke fue uno de los amantes de Salomé posteriores al casamiento de ésta con el filólogo Friedrich Carl Andreas. Estuvieron unidos en una relación de años, durante los cuales el incremento progresivo de la dependencia afectiva experimentada por Rilke era proporcional al alejamiento de Salomé.
Rilke también se asombraba de la capacidad de comprensión de Salomé y, con intensidad creciente, valoraba las interpretaciones de ésta sobre su proceso creativo, siempre basadas en que el arte supone la expresión de la huella del Todo, primitiva e inocente, encerrada en el fondo más profundo del artista29.
Años después de su separación, el poeta recuerda a Salomé con admiración:
Qué esplendores sabe descubrir esta mujer, qué provecho saca del encuentro en su momento justo con los hombres y con los libros: su comprensión es una maravilla; la inteligencia del amor le hace penetrar intrépida, en los misterios más ardientes, y éstos, lejos de hacerle daño alguno, la iluminan con su puro resplandor. Nuestro primer encuentro, hace ya muchos años, fue para mí decisivo: no conocía entonces ni he conocido luego a nadie que tenga hasta este punto la vida de su parte y que, tanto en la calma como en el horror, sepa reconocer la única fuerza que se transforma tal vez, pero que no cesa de querer dar, aun cuando mata.
Rilke a Marie de Tour de Taxis, 29 de julio de 1913 30
La coherencia y valentía de Salomé para enfrentarse a “la única fuerza … que no cesa de querer dar, aun cuando mata”, la fuerza del Todo, de una “vida” que “parecía tener de su parte”, sorprendió tanto a Nietzsche, como a Rilke y a Freud. Cabe preguntarse si el talante optimista de Salomé no menos coherente con su visión metafísica que el sombrío pesimismo al que arribaron sus interlocutores. Tal vez la admiración de éstos procedió de su incapacidad para unir un ánimo positivo a tal visión filosófica. El tema del optimismo y del pesimismo fue central en el contrapunto que mantuvieron Salomé y Freud a lo largo del tiempo.
La carta de despedida definitiva de Salomé a Rilke que aquella tituló “Última llamada” constituye un testimonio elocuente y terminante de esta lucidez monista de la escritora rusa. Téngase presente que se trata de una respuesta de Salomé a los continuos y desesperados reclamos de un Rilke sufriente que se sabía abandonado. El siguiente es su pasaje más significativo:
…a pesar de nuestra diferencia de edad… yo tuve que seguir creciendo, creciendo más y más, hasta llegar a este estado del que con tanta alegría te hablé en nuestra despedida. Sí, por muy extraño que parezca: tuve que seguir creciendo hasta encontrar mi juventud, pues hasta ahora no había sido joven, hasta ahora no he podido ser lo que otras personas son a los dieciocho años: yo misma, enteramente. Por eso, tu figura… fue diluyéndose poco a poco en el paisaje, en un paisaje dilatado como el del Volga, y la pequeña cabaña que había en él no era la tuya. Sin saberlo, me sometí a la suprema ley de la vida que sonriendo tenía preparado para mí un regalo que está más allá de toda comprensión y esperanza. Yo lo acepto con profunda humildad y ahora veo claro y grito: ¡sigue el mismo camino y sal al encuentro de tu oscuro Dios!
Lou Andreas-Salomé a Rilke, en Berlín, martes 26 de febrero de 1901 31
Es notoria aquí la relación entre la apuntada frialdad de Salomé y su sustento teórico. Salomé debió “seguir creciendo” hacia su “juventud”. En distintos pasajes, identifica juventud e inocencia con el todo indiferenciado originario, en el que no había conflictos. Para ser fiel a ese fondo, debe dejar atrás a los seres individuales, que deben “diluirse” pues constituirían sólo escalones del proceso de retorno al Todo, al “oscuro Dios”.
Existen testimonios de que Salomé conoció a Freud en Viena en 189532. En cualquier caso, el inicio de la prolongada relación de amistad y discipulado entre Salomé y Freud comienza en 1911, en oportunidad del Congreso Psicoanalítico de Weimar. Salomé declara que se sentía atraída por el psicoanálisis por sospechar el vínculo existente entre sus ideas previas y las de éste33. Freud la acoge con deferencia en el círculo más íntimo de su movimiento naciente, complacido por la fama literaria de Salomé y su relación con Nietzsche y Rilke34. Inclusive, Salomé recibe la autorización exclusiva de asistir tanto a las reuniones del grupo dirigido por Alfred Adler como al de Freud35.
Salomé fue tal vez una de las tres mujeres a las que Freud valoró mucho intelectualmente. También integran ese selecto grupo su hija Anna y Marie Bonaparte. La relación de Freud con Salomé excede en mucho la condescendencia y simpatía para con una mujer que intentaba abrirse camino en un ámbito propio de los hombres36 -como parece ser la opinión, por ejemplo, de Paul Roazen37.
Es posible reconstruir en parte la historia de esta relación. Como está dicho, esta tarea podría echar luz sobre los elementos en tensión en el equilibrio dramático y dinámico propio del pensamiento de Freud. Sin dudas, además, ese impulso a la coherencia metafísica que la relación con Salomé brindó, de forma más bien existencial, a autores como Nietzsche y Rilke, gravitó significativamente, a nivel en particular teórico, en la obra de Freud. Sin considerar este contrapunto con Salomé, el estudio de Freud adolecería de mayores misterios, como apuntaba Foucault.
En nuestra relación respectiva con cualquier tema, nada ha cambiado. Yo toco una melodía, muy simple en la mayoría de los casos, y ud. proporciona las octavas superiores… En conjunto, nos hemos entendido bien y somos de la misma opinión. Sólo que yo tiendo a excluir todas las opiniones menos una, y ud., en cambio, a fundirlas todas en una sola.” Freud a Salomé, 23 de marzo de 193038.
“Nos hemos entendido bien y somos de la misma opinión”, afirma Freud. Pero, acota, la suya es una relación armónica, una especie de contrapunto. La última oración de este pasaje debería entenderse en el sentido de que en Freud conviven, en equilibrio inestable, muchas opiniones, porque no se decide a unificarlas todas en un monismo de fondo, como le sugiere Salomé. Tal vez a partir de 1920 haya dado un paso adelante en esa dirección.
Freud concluía su descripción de Salomé como “entendedora” diciendo:
Yo siempre estoy particularmente impresionado cuando leo lo que Ud. tiene para decir sobre mis escritos. Yo sé que en la escritura debo cegarme artificialmente en orden a concentrar toda la luz en un solo lugar oscuro, renunciando a la cohesión, armonía, retórica y todo aquello que Ud. llama simbólico, sabiendo por experiencia que todo deseo o expectativa semejante envuelve el peligro de distorsionar la materia investigada, aun si pudiera embellecerla. Luego llega Ud. y agrega lo que falta, construye sobre ello, poniendo en su propio contexto lo que había sido aislado. No puedo seguirla siempre a causa de mis ojos que, adaptados como están a la oscuridad, probablemente no puedan afrontar una luz intensa o un campo de visión amplio. Pero nunca me he convertido en un topo como para ser incapaz de disfrutar la idea de una luz más brillante y de un horizonte más extenso, o aun para negar su existencia. Freud a Salomé, 25 de mayo de 191639.
El maestro se describía como más analítico que sintético y opinaba que, en cambio, Salomé tenía especial aprecio por la síntesis. Esta atención de Freud a los hechos no sólo procede de su positivismo, sino también de una especie de realismo clínico o humanista. Tal es la apuntada tesis de Dalbiez y otros autores. De aquí procede, asimismo, su declarada desconfianza para con la filosofía, en la medida en que ésta era identificada con los sistemas idealistas y sinónimo, en ocasiones, de sentencias apresuradas y poco científicas. No existe en Freud una aversión generalizada a todo tipo de filosofía. Por el contrario, sería imposible interpretarlo sin tener en cuenta este fondo metafísico.
Puede documentarse la relación que Freud encontraba entre visión sintética y monismo, por un lado, y análisis y valoración del hombre como ser individual, por otro. Véase, por ejemplo:
“Naturalmente, no siempre estoy de acuerdo con Ud. Rara vez siento la necesidad de síntesis. La unidad de este mundo es para mí tan evidente que no necesita énfasis. Lo que me interesa es la separación y división entre sus partes componentes de lo que, de otra forma, sería una masa amorfa. Inclusive la seguridad… de que “no caeremos de este mundo” no parece un substituto suficiente para la entrega de los límites del ego, que puede ser muy dolorosa. En resumen, soy, por supuesto, un analista, y creo que no hay obstáculos para la síntesis una vez que el análisis ha sido realizado.” Freud a Salomé, 30 de julio de 191540.
El realismo clínico de Freud le impide ver como positiva “la entrega de los límites del ego”. Esta declaración podría leerse como una suerte de protesta existencialista.
Por estos motivos, es muy relevante el invariable aprecio de Freud por las ideas de Salomé. Las valora sin considerarlas anticientíficas41, sabiendo que constituyen el trasfondo de su doctrina y que unen “lo que había sido aislado”.
A su vez, Salomé se siente segura con la cientificidad de Freud y considera que otros discípulos -por ejemplo, Adler, Jung, Rank- se extraviaron persiguiendo espejismos filosóficos.
Podría decirse que el intercambio entre Freud y Salomé representa la comunicación existente entre dos tipos de monismos: el materialista positivista y el romántico que, como está dicho, tienen numerosos puntos en común, históricos y doctrinarios.
Cuando Thomas Mann dicta una conferencia sobre Freud en 1929 (Freud’s Position in the Intelectual World of Today), Salomé no la valora positivamente42. Freud, en cambio, modera su opinión y apunta, con agudeza, que cree que Mann tenía preparado de antemano un ensayo sobre el Romanticismo y que lo ha aplicado a él. Pero, concluye Freud, “cuando Thomas Mann dice algo, debe tener real sustancia”43.
Tal vez el apuntado realismo clínico de Freud haga comprensible que, para él, el monismo metafísico profesado por Salomé haya constituido una amarga e inevitable realidad y no una gozosa verdad, como lo era para su discípula.
Creo que puedo seguirlo intelectualmente en todas estas materias, sólo difiero tal vez un poco en mi actitud emocional respecto de ellas. Salomé a Freud, 15 de julio de 1915 (Freud, Andreas-Salome, 1983, p. 29).
La “actitud emocional” de Salomé fue la de un imperturbable optimismo, siempre en contraste con el pesimismo de Freud44. Cuál de las dos actitudes es la más coherente con el monismo metafísico es una gran cuestión filosófica y existencial.
Para Freud, en cambio, el monismo metafísico fue tanto un destino teórico inevitable -al que se resistió en ocasiones- como una amenaza existencial. Aceptaba las ideas monistas desde su juventud45. Siempre estuvieron combinadas con el elemento clínico que les era contrario. En su período intermedio, que podría ubicarse entre 1910 y 1920, y que coincide con una serie de obras de carácter más clínico, el contrapeso realista fue mayor. El cambio teórico de 1920, con Más allá del principio del placer, no supuso la entrada en escena de nuevas ideas, sino la acentuación de uno de los elementos originarios de su pensamiento. Este desarrollo coincidió con la redacción de obras más teóricas y menos clínicas. Tal vez su punto culminante haya sido El malestar en la cultura, en 1930.
No es objetivo de estas líneas exponer en detalle las ideas de Freud sobre este particular, sino sólo focalizar en los aspectos que pueden ser iluminados por el intercambio con Salomé.
Cuenta Salomé en su Mirada retrospectiva:
Una vez, …había caído en … [las] manos [de Freud] el Himno a la vida de Nietzsche: mi Oración a la vida…, a la que Nietzsche había puesto música con algunas modificaciones… Alegre y amistosamente, en el mejor de los humores, leyó en voz alta los últimos versos… Plegó la hoja, golpeó con ella el respaldo del sillón y dijo: “¡No! Sabe usted, por ahí no pasaría ¡Me basta y me sobra un buen catarro crónico para curarme de semejantes deseos!”46.47
Se refiere en este pasaje a una poesía escrita por Salomé en su primera juventud, que entusiasmó a Nietzsche48. Tanto, que éste pensó que en el futuro sería recordado y reconocido sobre todo por su composición musical que, según su opinión, era la perfecta expresión del texto redactado por su amiga49. La siguiente es la versión levemente modificada por Nietzsche:
Freud, con sentido común realista, se negó a aceptar con el heroísmo gozoso que proponía Salomé el dolor que la vida proponía. “¡No! Sabe usted, por ahí no pasaría”. Su simpatía por el ser particular, su rechazo a “la entrega de los límites del ego” 51 le impedía esa claudicación.
Sin embargo, con el paso del tiempo, fue aceptando el monismo como un punto de llegada inexorable, tanto a nivel teórico (con el cambio de 1920) como existencial. Puede rastrearse este paralelismo entre teoría y vivencia personal en sus obras y, particularmente, en su correspondencia con Salomé.
En 1915, Freud le escribía:
Yo no puedo ser un optimista, y creo que sólo me distingo de los pesimistas en que las cosas malas, estúpidas, sin sentido, no me molestan, porque las he aceptado desde el comienzo como parte de lo que el mundo está hecho. Freud a Salomé, 30 de julio de 191552.
En otras palabras, reconocía el mal en el mundo, pero lo consideraba inevitable.
En 1919, mientras redactaba Más allá del principio del placer, se dirigía a Salomé relacionando el contenido de esta obra con su situación vital y con la filosofía de Schopenhauer:
Por mi avanzada edad he elegido el tema de la muerte… Sé que debo leer todo tipo de cosas relacionadas con él, por ejemplo Schopenhauer, por primera vez. Freud a Salomé, 1º de agosto de 191953 .54
Salomé celebra con fruición la publicación de la obra. De alguna forma, Freud le ha dado, por fin, la razón, y ha sido coherentemente monista. Sin embargo, no deja de manifestar su oposición al pesimismo manifestado por Freud:
He estado más y más absorta en la lectura de Más allá del principio del placer. Ud. puede imaginar fácilmente el placer que me ha dado este libro…
Acerca de los pensamientos sobre la vida y la muerte…, puedo decir, bastante extrañamente, que coincido con ellos y, en sentido contrario, que voy en la dirección opuesta…Así como toda acción de la vida puede ser vista como un mero rodeo hacia la muerte, tale vez más o menos paradójicamente que lo que pueda parecer, en sentido inverso la tendencia elemental de regresar al primer estado de calma puede ser vista como un retorno a la base de la vida… Muerte y vida se alzan una frente a otra en una relación mutua, cuya realidad total nos está escondida. Cada una es la mitad de un único y mismo evento: así como la mitad invisible de la luna forma una parte misteriosa integrante del concepto total de la luna. Salomé a Freud, 26 de diciembre de 1920.55
En los años siguientes, la combinación de sus convicciones filosóficas, su envejecimiento y el avance de su severa y dolorosa enfermedad, hizo que la resignación pesimista de Freud fuera más notoria aún. Le escribía a Salomé en 1925:
Una corteza de indiferencia está rodeándome lentamente; un hecho que compruebo sin queja. Es un desarrollo natural, una forma de empezar a volverse inorgánico… Debe estar conectado con un cambio decisivo en la relación de los dos instintos por mí postulados… La presión incesante y tangible de un vasto número de sensaciones desagradables puede acelerar esta tal vez prematura condición, esta tendencia a experimentar todo sub specie aeternitatis. Freud a Salomé, 10 de mayo de 192556.
La referencia final a Baruch Spinoza no es fortuita. El círculo psicoanalítico lo consideraba desde sus orígenes una referencia obligada. En 1907, Tausk escribió Spinoza-Dialog, muy valorado por Salomé, quien le sugiere a Rilke su lectura57. Para Salomé, Spinoza es el “único pensador por quien… [siente], casi desde… [su] infancia, una profunda afinidad intuitiva” y, “también al mismo tiempo, [es] el filósofo del psicoanálisis. Sea cual fuere el punto sobre el que se reflexione con profundidad, se acaba tropezando con él; le sale a uno al paso pues está siempre presto y a la espera en el camino.”58 En Spinoza se conjugan, como en Salomé, el monismo metafísico y el entusiasmo de tipo religioso.
Salomé le responde a Freud, una vez más, aceptando el fondo de la cuestión pero otorgándole un sentido positivo:
El proceso de volverse inorgánico… puede ser interpretado de varias maneras: alrededor del centro de una fruta todo crece con más esfuerzo que cuando estaba en un período anterior; finalmente, nada permanece excepto la cáscara que la sostiene y la contiene… No hay duda de que puede entenderse esto bajo el término <sub specie aeternitatis>…, esto es, no se trata sólo de un modo eufemístico o irónico de describir un proceso de osificación o retardación. Salomé a Freud, 18 de mayo de 192559.
El pasaje en el que Salomé recuerda la impresión de Freud sobre su Oración a la vida concluye con el relato de un nuevo intercambio sobre el tema, acaecido años más tarde:
En aquel otoño en Tegel volvimos a hablar de esto ¿Se acordaba todavía de la conversación de hacía tantos años? Sí, claro que se acordaba, e incluso de lo que habíamos seguido hablando después… Y entonces sucedió algo que ni yo misma comprendí, algo que ya no hubo fuerza alguna que pudiera retener, lo que se me escapó de entre los labios temblorosos, en protesta contra su destino y su martirio:
“-Aquello que yo una vez parloteé en mi entusiasmo ¡usted lo ha hecho!”
Después de lo cual, <espantada> por la franqueza de mi alusión, me eché a llorar ruidosa e incontrolablemente. Freud no respondió. Sólo sentí su brazo alrededor de mí. Andreas-Salomé.60
Salomé revestía de un carácter religioso, de estilo oriental, este deber de entregarnos confiadamente al Todo. Freud, que en ocasiones también analizó la salida oriental -para luego rechazarla-61 opinaba resignadamente:
Debemos abdicar, y el Gran Desconocido, Él o Ello, al acecho detrás del Destino repetirá algún día estos experimentos con otra raza. Freud a Salomé, 25 de noviembre de 191462.
El tema del narcisismo ocupa un lugar muy destacado en el debate psicoanalítico, tanto de la época de Freud como de la posterior a éste63. Además, la del amor a sí mismo -porque de ella se trata- es una cuestión de universal importancia metafísica. En efecto, en la historia de la filosofía ha sido considerado la fuerza humana original por todos los pensadores que han creído en la consistencia de los seres particulares. En efecto, si éstos han sido creados, el amor a sí mismo sería la inercia resultante de esa creación. Por el contrario, en toda postura monista el amor a sí mismo sería, en todo caso, una ilusión que no tardará en ser desenmascarada.
Freud introduce en sus obras la figura del narcisismo por motivos clínicos. Si bien existen antecedentes importantes, tal vez “el caso Scheber” (1910) constituya el comienzo de una etapa del pensamiento freudiano que tuvo como temas centrales al narcisismo y al “yo-persona”64. El descubrimiento de una pulsión sexual -en sentido amplio- dirigida hacia sí mismo implica un cambio metafísico.
En efecto, hasta esta nueva perspectiva, Freud sostenía que existían dos pulsiones básicas, la pulsión sexual y la de autoconservación. La primera representaba los intereses del todo, mientras que la segunda se ocupaba del individuo. Las neurosis y las psicosis, que derivaban del conflicto entre ambas pulsiones eran, en el fondo, el resultado del inevitable conflicto metafísico entre el todo y el individuo. Conforme a una cosmovisión monista, el individuo no podía ser más que un “rodeo” provisorio, siempre amenazado y condenado de antemano. En sus Lecciones introductorias… (1915-1917), Freud afirma que las neurosis de transferencia se reducen “al conflicto entre los instintos sexuales y los derivados del instinto de conservación” o, en “términos biológicos”, “al conflicto entre el yo como ser individual e independiente y el yo considerado como miembro de una serie de generaciones”. Es que el ser individual, “para el que lo primero y más importante es su propia persona, y que no ve en su sexualidad sino un medio de satisfacción”, es, en realidad, “una efímera excrecencia de un protoplasma virtualmente inmortal y el usufructuario de un fideicomiso destinado a sobrevivirle” (p. 2380). Puede apreciarse también la inspiración romántica de estas ideas en el hecho de que el único ser que puede sufrir por este peso del infinito es el hombre, porque “este desdoblamiento no existe sino en el hombre, siendo éste, por tanto, el único ser que ofrece un terreno abonado a la neurosis”.65
El “problema de la individuación” -es decir, el del origen, sentido y consistencia de lo individual inserto en una substancia genérica única- se inscribía en el corazón de la reflexión romántica. Salomé se había ocupado de él en casi todas sus obras literarias anteriores a su descubrimiento del psicoanálisis. González ha realizado un interesante análisis de este itinerario66.
Así explica Salomé esta tensión metafísica en su Carta abierta a Freud67:
Hundido en el aislamiento después de haber sido expulsado de ahí donde, exento de desear, está confundido con el todo, el hombre no tarda en escapar por el <<amor>> y por el <<odio>>, para precipitarse en el exceso de esto que nosotros llamamos desde entonces su <<alma>>. Bajo el efecto de este primer choque que nos causa el nacimiento, nos hundimos en la angustia de una existencia extranjera que nos hace perdernos a nosotros mismos, caer del Todo a la Nada (Freud: <<La angustia del nacimiento es el prototipo de toda angustia posterior>>), como de la Vida a la Muerte. Y, por lo tanto, cuando hacemos nuestros primeros movimientos en esta nueva existencia, esto que nos impulsa a volver a la oscuridad del seno materno debe ya enmudecer, al mismo tiempo, en el impulso irresistible a salvar este pobre residuo, este ser truncado que somos nosotros, a no dejarlo mutilar todavía más; así la vida y la muerte se encuentran confundidas la una en la otra y se reencuentran en esto que tú has llamado la castración original: nosotros ya encontramos, en este primer acontecimiento, la expresión de un querer vivir conquistado por una alta lucha y hacia el cual nuestro cuerpo ha sido impulsado al momento de nacer. En esta experiencia, ganancia y pérdida están intrínsecamente ligadas desde el comienzo, a tal punto que no se puede efectivamente decir nada de nuestras emociones que no sea: en el principio reinaba la ambivalencia.
Ésta existencia individual no es más que “un pobre residuo”, ya que hemos sido “expulsados” y hemos caído, por lo tanto, “del Todo a la Nada”. Sin embargo, por algún motivo queremos “salvar” este resto de ser. Nuestra situación metafísica, entonces, es inestable e incierta: “en el principio, reinaba la ambivalencia”68.
El proceso reflexivo de Freud sobre el narcisismo, que, como está dicho, comienza con El caso Schreber -u Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (“dementia paranoides”)- (1910), pasa luego por Tótem y Tabú (1912), La disposición a la neurosis obsesiva (1913), Introducción al narcisismo (1914), Duelo y melancolía (1915) y Lecciones introductorias al psicoanálisis (1915-1917).
En estas obras, las disquisiciones teóricas de Freud implican una cierta simpatía para con el ser particular, y, en algunos casos, son incompatibles con los postulados metafísicos monistas. Recuérdese, en ese sentido, la anécdota referida por Salomé acerca del rechazo de Freud al contenido de su “Himno a la vida”. Sin embargo, como se verá, esta postura de Freud no es definitiva. La modificará en 1920. Salomé no tendrá poca influencia en esta decisión.
Las siguientes son algunas tesis freudianas sobre el narcisismo propuestas en este período intermedio:
-La distinción entre “autoerotismo” y “narcisismo”. El segundo supone un “nuevo acto psíquico” y remite a un yo constituido. El primero es fragmentador y el segundo cohesivo.
-La distinción entre “narcisismo primario” y “narcisismo secundario”. El primero no es sólo una etapa a superar, sino una fuerza básica que permanece durante toda la vida y aun colorea las relaciones de objeto, de tal forma que no es “anobjetal”. El segundo, en cambio, sí puede considerarse regresivo.
-En las personas normales, debe haber una armonía entre el amor a sí mismo, el amor objetal y la instancia moral o ideal del yo. Los neuróticos carecen de esa armonía.
-Las relaciones objetales tempranas son fundamentales para cultivar un sano narcisismo. Son la base para el indispensable narcisismo que acompaña al hombre durante el resto de su vida. Todos los hombres necesitan una especie de confirmación en el ser.
Todas estas proposiciones, que se refieren aquí someramente, podrían inscribirse en una teoría tradicional que otorga un lugar central al amor a sí mismo. En Introducción al narcisismo (1914), Freud reconoce “la importancia del tema” y “la [su] imposibilidad de lograr de él una visión de conjunto”69. En efecto, como está dicho, estas fórmulas de origen clínico se oponían al fondo metafísico por él aceptado. Por este motivo, tal vez la tesis de Ricoeur (1965,1969) adolezca de cierta excesiva linealidad. Ricoeur considera que las etapas por las que atraviesa el pensamiento de Freud respecto de esta cuestión constituyen hitos de un proceso de “desasimiento” y de “destrucción de las seudoevidencias” (1965, p. 368). Se trataría de un camino de progresivo abandono de las falsas certezas de la modernidad; en particular, de la relativa al sujeto. Se propone en estas líneas, en cambio, que las ambigüedades presentes en la obra freudiana responden, más bien, a la tensión existente en su seno entre posturas metafísica contrapuestas. El estudio del contrapunto mantenido con Salomé confirmaría esta perspectiva.
En su Carta abierta a Freud (1931/1994), Salomé refiere que el tema del narcisismo, que su maestro le expuso “de viva voz” en 1912 y luego desarrolló en Introducción al narcisismo, es “decisivo”. “Sin embargo”, apunta, “yo he tenido constantemente la impresión de que jamás se ha sacado de él un partido suficiente, por la buena razón de que nuestros autores, la mayor parte de las veces, definen de manera demasiado aproximativa el narcisismo como <amor de sí>”70.
Salomé se atreve a criticar a Freud en una cuestión que considera “decisiva”. El intercambio entre ambos desde 1912 hasta 1920 no sólo revela sus diferencias mutuas, sino también la tensión interna al pensamiento del mismo Freud. Salomé insiste en la incongruencia que implicaría reducir el narcisismo a una especie de afirmación de la propia individualidad cuando ésta, en verdad, es ontológicamente secundaria y precaria.
Puntualiza Salomé:
Como yo me quejé, tú me hiciste una concesión: quizás, me has escrito, no se haga una distinción demasiado precisa entre amor de sí consciente e inconsciente. Pero, justamente, ¿no es tocar allí el punto en el que el “sí” se convierte en su contrario? Es decir, el punto donde el amor de sí, aún indiferenciado, es englobado en un todo original, al que está unido, como el embrión, por un cordón umbilical. Esta relación indestructible, en la que los efectos persisten en el plano posterior de nuestras estimulaciones pulsionales conscientes…, ha vuelto necesaria la introducción del término narcisismo. 71
Estas líneas condensan lo esencial de la ambigüedad de Freud sobre el tema y de la elaboración de Salomé al respecto, elaboración que actuó como un catalizador para las ideas metafísicas monistas de su maestro.
Freud responde a las críticas de Salomé introduciendo la distinción entre “amor de sí consciente e inconsciente”. Salomé toma esta precisión para apuntalar su idea de El narcisismo como doble dirección -tal es el nombre de su obra de 1921 que resume su interpretación del pensamiento de Freud y del intercambio mantenido con éste durante los años previos-. En efecto, así como el individuo no es más que un residuo sin auténtica consistencia propia, así también el narcisismo más superficial -su primera dirección- es sinónimo de “autofilia” y de autoafirmación. Pero existe también una “segunda dirección” del narcisismo -que Salomé identifica con aquel “amor de sí inconsciente”-, más auténtica que la anterior, y que representa el amor al verdadero sí mismo, que es el todo indiferenciado. Por este motivo Salomé explica que, aquí, “el <sí> se convierte en su contrario”.
La metáfora del “cordón umbilical”, conforme a la cual cada uno estaría indisolublemente ligado a su origen, es recurrente en Salomé.
Sucede que “… en lo centrado libidinosamente, se impone algo que permanece opuesto a la persona individual como tal, algo que la disuelve, la hace retornar a ese ámbito en el que ella, antes de adquirir conciencia, equivalía a todo, así como todo era universal para ella.”72 Existe en nosotros, apunta Salomé, un “guión entre la individualidad lograda y su relación involutiva con aquello que conjuga y amalgama: en el doble fenómeno narcisista se expresaría tanto esta referencia de la libido a nosotros mismos, como nuestro propio arraigamiento en el estado originario, al que, no obstante, al salir, permanecemos incorporados, así como lo planta queda adherida a la tierra a pesar de crecer en dirección opuesta, hacia la luz” (1921/1982, p, 128).
Por este motivo, concluye su crítica a Freud, “considero peligroso no subrayar la bilateralidad del narcisismo como su componente fundamental, y resolver su problema sin solucionarlo -digámoslo así-, confundiendo el sentido de la palabra con la mera autofilia. Por consiguiente, desearía recalcar en algunos puntos este otro aspecto, relegado a un segundo plano para la conciencia del yo: el aspecto de la firme identificación sentimental con el todo, de la nueva fusión con todo como el fin elemental, positivo, de la libido.” (1921/1982, p. 129).
Cabe destacar que, cuando Salomé publica El narcisismo…(1921/1982), Freud ya ha modificado su doctrina sobre este tema y ha pasado en buena medida a coincidir con su discípula.
Salomé, “entendedora” de Freud, siempre consideró que sus críticas no iban contra la ortodoxia freudiana, sino que, por el contrario, aspiraban a que el mismo Freud fuera coherente con su inspiración y principios filosóficos. Una referencia indirecta de este hecho fue la situación planteada en torno a la publicación de El trauma del nacimiento por Otto Rank en 1924. Rank había ido apartándose de Freud en los años anteriores. Freud mantiene sus reservas con respecto a la obra citada. El nacimiento, escribe Rank, es el trauma fundamental porque supone la pérdida de la unidad anterior. Es revelador el motivo de las fuertes críticas de Andreas-Salomé, cuyas ideas en realidad tenían una cierta afinidad con las de Rank: éste se equivocaba en pretender haber hecho un descubrimiento que lo independizaba de Freud; más bien, manteniéndose fiel al maestro podría haber profundizado con mayor seguridad en esta línea de pensamiento.73
¿Es posible interpretar el relato de Narciso en el sentido propuesto por Salomé? ¿Hay lugar en él para una doble dirección del narcisismo? ¿Aparece en su contenido la idea de que la vuelta al todo indiferenciado es la tendencia humana más profunda?
Así lo explica Salomé:
…téngase en cuenta que el Narkissos de la leyenda no se halla ante un espejo artificial sino ante el de la naturaleza: tal vez no contemplándose sólo a sí mismo en el agua, sino a sí mismo en cuanto todo y ¿quién sabe si, en otro caso, hubiera permanecido ante la imagen y no hubiera huido? ¿No ha aparecido desde siempre en su rostro, también la melancolía además del éxtasis? De qué modo se unen estos dos elementos: la felicidad y el duelo, lo despojado de sí mismo, lo reflejado sobre sí mismo, la entrega y la autoafirmación: esto sólo se haría imagen total para el poeta. 74
El espejo natural, a diferencia del artificial, refleja al todo. No sólo al individuo que se contempla, sino también a la naturaleza que lo rodea. “Autoafirmación” y “entrega” representan las dos direcciones del narcisismo.
Salomé transcribe el manuscrito del poema “Narciso”, de Rilke, que expresa de forma notable su intuición:
Conforme se apuntara, la afirmación de Freud de un narcisismo primario fue concomitante a la propuesta de un yo-persona, de un sujeto consistente e individual. Salomé, en consonancia con su monismo romántico, siempre mantuvo la tesis de que el fondo más profundo de todo hombre es oscuro e impersonal76. De alguna forma, se adelantó a la idea de “Ello” que Freud propondría tiempo después. Consta en la correspondencia entre Freud y Salomé, por lo demás, la relación de ambos con Georg Groddeck, el autor de El libro del Ello (1923) citado por Freud en El yo y el ello (1923)77.
Lo más antiguo es, al mismo tiempo, lo más propio del hombre, aquella dimensión a la que debe permanecer unido por un “cordón umbilical”.
Durante el desarrollo, la aparición del yo es como la aparición de “un diente que se abre camino dolorosamente”78. Los adultos se acostumbran a esta “barrera del yo”, a “esta siniestra sensación de transformarse en un mero espectro estatuario”79. En cambio, los psicóticos y los niños poseen una conexión más fluida con ese fondo originario. El arte, asimismo, sería una forma privilegiada de conservar y alentar el despliegue de nuestro auténtico ser.
Quien se olvida de esa dimensión de sí mismo, la más auténtica, deviene un “ser amputado”:
…el ser más evolucionado puede haber despreciado este acceso, estimando esta vía perjudicial para el cumplimiento de su destino, modelado por la razón y por la acción. Contentándose con utilizar las fuerzas que nos son comunes a todos y con combinarlas conscientemente, en lugar de abandonarse a su propia naturaleza profunda, él aparece como un ser amputado de una parte importante de sí mismo, a pesar de todos los éxitos de fachada.80
La cultura “evoluciona” en la superficie, en la “fachada”, por medio de “la razón” y de “la acción”. Pero, por debajo, existe una verdadera “naturaleza profunda”, que no debemos ignorar. En el fondo, no existiría un verdadero desarrollo.
La del desarrollo es una de las cuestiones más debatidas en los movimientos psicoanalíticos posteriores a Freud. En efecto, éste no sería posible en sentido estricto, si fuera entendido como un proceso de invasión de la corteza del hombre por parte de la realidad exterior81. La posibilidad de un auténtico desarrollo depende de la afirmación de una individualidad personal profunda.
El deber fundamental de todo hombre radica en mantenerse fiel al fondo impersonal originario que anida en las profundidades de su ser. Las enfermedades son la consecuencia de un debilitamiento de este vínculo.
“¿… cuál es el origen de la enfermedad? Es la solidez de estas cortezas que el adulto, por su poder y las experiencias de la vida, han forjado precozmente, para proteger al ser, dejando la más íntima parte de sí mismo desamparada y abandonada.” 82
Esta concepción de la enfermedad, coincidente con la sostenida por Groddeck, plantea muchas dificultades ¿En qué consiste la salud, conforme a ella? Éste es uno de los más recurrentes temas de debate en el psicoanálisis postfreudiano. Si la irrupción completa de este fondo del hombre es equivalente a la locura, entonces el fondo impersonal debería manifestarse pero no avasallar al yo individual, que debería conservar su lugar y consistencia y que no sería un mero obstáculo a superar. Como en todo monismo, no quedaría claro el valor de esa individualidad ni la razón por la cual debería mantenerse. En palabras de Salomé:
En el breve y más filosófico de los trabajos de Freud, … Formulaciones acerca de los dos principios del acontecer psíquico, se dice que el principio de realidad es el rodeo que debe dar el principio de placer para alcanzar su auténtico objetivo. Ciertamente que el ser humano se encuentra siempre ante una disyuntiva: por un lado, unirse al todo y unir el todo a sí… y, por otro, al creciente discernimiento, capacidad de clasificación y de diferenciación de sí mismo a la vez que del mundo exterior creado, conseguidos gracias a ese <rodeo>”. 83
Así como para el monismo metafísico no es posible justificar la necesidad de ese “rodeo” que supone la individualidad, tampoco aquí debería ser posible explicar un concepto de salud que tomara en cuenta la autoafirmación de un ser particular. Salomé insiste en que, “para los fines de la curación”, debemos “retornar a este comienzo”, “a lo primitivo en la vivencia anímica individual, donde ésta se hace históricamente reconocible en el transcurso temporal” y “a lo primario, de lo cual en ningún momento nos desprendemos, ni aun en las realizaciones más plenas y saludables…” (Andreas-Salomé, 1951/2005, p. 185). No es antojadizo que en el ambiente psicoanalítico hayan surgido tanto la “antipsiquiatría” -que “deconstruía” la idea de salud y de enfermedad- como la psicología del yo, que proponía fortalecer las instancias individuales superiores84.
El arte, emparentado con la locura85, permitiría este acceso a nuestro fondo:
“Poesía es la continuación de aquello que el niño aún llegó a vivir y que tuvo que sacrificar a la persona en desarrollo para su práctica existencial: la poesía es el recuerdo que ha alcanzado su perfección.” 86
“…es decisivo que no aludamos a nuestro yo individual tal como se refiere a sí mismo conscientemente, sino a aquella base común a todos, a la infancia esencial de todos, donde sólo puede basarse también el gozo artístico.” 87
El arte, por lo tanto, también tiene, como el narcisismo, una doble cara. Nos vivifica, por un lado, pero nos destruye, por otro. Salomé ilustra estas propiedades con un texto de Rilke:
En el fondo, la esencia de Dios es narcisista. El Dios del monismo es el ser en el cual el narcisismo llega a su perfección. Dios se relaciona consigo mismo y “deviene obra, mundo”89. En la vivencia religiosa, por lo tanto, se unen la libido objetal y la narcisista de manera muy particular. La primera se dirige a objetos aparentemente reales que, como individuales, deben “volatilizarse” para ser revestidos de “un simbolismo creciente cada vez más sustitutivo”. Los objetos no son amados en su consistencia real, insignificante, sino como símbolos que sustituyen al Todo. Dios es “el símbolo de los símbolos amorosos” y la religión es la cumbre del simbolismo90.
Cada vez que se ama a otra persona, la “intromisión” del narcisismo en este amor hace que, “en este proceso, el objeto se juegue finalmente la vida”. Mediante la referida “sustitución simbólica”, el otro “se volatiliza tanto más en su constitución real cuanto más celebrado se presenta. Las típicas decepciones amorosas tienen su última e ineludible causa en esto…Cuanto más se intensifica el éxtasis amoroso, enriqueciendo sin ahorrar su objeto con creciente exuberancia, tanto más diluido y desnutrido queda el objeto detrás de su simbolismo: cuanto más ardiente es nuestra exaltación, tanto más se enfría esta confusión hasta llegar a sentir, a la altura adecuada, el fuego y el frío como algo casi idéntico”91. Es que, “desde un punto de vista libidinoso, ninguna carga de objeto posee otra realidad que ésta simbólica…” (Andreas-Salomé, 1921/1982. P. 136)
En este contexto, la auténtica y plena sexualidad no sería, como para Freud, la propia de la “libido genital madura, que toma más en serio las realidades” (Andreas-Salomé, 1921/1982. P. 140), sino una sexualidad genérica y difusa, que Salomé identifica con lo femenino (Andreas-Salomé, 1921/1982. P. 138).
Las críticas de Salomé a la primera doctrina freudiana del narcisismo, planteadas como una invitación a que las ideas del maestro se desarrollaran en una línea coherente con sus principios metafísicos monistas, terminan siendo asumidas e incorporadas al pensamiento de Freud. El concepto de pulsión de muerte es la confirmación de que la simpatía de Freud por el ser particular ha dejado paso a un resignado desengaño.
Desde 1920, el narcisismo “ya no es un principio constitutivo de la vida humana en todo su curso, ni es esencialmente relacional, ni dice referencia a la integridad psicológica del sujeto. Ya no se distingue, por tanto, del autoerotismo. El narcisismo primario pasa a ser un estadio anobjetal, indiferenciado, como el que tenía el niño en el útero. En última instancia, se corresponde con el principio de nirvana, y constituye una reafirmación… de la primacía de lo genérico e indeterminado”92.
El masoquismo, por su parte, pasa a ser una fuerza primaria de autodisolución, a diferencia de la anterior opinión de Freud, criticada por Salomé93.
Salomé celebra estos cambios:
Me ha impresionado de entrada que [en] tu concepción reciente de la pareja “amor y odio”, sumisión y agresión, …el componente agresivo no es más para ti, como antes, la voluntad de afirmación y de expansión de sí, que se interioriza para devenir en seguida violencia contra nosotros mismos –y llegar progresivamente a esta obra maestra ideal de la sutileza psíquica: <el retorno contra su propia persona>. En lugar de esto, tú reconoces ahora a la pulsión de agresión un grado de autonomía tal que ella no tiene más necesidad, para exacerbarse, de la presión del exterior, sino que se lleva ella misma a su paroxismo por la acción de su propia tendencia a la destrucción. En lugar de que las dos direcciones pulsionales se unifiquen en la raíz, la pulsión de poder, con su deseo de destruir, escapa a esta última motivación común, resultado de querer-ser-todo y de querer-tener-todo, todavía distintos (motivación que, hasta aquí, hacía inclusive parecer plausible la vuelta contra sí mismo, explicándola por la irritación experimentada al chocar contra sus propios límites).94
Esta “propia tendencia a la destrucción”, propuesta por Freud desde Más allá del principio del placer (1920), no deviene de “la voluntad de afirmación y de expansión de sí”, sino que es el “resultado de querer-ser-todo y de querer-tener-todo”, más allá de los límites particulares que coartan al hombre.
Lou Andreas-Salomé ocupa un lugar muy destacado entre los interlocutores de Freud. Fue para éste la memoria viva de los principios metafísicos monistas, de origen romántico y positivista, que había asumido y a los que no siempre fue fiel.
Freud valoró las “interpretaciones” que Salomé hacía de su doctrina. Se sintió “sorprendido” por ellas, con una sorpresa que, en buena medida, iba dirigida hacia sí mismo y hacia sus propias ideas.
Nietzsche y Rilke, entre otros, ya habían admirado esa capacidad de Salomé de inspirar y, en ocasiones, urgir, una profundización y una síntesis.
En el caso de Freud, la tensión interna a su pensamiento dinamizada por el diálogo con Salomé abarcó elementos filosóficos, psicológicos y psicoterapéuticos. Tal vez buena parte del debate de las últimas décadas acerca del valor del psicoanálisis haya carecido de un adecuado discernimiento epistemológico. El esclarecimiento de los componentes filosóficos de la doctrina freudiana ha sido un proceso lento e inacabado hasta hoy. Por otra parte, en este proceso no siempre se tuvo en cuenta la doble inspiración filosófica de Freud, mantenida en un equilibrio inestable entre sus extremos a través de toda su obra. El estudio de la obra psicoanalítica de Salomé, siempre en diálogo con Freud, ha resultado tan indispensable en esta tarea como poco desarrollado.
En este contexto, la cuestión del narcisismo condensa los principales elementos de este contrapunto filosófico-psicológico entre ambos autores y del debate posterior a Freud. La postura de Salomé al respecto deja en evidencia los alcances y limitaciones de la primera doctrina freudiana acerca del narcisismo -tan continuada en el postfreudismo- y explica en buena medida las tesis de la segunda.
Constituye un propósito arduo y de resultados siempre discutibles y provisorios, determinar qué es lo esencial del pensamiento de Freud. En cualquier caso, la cuestión se traslada a sus seguidores y detractores: no es posible, a la hora de continuar o de criticar al psicoanálisis, renunciar a dilucidar en alguna medida el lugar que una perspectiva metafísica monista tuvo en él ni, sobre todo, a adoptar una postura ante ella. Sin dudas, el estudio del pensamiento de Lou Andreas-Salomé es irremplazable en esta labor.
Fecha de recepción: 20 de junio de 2013
Fecha de aprobación: 2 de agosto de 2013
