Tanatopolitica. Una aproximación a la administración de la muerte; De Foucault a Agamben
Este artículo se detendrá en el planteo de la biopolítica que ha crecido buscando la relación cuerpo-política1 para encontrar allí elementos para establecer el papel que cumplen los cuerpos muertos en un orden social. Desde el planteo de Foucault al de Esposito el protagonismo de los cuerpos se hace cada vez más presente. La relación vida-cuerpo es sistemáticamente cuestionada por quienes ven en la supervivencia un modo de muerte. ¿Cuál es el lugar del cuerpo muerto para la biopolítica? Si los vivos no logran gozar de derechos ¿qué sentido tiene hacer reclamos para un cuerpo muerto?, ¿Es que tiene derechos? El ejercicio del poder como propiciador o eliminador de la vida se juega en la biopolítica y permitirá entender más adelante la relación del muerto con el cuerpo en la desaparición forzada.
Los individuos pueden ser categorizados o etiquetados de diferentes maneras, no hay una única forma de aludir al individuo. Sus estados los definen y sus contextos los determinan. Así, se puede encontrar múltiples formas de nombrar al individuo en sus diversas condiciones. Lo innombrable adquiere recursos dialecticos que permiten expresar la vida cotidiana y/o el horror de la cotidianeidad. Lo que es el individuo o aquello que no es o no será jamás puede representarse en opuestos conceptuales: hombre/no hombre, humano/inhumano, cadáver/cadáver vivo, muerto/death death, vivo/no-vivo, muerto/no muerto. Otras formas de poner en palabras los estados intersticiales del individuo: rechazado por la vida, ser para la muerte, muerto a medias, ya muerto, muerto vivo, walking corpse, semivivo, neomuerto, pre-cadáver, muerto social, body-part, muerto biológico, cadáver medico, intravitality. Esta meticulosa búsqueda léxica de expresiones adecuadas para una situación dividida tiene el objeto de demostrar que la muerte no llega desde afuera, porque desde un principio es parte de esas vidas. O, más precisamente de esas existencias.
Existencia, este es el término resultante de sustraer la vida a sí misma. El rol que juegan estas existencias en los sistemas políticos debe rastrearse a partir de la capacidad transformativa que los mismos detentan en el conjunto de relaciones políticas, sociales y emocionales que los sobreviven. Y es justamente en esta ecuación abierta entre lo vivo y lo muerto que se puede plantear que si lo vivo puede considerarse muerto en vida (sin derechos) entonces el muerto debe poder pensarse como un agente activo (con derechos). En este sentido, el cuerpo muerto de los desaparecidos jugó un papel activo en las dinámicas comunicativas y represivas del proceso militar. Lejos de invisibilizarse, el cuerpo muerto emergía como lo no-desaparecido para trasmitir un mensaje explicito a la sociedad sobreviviente.
La perspectiva que aquí se planteará no es aquella recurrentemente trabajada que piensa la muerte y al muerto desde la perspectiva de la vida, de los sobrevivientes, de las familias, sino aquella que pretende reflexionar desde el muerto. Este trabajo se alejará del paradigma paternalista entendido como una actitud que, bajo la excusa de proteger, anula la voluntad de los protegidos2 y que infringe, por ende, sobre el cuerpo muerto sus pareceres para (con este distanciamiento) intentar instaurar una dinámica de mayor equidad entre lo vivo y lo muerto.
Para ello se abordará la desaparición forzada de personas desde el momento en que las víctimas se encontraban detenidas hasta el aniquilamiento que torna al cuerpo sin vida muerto y es nuevamente desaparecido. Los desaparecidos fueron doblemente negados: negada su historia en vida mediante el secuestro y detención en centros clandestinos y negada su muerte mediante el escamoteo de los cuerpos. De esta segunda dinámica de desaparición es acerca de la cual se reflexionará con más detalle. No se quiere plantear una objetivación del desaparecido acuñando el concepto de cuerpo-muerto sino que se quiere destacar dinámicas y transformaciones que un individuo sufre a lo largo de su existencia lo que incluye asimismo su muerte. Esta dinámica no-paternalista también implicará el planteo de reclamos de justicia para con el cuerpo muerto.
Aquí se pretende circunscribir al tratamiento de los cuerpos sin vida como producto de la violencia política (tema recurrente en toda Latinoamérica) por parte de quienes perpetraron esos crímenes.
Para comenzar se va a retomar la idea de Dussel3 por la cual la acción política lucha por la transformación no por la inclusión. La acción política desplegada durante la última dictadura tenía como sustento base el despliegue de una campaña represiva contra aquellos opositores al régimen [según la versión oficial ya que un gran número de víctimas no estaban encuadradas en ninguna organización]. La campaña represiva puede entenderse como una acción política en estado puro por la cual la transformación de la población fue llevada hasta los límites más brutales. Donde la transformación no era solamente entendida como la implantación de una ideología especifica en la sociedad y un cambio en las ideas de aquellos opositores sino que extendía los límites más allá de la vida. Aquellos que no fueran considerados recuperables, eran transformados en zoe y posteriormente, en cuerpos muertos ignorados mediante el ocultamiento. Así, la transformación asumía su máxima expresión o su expresión más cruda, desnuda4. Estas muertes, pueden pensarse como un proceso doble el cual comenzaba en vida con la muerte social entendida como la anulación de la identidad, la cosificación de la persona, la obliteración de todo derecho para proseguir con una segunda muerte pero esta vez biológica donde se materializaba la práctica sobre el cuerpo.
La campaña represiva en su totalidad, tanto en sus expresiones más abstractas (como la propaganda, libros y comunicados) como en sus expresiones materiales puede entenderse como un campo político en sí mismo. Este campo político se analizará desde su lado práctico, desde la perspectiva de acciones concretas. Este campo está delimitado. Las prácticas permitidas dentro del campo político represivo incluían la tortura y el asesinato, ambos accionares fuera del mismo no lo eran. Estos límites diferencian lo posible de lo imposible. Aquello que era posible dentro del campo político represivo sobre determinadas personas o grupos era una antítesis de lo que era posible fuera del mismo sobre otros individuos. El campo político represivo planteaba prácticas, procedimientos y normativas solo efectivas dentro del mismo y penadas para todos aquellos que intentaran hacer algo semejante por fuera de sí. Se intentaba poner fin a la violencia no institucionaliza no a la violencia en general. Es decir, se entendía que la violencia de los otros era la peligrosa, no así la violencia de los propios aparatos gubernamentales.
Dentro de este campo político represivo existía, y es esto sobre lo que se quiere ahondar, una violencia no solo durante la detención de las victimas sino también una violencia sobre el cuerpo de las victimas una vez aniquilada su vida. Estos cuerpos eran más que una representación material de la muerte, eran más que un cadáver (una cosificación en si misma) sino que eran la evidencia de un crimen por lo que debían ocluirse y posteriormente, ignorarse. La trasformación final en esta lucha política implicaba el ocultamiento del asesinato de las víctimas y la des-realización de su historia convirtiendo a estos cuerpos sin vida en verdades negadas. Esto se lograba a través de las prácticas de ocultamiento de los cuerpos y por ende, del escamoteo de los mismos.
Esta práctica asumió tres formas distintas: primero, inhumaciones tanto legales en cementerios como clandestinas en emplazamientos militares u otros descampados; segundo, cremaciones de cuerpos; y tercero, el arrojamiento a las victimas al mar o rio práctica comúnmente conocida como “vuelos de la muerte”. Estas prácticas transformaban a cada individuo particular, pasando de ser una persona con derechos viviendo en una comunidad política, a un desaparecido con una identidad fatalmente politizada. Por último y siendo solo en el mejor de casos, se convertían en NN. ¿Por qué se plantea esto último? por que otras prácticas de ocultamiento ni siquiera dejaban rastros a nivel burocrático. Aquí se piensa en la cremación de cuerpos en centros de detención o la inhumación clandestina en predios militares.
A
continuación se detallarán ejemplos de estas tres formas que tomo
el ocultamiento de los cuerpos.
No hay acuerdo acerca de cuál es el número mínimo de individuos que involucra una fosa común. A. K. Mant5 define una fosa común como conteniendo dos o más cuerpos que están en contacto unos con otros. Naciones Unidas6 interpreta una fosa común como una localización donde tres o más víctimas de una ejecución arbitraria, sumaria o extra-judicial, que no han muerto en combate o en confrontaciones armadas son enterradas. Por último, Hunter y colaboradores7 plantean que son aquellos entierros múltiples consistentes de una fosa única conteniendo los restos de dos o más individuos. Los individuos pueden haber sido depositados todos juntos como un deposito primario, o como una combinación de depósito primario y entierro perturbado debido a la reapertura de la fosa para depositar nuevos cuerpos8.
Las fosas comunes no son fenómenos nuevos pero si son fenómenos que solo en las últimas décadas comenzaron a ser investigados, comenzando por Argentina, Guatemala, Kurdistan, Ucrania, El Salvador, Ruanda, Croacia, Bosnia, Kósovo y Timor del este. Otros que se investigaron en el último tiempo son Somalia, Indonesia, Sri Lanka y Bangadesh. En Argentina se llevaron adelante dos investigaciones muy importantes en relación a fosas comunes: Cementerio Municipal de Avellaneda (Gran Buenos Aires); Cementerio de San Vicente (Córdoba); Campo San Pedro (Santa Fe) y Arsenal Miguel de Azcuenaga (Tucumán). A continuación se desarrollará el primer caso al ser la primera investigación realizada en la Argentina.
Durante octubre de 1986, en el juicio a las juntas un oficial de la dictadura declaro que Rafael Perrota un periodista que dirigió El cronista Comercial había sido inhumado en el sector 134 de Avellaneda. Ya que la información que se tenía era tan imprecisa se realizo una cuadricula de 2 mts x 1 mtr, siguiendo las instrucciones de un trabajador del cementerio. Pronto se descubrió que el sitio contenía una fosa común por lo que era necesario exhumar toda el área. Luego de que se planteo este informe a la corte, esta permitió al EAAF excavar el sector entero. Esta tarea se inicio en 1984. Este sector es un área rectangular de 12 x 24 m localizado en la parte de atrás del cementerio de Avellaneda, entre una calle del barrio y una senda en cementerio. Una pared de 2 mts de altura separa el sector del resto del cementerio. A uno de los costados en encuentra un pequeño edificio que actuaba como morgue y depósito de cadáveres. Una puerta existe en la pared que da a la calle para que entren los camiones con cuerpos. Las paredes y las puertas de metal aíslan al sector de la mirada de los transeúntes. Durante los primeros tres años de la dictadura los vecinos del área veían entrar camiones y vehículos policiales de día y de noche. Después de 1982, el sector 134 quedo abandonado, y pronto se lleno de vegetación. Si bien se conocía que posiblemente allí se inhumaron cuerpos de las víctimas de la dictadura el lugar no fue investigado hasta 1983, cuando la democracia fue instaurada9.
Uno
de los grandes problemas de afrontar esta tarea, no fue solo a nivel
metodológico sino también fue dificultosa la tarea de reunir la
información acerca de esta fosa, los jueces no estaban interesados
en reunir la información acerca de la localización de los cuerpos y
sus identidades. Consecuentemente, el EAAF se dedico a realizar esta
reconstrucción histórica la cual no es independiente de la
exhumación y análisis de los restos óseos. Todos los reportes
escritos y orales del sector 134 fueron relevados, como así también
los reportes de individuos desaparecidos en los alrededores. Las
exhumaciones en el sector 134 comenzaron en 1988 y concluyeron en
1992, una vez que el área entera fue excavada. Aunque los datos de
los juicios y otras fuentes eran incompletos, se pudo saber que
existían al menos 19 fosas comunes abiertas entre 1976 y 1978. A
través de un trabajo arqueológico cuidadoso, se pudo exponer las
fosas y cuidadosamente registrar los hallazgos. Cuando el trabajo
concluyo, se pudo obtener una idea más clara de lo ocurrido en el
sector. Los hallazgos fueron los siguientes: 336 esqueletos fueron
exhumados, de ellos 91 fueron registrados por el libro de cementerio.
Los cuerpos fueron depositados entre 18 fosas individuales y 19
fosas comunes. Quince de las fosas comunes eran sincrónicas y las
restantes 4 eran diacrónicas. Entre las diacrónicas si bien existe
un lente de tierra que las separa no se pudo determinar el tiempo que
transcurre entre los diferentes eventos de enterramiento. La
evidencia balística asciende a 300 fragmentos de proyectiles, no se
hallaron cartuchos10.
Algunos de los esqueletos exhumados pudieron ser identificados en el
curso de estos años y otros aun están en proceso de serlo.
Múltiples declaraciones de personal de los aparatos represivos, ex detenidos y vecinos de las áreas lindantes a determinados centros de detención clandestinos atestiguan la cremación de cuerpos como forma de ocultamiento de los crímenes cometidos en dichas dependencias de reclusión. Estas denuncias provienen de los CCD Arsenal Miguel de Azcuénaga en San Miguel de Tucumán, Pozo de Arana en la ciudad de La Plata, Escuela de Mecánica de la Armada en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Base Aérea de Morón, entre otros. Al momento pudo constarse la práctica de cremación en el Arsenal Miguel de Azcuenaga y en el Pozo de Arana, hallazgo que será tratado a continuación.
El Pozo de Arana se encuentra ubicado en calle 137, esquina calle 640 de La Plata, Provincia de Buenos Aires. Actúo bajo la jurisdicción del área 113 de la subzona 11 operando entre los años 1976 y 1977. Por la ubicación del centro en un paraje descampado, el mismo parece haber sido utilizado en forma habitual para ejecuciones. Hay testimonios que señalan el ruido frecuente de disparos, y un liberado que tuvo ocasión de recorrer el lugar, señaló la presencia de impactos de bala en algunas paredes. A partir de testimonios ofrecidos por dos ex agentes de Policía de la Provincia de Buenos Aires es que puede reconstruirse el procedimiento que empleaban para hacer desaparecer los restos de los detenidos que eran asesinados en el propio campo: "Se los enterraba en una fosa existente en los fondos del destacamento, siempre de noche. Allí se colocaban los cuerpos para ser quemados, disimulando el olor característico de la quema de carne humana, incinerando simultáneamente neumáticos"11. En diciembre de 2008 estos testimonios tuvieron finalmente un correlato material hallándose restos óseos humanos quemados en el predio del Destacamento policial de Arana.
Estos
hallazgos son la prueba material que refuerzan los testimonios de las
víctimas y los testigos. El EAAF trabajó por orden judicial entre
el 25 de febrero y el 15 de setiembre, realizando excavaciones en el
fondo del lugar, el patio interno y la unidad sanitaria. A partir de
los testimonios se identificaron 15 lugares probables de
enterramiento de cuerpos. En cuatro de esas 15 fosas se hallaron
restos humanos representados por 9000 fragmentos óseos quemados.
También se pudo constatar la existencia de un muro de ladrillo,
detrás de la construcción donde funciona el destacamento policial
de Arana, con orificios de perforaciones
compatibles con el impacto de proyectiles de arma de fuego12.
Las cremaciones presentan grandes dilemas a la hora de pensar la integridad del cuerpo. En las prácticas de cremación varios cuerpos podían ser dispuestos juntos y quemados, siendo reducidos a fragmentos. Estos fragmentos mezclados, generan la imposibilidad de re-asociar los cuerpos. Ahora bien, ¿Qué pasa cuando se constata la existencia de estas prácticas como ocurrió en el Pozo de Arana? Las técnicas de la Antropología Forense aun hoy no pueden dar respuesta a estos casos. Los protocolos de trabajo, generalmente se limitan a agrupar los fragmentos por sección anatómica para poder determinar el número de individuos presentes en dichas fosas. Hasta hace unos años la genética estaba imposibilitada de extraer ADN huesos quemados con el fin de identificación. Esto era un problema ya que los restos óseos no podían ser relacionados a una identidad. Actualmente este problema se ve superado. Pero como todo avance de la ciencia genera nuevos dilemas y hasta conflictos éticos.
Las
muestras cremadas que se envían a los laboratorios son destruidas
para poder ser procesadas y extraer el ADN
necesario para identificar a las víctimas. La destrucción de la
muestra genera dos resultados. Por una lado, la posibilidad de
identificar y por el otro, la imposibilidad de restituir un cuerpo a
la familia. Los análisis genéticos pueden confirmar la presencia de
un determinado individuo pero impide la restitución de restos a la
familia. Al destruirse la muestra se destruye el único elemento que
fehacientemente correspondía a ese individuo. Esto genera una
situación muy particular en donde los antropólogos deben
enfrentarse a las familias para trasmitir un resultado impedido de
restituir a la persona identificada. Entonces, ¿Qué se hace con la
cantidad de restos que componen estos conjuntos?, ¿deben ser
dispuestos de manera conjunta en un panteón?, ¿debe restituirse una
cantidad determinada de fragmentos a cada familia? La perdida de
integridad en los casos de cremaciones es total. No solo se pierde
producto de una conducta de ocultamiento sino que también se pierde
cuando se trabaja para identificar a las víctimas.
Los “vuelos de la muerte” fueron otro de los mecanismos utilizados para realizar la pena de muerte decidida por los responsables de los detenidos en los centros clandestinos. Este mecanismo, sin duda el que mayor infraestructura requiere (piénsese en la cantidad de requisitos necesarios para despachar un vuelo) es también la más eficiente de las prácticas homicidas estatales. Mediante esta práctica se garantiza la muerte y la virtual desaparición del cuerpo, que solo en situaciones de excepción aparecerá en la costa.
Por mucho tiempo esta práctica solo pudo ser constatada a través de testimonios (primero de detenidos, luego algunos pocos militares “arrepentidos”) pero no se habían podido recuperar los restos óseos de estas víctimas13 o, habiéndoselos recuperado14, estos no habían podido identificarse de manera tal que la reconstrucción del circuito fuera completa. Recién en 2005, mediante la identificación de un grupo de personas que habían sido víctimas de estos vuelos, la práctica paso a ser una realidad constatada. Entre diciembre de 2004 y enero de 2005 se exhumaron los restos de ocho NN existentes en el Cementerio Municipal de General Lavalle (Partido de la costa).
Según la investigación histórica previa, estos cuerpos habían sido encontrados en las costas de San Clemente y Santa Teresita entre diciembre de 1977 y febrero de 1978 y fueron enterrados como NN en ese cementerio municipal. En este grupo logro identificarse a cinco personas: Angela Auad, Esther Ballestrino, María Eugenia Ponce, Azucena Villaflor –las tres últimas integrantes de las primeras Madres de Plaza de Mayo- y a la monja francesa Léonie Duquet. Todas ellas habían sido secuestradas entre el 8 y 10 de diciembre de 1977 por un Grupo de Tareas de la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA) donde fueron vistas hasta el 14 de diciembre de 1977. Las fracturas que se hallaron en los huesos largos de las víctimas eran compatibles con las que son habituales observar como producto de una caída de un cuerpo desde cierta altura y su impacto contra un elemento sólido. Este hecho, que confirma que los NN exhumados habían sido arrojados al mar desde uno de los "vuelos de la muerte", ya había sido advertido por los médicos de la policía que realizaron la primera autopsia en 1978.
Es muy difícil establecer cuantas personas fueron víctimas de esta práctica. Se estima un número de entre 60 a 70 cuerpos que llegaron a la costa argentina y uruguaya provenientes de los vuelos y no es aventurado pensar que esta última cifra represente a una porción insignificante del total de víctimas, bastante menos de un 5%. El registro de quienes, habiendo padecido esta práctica, excepcionalmente aparecieron en la costa, se integra gracias a las causas por hallazgo labradas por la prefectura (uruguaya o argentina) o por la policía. En cualquier caso, recién entonces estos casos tienen un tratamiento burocrático similar al que reciben aquellas personas que, sacadas de centros clandestinos que no poseen acceso al medio aéreo, son asesinadas en descampados y abandonados sus cuerpos para que la autoridad jurisdiccional se haga cargo de su inhumación administrativa. A continuación se detallan brevemente algunos datos de los principales hallazgos:
En Rocha, costa uruguaya, aparecieron seis personas a fines de abril y principios de mayo de 1976. De estos cinco pasaron a osario y uno se encuentra recuperado pero aún sin identificar.
En mayo de 1976 aparecen en Colonia (3), Montevideo (2) y la dársena norte del puerto de Buenos Aires (6). Varios de estos últimos fueron identificados por comparación de huellas dactilares, aunque sus cuerpos no pudieron recuperarse por haber pasado a osario.
Durante el segundo semestre de 1976 ocurren apariciones en la costa bonaerense al sur de La Plata, en el area de Punta Indio y Magdalena.
A comienzos de septiembre de 1976 aparecen cuatro individuos en las costas de Colonia, dos de ellos fueron identificados.
En diciembre de 1977 y primeros días de 1978 aparecen ocho personas en las costas de Santa teresita. Cinco de ellas corresponden a un traslado proveniente de la ESMA que reseñamos antes. Uno de los aparecidos en febrero fue identificado, habiendo sido visto en el CCD El Campito de Campo de Mayo.
En diciembre de 1978 se produce el hallazgo de quince personas en la costa atlántica; las identificaciones consiguientes permiten saber que provienen de los Centros Clandestinos de Detención Olimpo y Pozo de Quilmes.
En el concepto de bios se encuentran dos términos, subjetivización y muerte. Ambas- respecto a la vida- constituyen más que dos posibilidades. Son a un tiempo su forma y su fondo, su origen y su destino. La muerte es parte del régimen bipolitico como su opuesto. El fenómeno de la muerte no escapa a los contornos de lo biopolitico ya que debe ser administrada, dispuesta y controlada de maneras especificas en determinados contextos. Es indudable que existe una tanato-política (o biopolitica de la muerte), esta se hace presente en la cotidianeidad de la vida cuando una ley plantea la licitud de la donación cadavérica de órganos, cuando en un hospital se decide qué hacer con una persona en estado vegetativo, cuando se decide sobre el aborto o la posibilidad de eutanasia.
No se puede dividir la biopolitica en dos de una manera taxativa, en el sentido, de plantear un régimen biopolitico que actúa sobre la vida y un régimen tanato-político que actúa sobre la muerte15 ya que los cuerpos sobre los cuales actúa vivos o muertos no dejan de ser los mismos y por que los objetivos de esta administración son de igual tenor. Por otra parte, si se piensa en el caso eje de la discusión (la desaparición forzada de personas), se hace patente que la administración de los detenidos tanto en vida como una vez que fueron producidas sus muertes fue el mismo: el control sobre estos cuerpos prosiguió, no encontró fin ni se detuvo.
No existió algo así como una liberación postmortem de los detenidos a través de su reinserción en el tejido social devolviéndoles a las familias los cuerpos. Esto no ocurrió y lo que generó es una estrategia biopolítica para administrarlos y ocultarlos. Sin embargo, aunque idénticos sean los objetivos y sustrato material de la biopolitica y la tanato-politica no se puede desconocer que la muerte implica procesos administrativos y prácticas que le son exclusivas y que al actuar sobre la vida humana en una fase determinada hace útil y necesario el término tanato-politica para remitir directamente a la administración política de la muerte.
En su dimensión tanato-politica la muerte anuncia sus múltiples presencias– la vida del no totalmente muerto, el muerto vivo que no vive totalmente. El cuerpo no tiene pertenencia ni adscripción; mortal, inmortal, irreal, imaginario, fragmentario. Según Blanchot16, es una muerte incierta siempre anterior; contractual de un pasado sin presente, rebosa el todo: fuera de todo, fuera del tiempo. La muerte desaparecida se inserta en un estadio intersticial donde no puede ser determinada. Que se intuye pero no hay pruebas fehacientes de que haya ocurrido. Se encuentra fuera del espacio al no conocerse la ubicación del cuerpo-muerto-desaparecido y se encuentra fuera del tiempo al desconocerse cuando aconteció. En esta línea argumental, la muerte mantiene una relación infinita con la vida, aunque fuese del modo más abyecto.
La muerte, para ser muerte, debe cumplir con los mismos requisitos que tiene la vida. En este sentido debe ser registrada. El registro de la muerte implícitamente alude a su administración ya que la misma no escapa a la burocracia de los estados. En este sentido, la tanato-politica implica la administración de los cuerpos semivivos y muertos. Se utiliza el término cuerpo, porque la tanato-politica que actúa sobre aquellos detenidos en centros clandestinos o en situaciones de explotación, es aquella que administra el zoe, vida considerada no humana que se torna objeto17. Se debe pensar en cómo se administró y se administra el cuerpo-muerto. Si bien esta discusión aparece en primera instancia como eminentemente burocrática y teórica, tiene importantes consecuencias para los modos de construcción de la memoria colectiva y, por lo tanto, para el impacto que dichos modos de memoria podrán tener en el presente y futuro.
Muerte y cuerpo no son opuestos, donde hay muerte existe un cuerpo (negado o no, ocluido o no) y este último es la representación material del deceso. El cuerpo perdura aun muerto por que no solo es una realidad biológica sino también un constructo narrativo, testimonial. El lenguaje es la voz y la memoria de la muerte. Por ende, el cuerpo muerto no se completa ni fragmenta por si solo sino que necesita a la comunidad o entorno inmediato para ser. Esta comunidad de pertenencia es presente y por ende, una fuente de tiempo. Es la presencia en el mundo que pone en acto el discurso de lo ahora muerto y hace posible su perpetuación en el tiempo18.
Este cuerpo muerto, dura aunque pierda su integridad. Por eso aquí no se escribe y analiza al cadáver porque este es un concepto que ya en su definición implica y remite a algo no integro. Si la vida es necesariamente pensada en relación a un cuerpo, es decir, que no hay vida sin un cuerpo en que se plasme entonces no hay muerte que no implique al cuerpo. Si el hombre puede perder la integridad en vida cuando aun es cuerpo, ¿por qué la pérdida de integridad que implica la muerte debe ser pensada escindida del cuerpo?
En este sentido, Alfred Tauber19 sostiene que la conservación de la integridad orgánica es solo una función derivada y secundaria del sistema inmunitario, si se la compara con la principal: definir la identidad del sujeto: así, interpreta a esta última no como algo definitivo e inmodificable, sino como el producto, siempre cambiante, de una interacción dinámica y competitiva del medio. Entonces, no solo se hará que lo negativo, esto es, amenaza de la muerte, sea funcional para el establecimiento del orden sino que se lo produciría en cantidad cada vez mayor, conforme a una dialéctica tanato-política destinada a condicionar la potenciación de la vida a la consumación cada vez más extendida de la muerte.
En los términos tanato-políticos la muerte representa el presupuesto aun antes que el destino, de la vida despojada de potencia biológica- reducida por tanto a mera existencia diferenciada de la pura vida. También esta última muere, por cierto, pero de una manera carente de sentido, la cual, antes de ser un verdadero morir (Sterben), remite a un mero perecer, un dejar de vivir (Verenden). Esta muerte implica intrascendencia, falta de reconocimiento. Verenden implica carencia de visibilidad; muerte invisible a los ojos de la comunidad. Ocluida pero encapsulada, retenida en el seno del “adentro”. Verenden, muerte inocua sin repercusiones en el plano jurídico, social, cultural ni comunitario (pasará de ser percibida). Se opone así, a la muerte de los vivos, de aquellos del “adentro” que deja una impronta en la comunidad y son reconocidas tanto a nivel burocrático como jurídico y social. Se ven, producen rituales. Sterben, muerte de lo propio, de lo que nos une. Sterben, no sólo es la muerte legitimada sino la muerte de los considerados legítimos. La muerte del otro no es una muerte en si misma sino un procedimiento necesario en orden de encapsular lo que se niega. Es la muerte desprovista de consideraciones narrativas, dialécticas. Es muerte desnuda, muerte biológica, cesación de signos vitales20.
La resistencia de la vida a las estrategias tanato-politicas genera como resultado la producción masiva de muerte. Existe una trágica aporía de una muerte necesaria para conservar la vida, de una vida que se nutre de muerte ajena y por último, también de la propia. Esto significa que la negación no es la forma de sujeción violenta que el poder impone a la vida desde afuera, sino el modelo esencialmente antinómico de la vida que se conserva a través del poder y la muerte de aquellos de los cuales el sistema cree tener que prescindir para volverse inmune a los riesgos y la violencia de aquellos reducidos a less-than-human. No se puede pensar la vida y la muerte disociándolas del cuerpo. Este en su continua inestabilidad no es sino el resultado siempre provisional del conflicto de fuerzas que lo constituyen. El cuerpo no es res extensa, sustancia, materia, sino el lugar material de ese conflicto y de las condiciones de prevalencia y sujeción, jerarquía y resistencia, que este va determinando en cada caso.
En el cuerpo lo muerto de alguna manera se aferra a lo vivo y lo retiene en su propia orbita: la herencia gobierna al mundo, los seres vivos actúan, pero en ellos hablan los muertos, y los vuelven aquello que son. Lo pasado vive en nosotros como cuerpo y esto no representa un tipo sino un contratipo. Por ello el desaparecido -el cuerpo desaparecido- pertenece al mundo del no: ya no más vivo es también y sobre todo, no muerto, rechazado por la vida y por la muerte, arrojado hacia un abismo que no puede cerrarse; este es un punto neurálgico para reflexionar sobre la desaparición forzada desde la tanato-politica. La administración de los cuerpos muertos en orden de desaparecerlos genera la imposibilidad de saber que ocurrió con la víctima, y abre una laguna temporal indefinida intrusada en una localización geográfica desconocida. El poder no solo se ejerce sobre la vida sino sobre la muerte.
La muerte de aquellos que se busca borrar de la historia es la de los que desafiaron el orden. Sin embargo, es esta violencia la que amenaza definitivamente cualquier orden: ontológico, social, moral incluso biopolitico. Lo que amenaza al statu quo no es la pretendida violencia del otro, sino su “afuera”. Lo negativo de esta violencia es que exista por afuera del derecho puesto que la violencia deriva su ilegitimidad no de su contenido sino de su ubicación. Basta con desplazarla del afuera al adentro para que no solo cese su enfrentamiento con la ley sino inclusive termine coincidiendo con ella a través de la asimilación o el encapsulamiento, que aunque ocluya lo considerado negativo aun lo retiene y forma parte de sí21.
La violencia no es más que un pasaje interno del derecho y el derecho no es más que un pasaje interno a la violencia: su racionalización22. En este sentido, el mal debe enfrentarse, pero sin alejarlo de sus propios confines. Al contrario, incluyéndolo dentro de estos. La figura dialéctica que de este modo se bosqueja es la de inclusión excluyente o de una exclusión mediante inclusión23. En términos sistémicos se incluye excluyendo, se une separando, se vincula diferenciando. Es cierto que el sistema social siempre se refiere a su propio exterior: la subjetividad, la vida, la comunidad; pero justamente concebido como ambiente. Y, por ende, como otro-del-sistema. No se puede excluir a aquello que está en el seno de una determinada comunidad pero si neutralizarlo. La muerte como estrategia biopolitica tiene un límite, el otro no puede ser aniquilado del todo. De hacerlo el régimen tendría que llegar a su fin. El otro es necesario para justificar procedimientos que no solo se desarrollan en el plano represivo, sino también económico, social, cultural, religioso. Y a partir de allí hacer regla la excepción normalizando y legitimando aquello ilegitimo, inhumano, innombrable24.
El ocultamiento de los cuerpos-muertos-desaparecidos es la mejor prueba de que no existen dualismos. Que el cuerpo y el yo coinciden de una forma que no admite distinción alguna: el cuerpo ya no es solamente el lugar sino la esencia del yo25. Cuando desde la biopolitica se usa la categoría existencia sobre la de vida llamando existencia sin vida a la que en teoría, y también en los hechos, se destina a la muerte, queda claro que una hay una existencia sin vida destinada a la muerte y que debe existir una existencia sin vida muerta. Precisamente estas existencias sin vida para la muerte tienen una realidad corporal. Entonces se podría pensar que la existencia sin vida una vez muerta retiene al cuerpo y es en sí misma (integra o no) una realidad corpórea. Es tal este vinculo entre el yo objeto de la biopolitica y el cuerpo que no se rompe aun ni aniquilando la vida. Por eso mismo, la desaparición de los cuerpos de aquella considerada existencia sin vida es en realidad la búsqueda de la aniquilación, de la destrucción de todo rastro de existencia suponiendo que ello fuera posible con la desaparición de un cuerpo biológico cerrado sobre sí mismo.
La muerte social es el nombre que Patterson26 da a un ser vivo radicalmente privado de todos sus derechos que se suponen están de acuerdo a cualquier y todos los seres humanos. La pérdida y la vulnerabilidad parecen ser la consecuencia de los cuerpos sociablemente construidos, sujetos a otros, amenazados por la pérdida, expuestos a otros y susceptibles de violencia a causa de esta exposición, que se abren a la posibilidad de que exista otra muerte mas allá de la biológica, que permite, entonces, la existencia de una muerte social. Esta muerte no implica únicamente una persona privada de derechos aun viva sino que implica la muerte social una vez que la persona pierde o ve aniquilada su vida biológica27.
Se considera aquí que la muerte social del muerto se asemeja a la del bios pero indefectiblemente difiere. Tiene puntos en común y estados disimiles. Pueden encontrarse y coincidir pero retiene características que le son ajenas. La muerte social de lo vivo implica ocultamiento, desconocimiento, ausencia de derechos fundamentales y elementales, refiere a la deshumanización, implica pérdida de individualidad, comprende violencia contra la integridad, compromete la desapropiación del nombre propio, desaparición del tejido social.
La muerte social relacionada al muerto implica ocultamiento, invisibilidad, desconocimiento de la comunidad próxima inmediata, pérdida de individualidad, desintegración del cuerpo biológico, oclusión del nombre propio, desaparición del tejido social y entonces, ausencia de ritos, privación del derecho a la verdad por parte de los familiares, oclusión del derecho a identidad por parte del muerto, negación de huellas. Pero también implica, la ausencia que actúa como marca innegable, un recordatorio constante de la perdida. La ausencia es un espacio temporal y físico desconocido y pendiente, desde donde se gesta la muerte social del muerto.
El duelo puede ser considerado algo privado, que devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Sin embargo, en determinadas circunstancias el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política, comenzando por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad ética necesita pensar. El duelo enseña la sujeción a la que somete la relación con los otros en formas que no siempre podemos contar o explicar. No implica siempre los mismos procesos, no siempre es individual ni siempre es politizada. Puede serlo o no de acuerdo a determinados contextos morales a los que aludimos (aunque no son un justificativo) e indudablemente no pueden desconectarse de los entendimientos éticos.
¿Lo privado despolitizado es antagonista de lo político-publico? ¿Son opuestos? ¿Lo público no existiría sin lo político y este último es una contradicción frente a lo privado? El límite entre público-privado y entre aquello que es político y lo que no, es muy débil. Lo que si se podría decir es que bajo determinados contextos priman algunos aspectos más que otros. Si se habla de individuos que sufrieron una muerte social, el mismo hecho de que la muerte se dé en los términos de lo social implica algo que ya es en sí mismo comunitario, que excede la individualidad de la persona y que se proyecta por sobre si para alcanzar un ámbito que ya no le es propio sino que es el de todos aquéllos que hacen por acción u omisión a esa muerte.
La muerte social puede ejemplificarse materialmente en los términos del funcionamiento de un reflejo múltiple. El individuo es posicionado frente al espejo pero los que reflejan su muerte son aquellos que están del otro lado. La muerte social nunca es auto inducida sino que deviene del afuera, son los otros los que pueden privar de derechos fundamentales, negar, ocluir, desvanecer a un individuo en la obviedad del tejido social. No existe algo así como un suicidio social donde el individuo es el perpetrador de su propia muerte social. Ser un muerto social implica un estado público de la muerte, no hay muerte social si no hay una sociedad que reconozca esa ausencia del entramado y es así, que nunca escapa a la esfera política. En síntesis, no existe muerte social por fuera de la comunidad.
No es fácil entender el modo en que se forjan estas comunidades políticas. Uno habla, y habla para otro, a otro, aun así no hay forma de hacer caer la distinción entre el otro y uno mismo. Cuando se dice nosotros no se hace más que nombrar el problema. Esta disposición de un nosotros por afuera del nosotros parece ser una consecuencia de la vida del cuerpo, de su vulnerabilidad, de su exposición. ¿No hay una forma en la que el lugar del cuerpo y el modo como el cuerpo dispone de nosotros abra otro tipo de aspiración normativa dentro del campo político? Judith Butler28 plantea que, “El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también al contacto y a la violencia, y también son cuerpos los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e instrumentos de todo esto. Aunque luchemos por derechos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío”.
Entonces, existen aspectos donde aquello que suceda con el cuerpo es una responsabilidad propia y otra en donde los deseos no entran en cuestión y es en esta fase donde el cuerpo es ajeno. Si los cuerpos por los que se lucha no son suficientemente propios, nunca lo son de manera completa, entonces se puede plantear que la muerte jamás es la muerte de un individuo ya que en su cuerpo muerto o vivo no solo convergen su individualidad sino la comunidad. Y esto cuanto más si la muerte es generada por violencia política, por violación a los derechos fundamentales.
En estos contextos morir implica la destrucción de la vida biológica para ordenar (reorganizar) el cuerpo social y en esta muerte biológica individual de aquél que primero hubiera sido muerto social, es que se generan imágenes y mensajes agentes sobre la comunidad. No es una mera muerte social primero y biológica después sino que es el intento de instrumentar una determinada re-organización nacional a partir de la generación en la sociedad de brechas y rupturas de lazos sociales. La muerte, al igual que el cuerpo, es socialmente construida, debe serlo para poder ser reconocida y elaborada. La muerte no es un fenómeno que finaliza en la individualidad, menos aun en contextos de violencia política, sino que es un intento de aniquilar todo aquello que esa persona representa y por lo tanto, la generación de un mensaje agente para aquellos similares a éste.
Entonces, existen marcos culturales para pensar las pérdidas y distinguir entre aquellas que podemos reconocer como tales y aquellas que no. En esta línea Judith Butler29 pregunta: “Después de todo, si alguien desaparece, y esa persona no es nadie, ¿entonces qué y dónde desaparece, y cómo puede tener lugar el duelo?”. Para que existan pérdidas que no son pérdidas debe estar actuando una concepción restrictiva de lo humano que permite dicha exclusión. Las vidas excluidas entran en el ámbito de lo irreal, si una vida no es visible a la sociedad entonces puede no haber ocurrido, esta desrealizada y esto implica deshumanización y omisión. Administrar una población no solo entonces es un proceso por el cual un poder regulatorio produce un conjunto de sujetos; también constituye un proceso de des-subjetivación, con consecuencias políticas y legales. Se debe pensar en la lucha por el reconocimiento en el sentido hegeliano lo que requiere que cada una de las partes involucradas en el intercambio reconozca no solo que la otra necesita y merece reconocimiento, sino también que cada una, en un sentido diferente, se sienta obligada por la misma demanda, por la misma necesidad.
Como se apuntó al principio de este articulo, en el proceso de deconstrucción de identidades llevado a cabo durante la última dictadura militar en Argentina se produjo una separación de la muerte con respecto al muerto. Este fenómeno hace necesario que se analice el lugar que cumple la memoria para rehilvanarlos.
Es necesario asi plantear la siguiente pregunta: ¿Como y quien asume un lugar en la memoria viva? ¿Es que existe algo así como una memoria muerta? El registro burocrático y el registro emocional de los sobrevivientes y familiares es lo que constata la existencia de una persona y un lugar de ella en la memoria viva, activa30. ¿Cómo se llega a ser lo que se es? ¿O lo que no se será nunca? ¿Cuáles son los procesos que se relacionan con el desprendimiento de la muerte y su objeto de muerte? ¿Estos procesos solo tienen que ver con decisiones gubernamentales o también convergen en ella las decisiones de las familias y las comunidades sobrevivientes? Así como los cuerpos vivos, los cuerpos muertos, con y sin nombre, pueden jugar un rol activo en la política. Sus cuerpos hacen presente el pasado y definen territorio.
Comúnmente se considera a la persona muerta cuando la familia acepta su final. Si la muerte debe ser reconocida y aceptada por la familia para que se constituya en un mismo acto la muerte y lo muerto entonces se debe reflexionar acerca de la muerte no como fenómeno individual y aislado sino como un fenómeno comunitario. Si la constatación de la muerte se da en tanto y en cuanto sea reconocida por los contemporáneos al ahora muerto. ¿En qué estado se encuentra el individuo muerto hasta que esta aceptación se produce? ¿Es necesaria la enunciación del fenómeno para que sea una realidad que no escape a nadie? o ¿la unión entre el muerto y la muerte puede tomar caminos que escapan a este entorno que le da sentido?
Paul Ricoeur31 plantea la siguiente pregunta, ¿existe tal dicotomía como los vivos y los muertos? Considera que no, que existen los vivos y el recuerdo de los muertos en la memoria de los vivos. Enuncia así un lazo de memoria. Pero aquí se planteará que hay algo más que un lazo de memoria, un recuerdo que mantiene la memoria viva. El muerto no es solo un recuerdo y su muerte no es solo un acontecimiento sincrónico. El muerto es de alguna manera contemporáneo al mundo de los vivos. Tiene una realidad en sí mismo, una localización espacial y un tiempo que le fue y le es propio.
La existencia de los muertos en el tiempo de los vivos es una existencia no solo inmaterial sino que retiene aun aspectos materiales en cuanto está ligada a un cuerpo. Y aquí no solo se está aludiendo a la presencia física del muerto sino también a la ausencia de este cuerpo muerto que en su negación deja abierto y vacio un espacio en el mundo sobreviviente. Por otra parte, los registros de esa muerte o su no registro también hablan de su materialidad. En términos físicos o burocráticos los muertos ocupan un lugar que no es usurpado a los vivos sino que les pertenece por ser ellos sus predecesores. Si se quiere plantear desde otra óptica, se podría decir que el vivo ocupa y retoma los lugares que antes habían sido ocupados por los ahora muertos por lo que existe una existencia pretérita y futura.
No es posible desembarazarse de los muertos, jamás se termina con ellos. Entre el muerto y la muerte, ¿Son los sobrevivientes el nexo? Se puede plantear que en algún punto y en determinados contextos los sobrevivientes hacen de puente. Al reconocer y aceptar la muerte de un allegado conectan lo físico y material de la muerte con sus aspectos más abstractos. Pero se debe plantear que esto genera un paradigma paternalista por el cual solo los sobrevivientes tienen la potestad de decidir acerca de los procesos de la muerte. De ser así, la muerte y el muerto solo existen si se los rememora. Sin embargo, la conexión entre la muerte y el muerto en algún punto escapa a los sobrevivientes. Su existencia es una realidad aunque no sea reconocida, buscada, o rememorada. El muerto se conecta a su muerte aunque no haya nadie que lo recuerde. La realidad de su propia muerte escapa a su comunidad inmediata o sociedad de inclusión.
Fecha de recepción 28 de octubre de 2011
Fecha de aceptación 30 de noviembre de 2011
