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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleCornelius Castoriadis: La construcción de su teoría crítica a partir de su ruptura con el pensamiento marxista

Lic. Emiliano Aldegani - Universidad Nacional de Mar del Plata - CONICET
Resumen
El presente trabajo busca reconstruir los argumentos de Cornelius Castoriadis en relación a las dificultades del marxismo para considerar el carácter instituyente de los grupos sociales. Para ello se distinguirán los argumentos de Castoriadis que confrontan con la teoría política y económica del marxismo, de las objeciones que Castoriadis presenta contra el determinismo ontológico que subyace al pensamiento marxista. Ambos núcleos de argumentos permiten observar con claridad el marco conceptual del que Castoriadis quiere diferenciarse a lo largo de su segunda etapa de reflexión y las dificultades teóricas que su teoría institucional intentará superar.

Cornelius Castoriadis: the construction of his criticism from his break with Marxist thought theory.

Abstract
In this article I aim at reconstructing the argumentation provided by Cornelius Castoriadis according to which Marxism faces difficulties when considering the instituting nature of social groups. In order to reconstruct such argumentation I will distinguish the two following two argumentations: (1) the thesis that establishes an opposition between Marxist politic theory and Marxist economic theory, and (2) the objections against the ontological determinism underlying Marxism. These argumentations allow us to recognize that conceptual framework from which Castoriadis aims at differentiating along his second stage of reflection and the theoretical difficulties that his institutional theory will try to surpass.

Palabras clave
Castoriadis, marxismo,  economía, filosofía política, determinismo.

Keywords
Castoriadis, Marxism,  economic, political philosophy, determinism.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 18 / 2014


Introducción:

El presente trabajo busca reconstruir los argumentos de Cornelius Castoriadis en relación a las dificultades del marxismo para considerar el carácter instituyente de los grupos sociales. Para ello se distinguirán los argumentos de Castoriadis que confrontan con la teoría política y económica del marxismo, de las objeciones que Castoriadis presenta contra el determinismo ontológico que subyace al pensamiento marxista. Ambos núcleos de argumentos permiten observar con claridad el marco conceptual del que Castoriadis quiere diferenciarse a lo largo de su segunda etapa de reflexión y las dificultades teóricas que su teoría institucional intentará superar.

Efectivamente, a partir de tal revisión pueden comprenderse los ejes principales que estructuran la teoría institucional de Castoriadis: una concepción antropológica que pone el acento en la capacidad del hombre de transgredir el marco simbólico-institucional en el que se encuentra, por contraposición a la concepción del hombre que subyace al marxismo. Y una ontología que integre los modos indefinidos de ser, por contraposición al determinismo metafísico que fundamente la doctrina marxista. De manera que los argumentos de Castoriadis serán diferenciados a partir de dos objeciones:

  1. La antinomia presente en la importancia que por un lado Marx otorga a la lucha de clases en el desarrollo histórico de las sociedades, y rol determinante que otorga al mismo tiempo a las leyes históricas.

  2. La concepción determinista de la sociedad y de la historia que es presentada por el materialismo dialéctico y el reduccionismo que conlleva.

De la primera objeción Castoriadis derivará en una nueva concepción del hombre y de su lugar en la determinación del espacio social, de la que será subsidiaria toda su filosofía. Mientras que el análisis de la concepción determinista de lo histórico permitirá a Castoriadis iniciar una revisión más profunda de la influencia de una ontología esencialista e identitaria del pensamiento heredado, hasta proponer una teoría ontológica más amplia que no limite lo existente a los modos de ser de la entidad.

1. El desarrollo de la teoría política de Cornelius Castoriadis a partir de dos etapas:

El pensamiento político de Castoriadis se despliega desde mediados de la década del 60’, a partir de un revisión crítica de las ideas marxistas en torno de la sociedad y del desarrollo de las estructuras sociales en la historia. Dicho análisis, comienza por analizar las consecuencias históricas que la teoría marxista presenta en la Unión Soviética, hasta culminar en una confrontación y un distanciamiento de la concepción metafísica y antropológica que subyacen al materialismo dialéctico. Como Castoriadis sintetiza en 1995: Fui marxista. Comencé por refutar la economía de Marx, después su teoría del trabajo y de la técnica, después su sociología, después su concepción de la historia, su filosofía…1.

Por consiguiente, la periodización de su pensamiento se presenta generalmente en relación a esta ruptura. Para la mayor parte de los interpretadores es necesario establecer una distinción entre dos etapas de su producción teórica. La primera, vinculada a una crítica a la burocracia soviética y al análisis estrictamente político de la sociedad desde una perspectiva marxista. Y un segundo momento, en el que Castoriadis aborda una elucidación del campo histórico-social que incorpora el instrumental conceptual del psicoanálisis, la antropología y una reflexión crítica sobre la ontología y la filosofía que subyace a determinadas concepciones de lo político.

Sin embargo, esta descripción del recorrido intelectual que establece el pensamiento de Castoriadis ha sido fuertemente cuestionada por autores como Nicolas Poirier, a través de una revisión y una recopilación de los escritos inéditos de Castoriadis, correspondientes a la primera etapa de su pensamiento. Lo que muestran estos textos, es la existencia de una investigación filosófica que, en paralelo al trabajo de militancia política, buscaba superar una serie de antinomias presentes en la concepción del hombre y del conocimiento que ofrecen las filosofías de Kant y de Hegel.

En sus palabras, es necesario abandonar la ficción de un Castoriadis que habría venido a la filosofía a partir de su ruptura con el marxismo2. La preocupación por los problemas teóricos relativos a la estructura de las instituciones sociales y el rol de los hombres en la emergencia de estas instituciones, ya se encontraba en la primera etapa de su pensamiento como un problema que debía abordarse desde la filosofía. En la misma dirección, afirma Arnaud Tomès que la idea de un Cornelius Castoriadis que se orienta hacia la pura especulación es completamente falsa: la filosofía nunca es para él pura especulación, ella se inscribe necesariamente en el contexto histórico social.3

Efectivamente, la descripción del recorrido teórico de Castoriadis suele asociarse a una primera etapa política marcada por su adhesión al marxismo y su militancia, y un segundo momento de reflexión propiamente filosófica. La lectura de Castoriadis que se sitúa más explícitamente en esta dirección, y con la que Poirier polemiza, es probablemente la de Philippe Gottraux, quien llega a afirmar que existe una conversión del capital político que Castoriadis acumuló en el campo militante en la primera etapa de su pensamiento, en capital simbólico, mediante el que Castoriadis obtuvo un reconocimiento en el campo intelectual4. Sin embargo la reciente publicación de los trabajos filosóficos desarrollados por Castoriadis entre los años 1945 y 19675, reunidos y comentados por Nicolas Poirier, deja poco margen a una lectura de estas características. Pues puede encontrarse en estos textos el inicio del recorrido filosófico de Castoriadis a través de la primera etapa de su pensamiento, dando poco crédito a la imagen de una ruptura radical con la política que deviene en una reflexión filosófica.

Lo que ocurre entre ambas etapas, no es tanto un alejamiento de la reflexión política o un abordaje de problemas estrictamente filosóficos, sino más bien un encuentro entre ambas dimensiones del pensamiento de Castoriadis, que se manifiesta en la necesidad de establecer una perspectiva teórica capaz de superar los fundamentos filosófico-conceptuales que conducen al pensamiento marxista a dejar de lado la capacidad de auto-organización y la creatividad de los hombres. Pero esto no constituye un alejamiento de la política, sino precisamente una actividad en vistas a un proyecto político. Para Castoriadis no será cuestión de renunciar al proyecto de autogestión de una sociedad realmente democrática, sino trabajar para una refundición teórica del pensamiento político, para poder recuperar lo que el marxismo termino por dejar de lado, el hecho de que son los hombres quienes hacen su propia historia.6

En concordancia con esta idea, Philippe Caumières subraya la necesidad de observar ambas etapas del pensamiento de Castoriadis como el desarrollo gradual de una misma problemática: la posibilidad de efectivizar la autonomía individual y colectiva como un proyecto político que libere la capacidad creativa de los hombres. Los cambios notables que se observan entre la primera etapa de su producción y la segunda son, desde la perspectiva de Caumières, sólo la evolución de un marco conceptual que tiene como centro de su reflexión la pregunta por la autonomía. Las tesis desarrolladas dentro de los años de militancia, afirma, no son de ninguna manera desechadas. Ellas lo han conducido a tomar conciencia de dificultades inadvertidas al inicio.7

No se trata desde su perspectiva de un alejamiento de la política hacia la reflexión filosófica, sino más bien del desarrollo de un proyecto político que indaga las condiciones que el pensamiento heredado ofrece al proyecto de autonomía y busca superarlas. Aunque él hable de gestión obrera en los años 50’, de autogestión en los años 70’ o de democracia a partir de los años 80’, es siempre la autonomía, entendida como “dirección consciente de los hombres por ellos mismos de su propia vida” lo que preocupa a Castoriadis.8 El eje que estructura el pensamiento de Castoriadis se identifica con la reflexión sobre la autonomía y con las condiciones de esta autonomía en la realidad social concreta. Es esta búsqueda lo que permite comprender tanto la adhesión inicial al marxismo como las críticas que presenta posteriormente9.

Ahora bien, puede identificarse el comienzo de la segunda etapa de su producción teórica con los argumentos presentados contra el marxismo en el primer volumen de L’institution imaginaire de la société, donde Castoriadis observa las dificultades teóricas del marxismo para establecerse como una teoría revolucionaria que supere las condiciones de alienación y explotación del régimen capitalista, a la vez que señala las dificultades derivadas del determinismo con el que tanto el marxismo como el funcionalismo conciben la creación de las estructuras institucionales.

Ciertamente, la importancia de observar éste momento de ruptura con la tradición marxista se hace manifiesta en la medida que la teoría social crítica que construye Castoriadis sobre las instituciones y el imaginario social se configuran a partir de dicha ruptura, y en un intento de alejarse de los fundamentos ontológicos y antropológicos del marxismo que dará origen a sus observaciones sobre el estatuto ontológico de lo imaginario y sobre el magma de significaciones imaginarias sociales en el que la sociedades se despliegan y organizan.

2. Primeras observaciones críticas a la teoría marxista: la antinomia de la lucha de clases y las leyes de la historia.

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Las primeras publicaciones de Castoriadis en el marco de la filosofía política no presentan un registro crítico respecto de la teoría marxista, sino más bien, una búsqueda de observar hasta qué punto el desarrollo efectivo de la Unión Soviética, y las consideraciones de Trotsky sobre éste, no respondían a los lineamientos más generales del pensamiento de Marx. Su objeción principal para considerar al régimen de la URSS como un régimen socialista consistía sencillamente en señalar que los hombres no tomaron el control de los medios de producción y que las condiciones de explotación no se modificaron para los trabajadores. Mientras que desde su perspectiva el socialismo es la supresión de la división de la sociedad en dirigentes y ejecutantes, esto significa a su vez la gestión obrera en todos los niveles, de la fábrica, la economía y de la sociedad.10

Sin embargo, la Unión Soviética sólo constituía para su perspectiva una estatización de los medios de producción que servía para ocultar las relaciones sociales reales entre una clase burocrática explotadora y una clase obrera explota. El Capitalismo burocrático tal como Castoriadis termina por llamar al régimen ruso, lejos de configurarse como la liberación de los trabajadores de la opresión política y económica de la clase capitalista, se presentaba como la emergencia de una nueva forma de explotación, que encontraba de hecho menos limitaciones para ejercer su dominio que el capitalismo moderno. Pues, como señala Caumières, mientras que, bajo el capitalismo, la venta de la fuerza de trabajo es a la vez tributaria del mercado y de las relaciones entre las clases, la burocracia está en condiciones de imponer sus condiciones a la clase trabajadora sin restricción.11

a) Diferenciación del trotskismo:

Desde una perspectiva igualmente crítica del régimen ruso, Trotsky observaba a la Unión Soviética como un Estado obrero degenerado. Es decir, estado socialista en el que ha surgido una estructura burocrática, que es una contingencia histórica que tendería a corregirse y que coexistía a la vez con los grandes logros de la revolución, tales como la estatización de los medios de producción, la planificación de la producción y el monopolio estatal del comercio exterior. Precisamente, estos elementos constituían para Trotsky un avance significativo de la sociedad rusa frente al capitalismo, incluso cuando la emergencia de la burocracia como una concentración del poder público atentara contra una justa repartición del producto social, no era más que un problema coyuntural que desaparecería en la medida que el proceso de industrialización avanzara.

Por otra parte, Trotsky rechazaba la asimilación de la burocracia con la noción de clase. Idea que compartía con gran parte del pensamiento marxista de su época y que consistía en sostener que existe una diferencia substancial entre la burocracia y una clase dominante o capitalista, y es que mientras que la clase dominante posee una base social de su dominación bajo una forma particular de propiedad privada, la burocracia sólo se sirve de una jerarquía administrativa, sin poseer la propiedad de los medios de producción.

En contraposición con esta perspectiva, Castoriadis señala la necesidad considerar el contenido específico del socialismo y mostrar que si se observa al fenómeno burocrático desde una perspectiva propiamente marxista, no es posible considerarlo como un estado socialista en ningún sentido. Y para ello recurrirá a nociones centrales del pensamiento de Marx y las utilizará tanto como herramientas conceptuales que permiten criticar al régimen ruso como para criticar la lectura que ofrecía el trotskismo de éste fenómeno.

Por empezar, Castoriadis cuestiona la idea de que el proceso de producción pueda ser socialista aunque el posterior proceso de repartición del producto no sea estrictamente socialista, o no esté en poder de los obreros. El proceso económico, afirma Castoriadis siguiendo a Marx, constituye una unidad que no puede ser artificialmente separada en fases. Por lo que no puede hablase de un proceso de producción socialista que culmina en una repartición del producto considerada como ajena al proceso económico. En consecuencia no puede hablarse de un sistema burocrático que no interviene en el proceso de producción sino tan sólo en la repartición de los productos, como pretende Trotsky, y no se puede en un sentido más general, proponer que se posee el control de los mecanismos de reparto sin intervenir en el proceso de producción12.

Ciertamente, lo que diferencia radicalmente la caracterización de la burocracia rusa que establecen Trotsky y Castoriadis, no es centralmente la posibilidad de asimilar o no a las burocracias con la noción de clase, sino más bien la confusión general que existe en la propuesta trotskista entre las formas jurídicas de la propiedad, con el contenido social y económico efectivo de las relaciones de producción13, mientras que la distinción entre estas nociones representa uno de los ejes principales de la propuesta teórica de Marx.

Efectivamente, el marxismo subraya la necesidad de comprender a las formas jurídicas de propiedad como un elemento ideológico artificial de la superestructura que busca ocultar las verdaderas relaciones de producción. Mientras que el contenido efectivo de estas relaciones forma parte de la infraestructura, es decir, de la base material de existencia de la sociedad, de la que la superestructura es sólo un reflejo deformado. Puede recuperarse esta idea del siguiente fragmento de la Contribución para una crítica de la economía política de Marx:

En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. Estas relaciones de producción en su conjunto constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se erige la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social.

El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.14

Por consiguiente, las formas jurídicas de propiedad sólo reflejan de un modo deformado las relaciones reales de producción, otorgándoles una cierta legitimidad ideológica en un marco jurídico, político y religioso, pero nunca puede centrarse el análisis de la sociedad en la caracterización jurídica que ofrece de sus elementos. Por lo tanto, el trotskismo se equivoca al no ver en la burocracia la emergencia de una nueva clase explotadora, en la medida que señala la falta de atribución jurídica de una propiedad de los medios de producción por parte de la burocracia, sin dar cuenta de la apropiación de hecho que la burocracia hace de los mismos y la dominación que ejerce sobre la clase trabajadora.15 Como lo sintetizan Caumières y Tomès:

Los burócratas disponen en efecto de los medios de producción cuando la masa de trabajadores se ve privada de toda posibilidad de ejercer la menor influencia sobre la dirección de la economía y la sociedad en general. Ellos constituyen una clase explotadora en el sentido marxista del término ya que su posición dominante les permite imponer sus condiciones en las relaciones de producción.16

En el marco de la misma confusión, el trotskismo considera a la Unión Soviética como un estado obrero degenerado concentrándose en el marco jurídico que el régimen ruso otorga a la apropiación estatal de los medios de producción, sin advertir su carácter ideológico y artificial, que lo configura como un elemento de la superestructura que permite ocultar las relaciones reales de producción. Una verdadera realización del Estado socialista implicaría, como se mencionó, una intervención genuina de los trabajadores en todas las esferas de lo público. Esto significa para Castoriadis abordar el estudio de la capacidad de los hombres para auto-organizarse como el problema central del proyecto revolucionario, lo que lo llevará luego de confrontación con el marxismo, a confrontar algunas premisas teóricas del pensamiento de Marx17.

b) El rechazo de la antinomia marxista entre el elemento revolucionario y el carácter positivista de su teoría económica:

El cambio de eje de la reflexión de Castoriadis se produce al advertir las dificultades del pensamiento de Marx para concebir un estado propiamente socialista. Atendiendo a la lectura de Nicolas Poirier:

Defender la exigencia revolucionaria, desde la perspectiva de Castoriadis, es reconocer la posibilidad para una sociedad de mantener con ella misma una relación reflexiva, permitiéndose no alienar en una instancia extra-social (la divinidad, las leyes naturales o las de la economía…) su creatividad, y está ahí en el fondo el verdadero sentido de la idea de democracia: la instauración de un régimen social caracterizado por la capacidad conferida a los hombres de reflexionar sobre su propio poder, en reconocerse como los autores de las leyes que eligen obedecer.18

Sin embargo, Castoriadis reconoce a Marx el haber dado el primer paso en esta dirección, al identificar el desarrollo de las sociedades en la historia con el resultado de la lucha de clases. Es decir, al proponer a la acción de los hombres como la praxis revolucionaria que constituye la superación de la filosofía especulativa. Pero luego, en su caracterización de las leyes de la historia y del funcionamiento general de la economía, Marx no parece otorgar un lugar preponderante a la lucha de clases, sino por el contrario a un conjunto de leyes económicas objetivas que determinan la evolución histórica de la sociedad. Esta contradicción será para Castoriadis el motivo principal de su ruptura con el pensamiento marxista. Como afirma David Gérard:

Castoriadis nota que existen en Marx dos elementos cuyo sentido y destino histórico ha estado radicalmente opuesto: un elemento crítico-revolucionario y un elemento teórico-especulativo. Pero el segundo ha tomado ventaja sobre el primero y hace del marxismo un sistema cerrado y completo, una teoría exterior y superior a la práctica, reducida por ello al estatus de la simple aplicación.19

Como se verá más adelante, este arribo del marxismo a la concepción de leyes objetivas, no sólo lo desvía de la praxis revolucionaria, sino que además conlleva en sí mismo la emergencia de las burocracias administrativas, como el brazo ejecutor de este conocimiento.

Ahora bien, su primera confrontación se produce en el marco de la teoría económica de Marx, en la manera en la que caracteriza el valor de la fuerza de trabajo, determinándolo a partir de un algoritmo en el que intervienen: el costo de la canasta básica, es decir del mínimo que el obrero puede recibir para asegurar su conservación y reproducción; y en el que las fuerzas de trabajo hallan un valor constante y objetivo. La objeción principal que presenta Castoriadis a la posibilidad de establecer una operación técnica que permita deducir el costo de la fuerza de trabajo y su valor de cambio, es que deja de lado como algo irrelevante la capacidad de resistencia de los obreros a la explotación y a aceptar en diferentes momentos determinado salario. Y en ello consiste precisamente, para perspectiva del filósofo griego, el factor más determinante en la economía, en la lucha de clases entre obreros y capitalistas, que parece ser dejada de lado en favor de leyes objetivas, a las que todo el sistema se subordina.

La producción lejos de estar integralmente determinada por la voluntad del capitalista individual de aumentar el rendimiento del trabajo, está determinada por la resistencia individual y colectiva de los obreros a este aumento. La extracción del valor de uso de la fuerza de trabajo no es una operación técnica, sino un intenso proceso de lucha, en el que los capitalistas se encuentran perdedores por así decirlo, la mitad de las veces.20

El descubrimiento del joven Marx de la importancia de la lucha de clases y de la práctica revolucionaria, se ve así opacado por su posterior subordinación del mundo social y de las relaciones sociales reales a leyes económicas e históricas objetivas. Lo que ocurre, afirma Castoriadis, es que Marx identifica la tendencia de la economía capitalista a cosificar a los individuos dentro de los procesos de producción, y luego construye su teoría económica como si esta tendencia estuviera efectivamente concretada. Esto quiere decir que el obrero es un objeto pasivo del capital dentro de la producción, y que no hay lucha de clases en la producción21, o que resulta irrelevante frente al curso que las leyes económicas dan al sistema. La fuerza de trabajo es considerada de este modo como una mercancía más, sin reparar en la incidencia de la resistencia de los obreros a la explotación en el valor de uso de la mano de obra y en la determinación de la plusvalía.

Esta contradicción intrínseca al marxismo se produce por la coexistencia en una doctrina de carácter revolucionario que buscan establecer una praxis emancipadora, y elementos positivistas que proponen un saber científico sobre lo social, capaz de establecer anticipaciones respecto del curso de desarrollo de la historia con total objetividad. Ciertamente, puede hallarse en esto último una resonancia de la herencia hegeliana del pensamiento de Marx. Pero lo que Castoriadis rechaza con mayor énfasis es la imposibilidad de establecer una acción creativa en el contexto del pensamiento marxista, posibilidad que es ahogada por su grado de determinismo.

c) Un cambio del contenido de la contestación que orienta la praxis revolucionaria:

En este sentido, Castoriadis encuentra necesario reformular el contenido de la contestación que orienta el proyecto revolucionario. Desde su perspectiva, la revolución no se conduce orientada por la anticipación de una crisis inevitable del capitalismo, como proponía el marxismo, al considerar inevitable una contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción del régimen capitalista, que devendría en el derrumbe del capitalismo y en la emergencia de una sociedad sin clases. Ni tampoco otorgará, como señala Juan Manuel Vera22, un lugar ontológicamente prioritario a la categoría del proletariado.

Es decir, no es el destino histórico de la clase trabajadora levantarse en una contestación que rechace al capitalismo. Lo que existe en la historia es una contestación por parte de la clase trabajadora a las relaciones de producción del régimen capitalista. Pero no es una contestación fundada en una ontología determinista que previene a los trabajadores de una inminente crisis del sistema de producción, ni sobre el inalterable destino de la clase proletaria, sino lo que la historia de los movimientos obreros por sí misma permite recuperar: y es una contestación de la clase trabajadora en un momento dado, a las características del sistema efectivo del régimen capitalista.

El proyecto revolucionario encuentra sus raíces y puntos de apoyo en la realidad histórica efectiva, en la crisis de la sociedad establecida y en su contestación por la gran mayoría de los hombres que viven en ella. Esta crisis no es la que el marxismo había creído descubrir, «la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el mantenimiento de las relaciones de producción capitalistas» Consiste en que la organización social no puede realizar los fines que propone sino avanzando unos medios que los contradigan, haciendo nacer unas exigencias que no puede satisfacer, planteando criterios que es incapaz de aplicar, unas normas que está obligada a violar. Pide a los hombres, como productores o como ciudadanos, que permanezcan pasivos, que se encierren en la ejecución de la tarea que les impone; cuando constata que esta pasividad es su cáncer, solicita la iniciativa y la participación para descubrir en seguida que ya no puede soportarlas, que ponen en cuestión la esencia misma del orden existente.23

Es decir, que el proyecto revolucionario sólo puede apoyarse en la experiencia concreta que se obtiene del rechazo efectivo de la clase trabajadora a la estructura de su régimen social, y es la experiencia de esta contestación la que ofrece un contenido al proyecto revolucionario y no una anticipación basada en un saber objetivo deducible a partir de un análisis científico de las tendencias económicas.

En este sentido afirma Emanuele Profumi:

Para Castoriadis la organización informal de fábrica tiende hacia la autogestión de su actividad, en contraste, más o menos abierto y reconocido, con la organización dirigente formal constantemente ocupada en la imposición de un esquema organizador ajeno a la realidad productiva de los trabajadores y basado en el “postulado molecular" de la parcelación del proceso laboral.24

Precisamente, el conflicto que motiva la contestación esta dado en el contexto en el que ésta se produce, pues se trata de una contradicción intrínseca a la división de los roles en la producción, entre dirigentes y ejecutantes, que está en la base de la estructura del régimen capitalista y que se profundiza incluso más en el régimen ruso y en el régimen chino.

Ciertamente, esta distinción entre dirigentes y ejecutantes genera las dos tendencias contradictorias del sistema económico y político: por un lado, exige a los individuos obedecer pasivamente órdenes y directivas, pero éstos requieren muchas veces aplicar su creatividad para poder obedecer, y al mismo tiempo las acciones creativas que en un punto permiten que el sistema funcione son la principal fuente de su inestabilidad, y por lo tanto, el sistema tiende nuevamente a suprimirlas. Esto se produce en la medida que la tendencia del capitalismo a la reificación de los obreros en el sistema de producción nunca puede hacerse efectiva, pues la misma producción exige la creatividad y la capacidad de los hombres de resolver nuevos problemas en todo momento.

Es importante destacar que, al contrario que Marx, Castoriadis propone la contradicción intrínseca al sistema capitalista como un problema centralmente político, que se refleja en el sistema de producción, y no como la consecuencia objetiva del despliegue de leyes económicas de las que se desprende una estructura política como un reflejo deformado de las condiciones materiales que conforman la infraestructura. El contenido de la contestación no busca acelerar un proceso inevitable de crisis, ni anticiparse a un colapso del sistema económico, sino rechazar el orden político efectivo del modelo de producción y su división entre dirigentes y ejecutantes. Esto implica un cambio de perspectiva significativo del proyecto revolucionario desde un marco inicialmente económico, hacia un ámbito centralmente político, lo que se ve reflejado en el cambio de orientación que establece Castoriadis desde la lucha contra la explotación hacia la lucha contra la dominación.25 Entendiendo que la eliminación de la dominación política y de la división entre dirigentes y ejecutantes conlleva la supresión de la explotación, mientras que el dominio de la dirección en manos de un sector la supone.26

A su vez Castoriadis señala que no es el conflicto entre clases lo que motiva la reacción de la clase trabajadora sino las condiciones y las contradicciones del sistema capitalista en el ámbito mismo de la producción. El conflicto no se limita a la participación del producto del trabajo, sino al contenido mismo de la actividad en la que los dirigentes buscan excluir en todo momento a los ejecutores del dominio de la actividad realizada, mientras que éstos últimos deben ir contra las directivas incluso para poder aplicarlas. Este conflicto, que la contestación de los trabajadores combate y explicita, no es exterior al trabajo y relativo al reparto del producto obtenido, sino que es intrínseco al trabajo, como una tendencia doble y contradictoria que pone permanentemente en tensión el accionar de los individuos, forzándolos a confrontar con el sistema.27

La tendencia contradictoria del sistema capitalista que promueve simultáneamente la participación y la exclusión de los obreros en la toma de decisiones es intrínseca a la misma actividad y los hombres se ven inmersos en ella en cada momento en el que la desarrollan, por lo que su rechazo al sistema no es una fatalidad, pero es motivado por la ambigüedad misma de las directivas. El conflicto que subyace y fundamenta a la contestación no es un conflicto externo al régimen que se da entre clases diferenciadas y exteriores entre sí, sino en el interior de la actividad que el régimen propone para los mismos individuos. Mientras que la propuesta de Marx de leyes económicas objetivas supone sin embargo a la tendencia de los hombres a acumular capital y maximizar las ganancias como constantes antropológicas, es decir, niega la historicidad de las instituciones y piensa al desarrollo de la sociedades como el despliegue mecánico de tendencias en las que los hombres no son más que objetos ligados unívocamente a determinadas conductas.

Finalmente, la identificación del conflicto entre dirigentes y ejecutantes, permite ampliar el campo de acción de la crítica hacia otras esferas de la vida social en la que la dominación no es acompañada de una explotación económica o no está vinculada de manera directa con la producción. Sobre este aspecto Daniel Blanchard, compañero de Castoriadis en Socialisme ou barbarie, afirma:

Esta distinción entre dirigentes y ejecutantes, la cual se lee como una lucha de clases no está circunscripta (como si lo está esencialmente la oposición entre propietarios y proletarios) a la esfera de la producción. Está presente en todos los niveles y en todas las manifestaciones del hecho social, y va a convertirse en el analizador crucial de todo lo que pasa en la sociedad capitalista burocrática.28

Es decir, que el énfasis en la dominación que promueve la oposición entre dirigentes y ejecutantes permitirá al pensamiento crítico de Castoriadis abordar otras problemáticas relativas a problemas sociales tales como el género, los conflictos familiares, las relaciones interculturales, desde un marco teórico muy superior a la limitada aproximación que el pensamiento economicista del marxismo permitía.

3. Determinismo metafísico y racionalismo en el pensamiento de Marx

A partir del distanciamiento que establece con la teoría económica de Marx y con el sentido de la revolución socialista y su contenido, Castoriadis comienza una revisión del marco conceptual en el que se apoya el pensamiento de Marx. Esta revisión lo conducirá al replanteo de los fundamentos del marxismo en el marco de la su herencia hegeliana. Ciertamente, la revisión de Castoriadis de la filosofía de Hegel no es producto de su ruptura con el marxismo, sino que había comenzado con sus estudios sobre el elemento imaginario en la historia, y la redacción de su tesis doctoral que finalmente quedara inconclusa. El desarrollo de estas observaciones en los textos inéditos que se conservan de este período29 es algo fragmentario, e inicia algunas reflexiones que luego no serán abordadas en sus textos posteriores. Sin embargo, puede comprenderse los ejes que estructuraban tal indagación.

En efecto, durante este primer período pueden hallarse observaciones sobre las limitaciones del pensamiento de Kant en relación la comprensión del carácter eminentemente histórico del sujeto cognitivo, y sobre el intento de superación del criticismo por parte de Hegel. El análisis que establece Castoriadis30 vuelve sobre la teoría del conocimiento kantiana para elucidar la relación que se establece entre la racionalidad del sujeto y la estructura que el objeto ofrece en el fenómeno.

Efectivamente, Castoriadis considera que el criticismo se equivoca al pensar que no existe otra racionalidad que la que es aportada por el sujeto, mientras que el hegelianismo advierte esta dificultad y propone la existencia de una racionalidad inmanente a la materia.31 Castoriadis reconoce un progreso y un inmenso valor en este aporte de la concepción hegeliana, ya que el sujeto [kantiano] no podría aprender nada del objeto si éste no fuera ya él mismo susceptible de organización, y si él no dispusiera ya de la capacidad de formar racionalmente – el mismo sujeto no podría formar jamás al objeto si éste no fuera ya él mismo formable.32 Y en ello consiste principalmente el aporte que Castoriadis reconoce al pensamiento hegeliano, en advertir la lógica histórica intrínseca al material, y acción de ésta sobre la subjetividad33. Sin embargo, el intento de Hegel de superar las limitaciones del criticismo no ha sido satisfactorio para la perspectiva de Castoriadis, pues supone un reduccionismo del rol de los individuos al despliegue de una racionalidad que proviene de lo histórico, sin que puedan emanciparse de dicho material.

En consecuencia sus observaciones avanzan hacia una reflexión sobre las limitaciones de la perspectiva hegeliana, en la que se señala la presencia de una racionalidad inmanente en la materia, pero se queda atrapado en una concepción racional de la historia, en la que los individuos no pueden escapar al devenir racional.

Para resolver las limitaciones de la perspectiva kantiana y hegeliana, Castoriadis propone detenerse en la relación que estas doctrinas establecen entre la teoría y la práctica, e intenta superar estas dificultades afirmando una primacía de la praxis sobre la teoría. Claramente, Castoriadis sigue en este punto el gesto revolucionario del pensamiento marxista, pero ésta vez, dentro de su propia concepción de la sociedad y lo institucional.

Castoriadis observa la necesidad de resolver la antinomia que se produce entre el enfoque criticista y el racionalismo hegeliano a través dos conceptos que llegaran a ser los ejes estructuradores de todo su trabajo posterior:

  1. El proyecto de autonomía social e individual.

  2. La conceptualización de la creación como la emergencia inmotivada de alteridad.

El primero, tal como se mencionó al inicio del trabajo, es el proyecto de una sociedad autónoma, que pueda superar los condicionamientos que el mundo material le impone, a la vez que el marco simbólico institucional que construye en torno de dichos condicionamientos. Y el segundo, estrictamente ligado a las condiciones de efectividad de tal proyecto, es la posibilidad de que exista la creación en sentido radical. Es decir, la posibilidad de los hombres de auto-determinarse mediante la imposición de formas nuevas que no se desprendan racionalmente de las formas previas, ni de ninguna instancia extra-social a la que los individuos se vean subordinados. Ya sea que esta instancia se constituya por fuera de la sociedad en el sentido de una perspectiva teológica, o materialista, o bien por fuera de la sociedad en una instancia privada de los individuos que sea independiente de la interacción social.

a)

Determinismo y la negación de la alteridad:

Efectivamente, la principal objeción que Castoriadis establece al pensamiento hegeliano, y lo que el marxismo toma de su filosofía, es la negación de la alteridad en el marco de una ontología que integra los contrarios en el despliegue dialéctico de una identidad. Es decir, una ontología que propone a la identidad de los contrarios como algo que se encuentra implícito en la identidad inicial. Al igual que otros filósofos llamados filósofos de la diferencia, Castoriadis comprende la emergencia de alteridad como la emergencia de lo nuevo en sentido radical y positivo, evitando el determinismo y el racionalismo consubstanciales al pensamiento dialéctico. Esta idea puede observarse inclusive en sus reflexiones iniciales:

No es la identidad misma la que llega a la diferencia, la identidad considerada como tal permanece como identidad idéntica a sí misma. Es la posición de la alteridad, posición absolutamente autónoma con relación a la identidad, la que permite salir de la identidad planteando “el mundo” como no-absolutamente-idéntico.34

A su vez, la indagación sobre la ontología identitaria que subyace al pensamiento dialéctico se extenderá a lo largo del segundo período de producción teórica de Castoriadis hasta identificar esta reducción de la alteridad a la contradicción con los lineamientos generales de la ontología clásica. Es decir, la ontología esencialista que subyace al pensamiento político desde los pensadores antiguos. 35

Sin embargo, el pensamiento dialéctico no niega la alteridad en un sentido absoluto, sino que supone a la alteridad como la negación de una identidad que se produce en un momento del movimiento dialéctico, y que luego será integrada en una tercera instancia superadora. En este movimiento la emergencia de alteridad está íntimamente ligada a la identidad del elemento negado, lo que supone un grado de determinismo por parte del momento inicial sobre todo el despliegue del proceso dialéctico, en el que lo nuevo, en sentido radical, la alteridad radical, no puede ser concebido. El carácter ensídico de la ontología hegeliana – afirma Castoriadis- parece ocultado por la “dialéctica”, pero la esencia de la dialéctica es un esfuerzo supremo por intentar reducir la alteridad, haciendo de ello una modalidad de la determinidad, de la determinación lógica: la modalidad de la contradicción.36

Esta reducción de la alteridad a las determinaciones de la identidad que Castoriadis identifica en la dialéctica hegeliana, es incorporada por el pensamiento marxista, por cuanto este también se constituye como un pensamiento dialéctico, y genera, como se observó en el apartado anterior, que el producto de la praxis revolucionaria, ejercida por el proletariado contra la explotación encuentre como destino unívoco el despliegue de un movimiento dialecto objetivo e inalterable.37

Precisamente, Hegel proponía en la introducción de sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal que el desarrollo histórico de las sociedades humanas se correspondía con el desarrollo de una categoría particular: el desarrollo del espíritu universal y su conexión con el espíritu de los pueblos, mediante la conciencia de la idea de libertad. Es decir que, en tanto ser auto-determinado, el espíritu tiene conciencia de sí mismo como racional, y su pensamiento consiste en tenerse a sí mismo como objeto38. Por lo que su desarrollo consiste en actualizarse en la autoconciencia de su libertad. A su vez, el espíritu del pueblo, en tanto absoluto, se conecta con el desarrollo del espíritu absoluto en su desarrollo histórico, mediante la realización de la historia en la representación del espíritu y la última conciencia de que todos los hombres son libres39.

En este sentido, el desarrollo del espíritu universal guía para Hegel el desarrollo del espíritu del pueblo mediante un movimiento dialéctico, por el que cada momento se presenta como la negación del anterior, y el siguiente como la superación de la contradicción. En esta dialéctica el desarrollo histórico de algunos pueblos se integra en el desarrollo de la autoconciencia del espíritu, formando parte de la historia universal.

El pensamiento de Marx hará uso de estas ideas afirmando que una historia dialéctica o racional debe considerar las relaciones sociales como el resultado de leyes objetivas, pero intentará despojarlas de su carácter idealista al proyectar su dialéctica, no ya desde el desarrollo de una categoría abstracta, sino como el desarrollo del aspecto material que concretamente impulsa el crecimiento y el avance de las sociedades en la historia. Éste elemento es identificado con el desarrollo de las fuerzas productivas y los condicionamientos que la infraestructura impone a las formas que asume en cada sociedad la división de las tareas en el proceso productivo. De este modo, Marx da paso en dirección al materialismo, pues identifica el desarrollo de las sociedades con el desarrollo de su dimensión económica40.

En este punto, Marx establece a los aspectos materiales del orden social predominante como el fundamento de todas las relaciones humanas, quedando todas las instituciones regidas por una economía que los hombres no controlan. Y por ello, el trabajo, actividad en la que el hombre debería desarrollarse como humano, tiende más bien a someter a los hombres y a alienarlos, en tanto que el producto de su trabajo lejos de expresar su condición humana, tiende a empobrecerlos y a aumentar su nivel de explotación. 41

Sin embargo, pese a las inmensas modificaciones que el marxismo realiza a la dialéctica hegeliana, la comprensión de lo histórico como algo estrechamente vinculado a lo absoluto y racional mantendrá un grado de vigencia en la obra de Marx. Y es en este punto en que Castoriadis enfatiza una de las máximas del pensamiento marxista que parece ser desatendida en la presentación del materialismo dialéctico: la idea de que la estructura del contenido determina la estructura de la teoría. Pues no percibe que al considerar los aspectos materiales dentro un proceso dialéctico, éstos quedan absolutamente determinados por un despliegue racional que no está vinculado a la materia.

En este sentido la principal idea que intenta destacar Castoriadis consiste en señalar que, al conservar el método dialéctico, Marx se ve obligado a conservar el racionalismo de Hegel, idea que también había propuesto Marcuse en Razón y revolución. Cuando Marx se propone poner la dialéctica hegeliana “de pie” con el propósito de suprimirle su carácter idealista, no parece detenerse en la imposibilidad de cambiar el objeto de la dialéctica, el logos, por su opuesto: la materia. Esto es expresado por Castoriadis en pasajes como el siguiente:

Cuando el racionalismo de Marx se da una expresión filosófica explícita, se presenta como dialéctica, y no como una dialéctica en general, sino como la dialéctica hegeliana, a la que se le habría quitado «la forma mistificada».

Así es como las generaciones marxistas repitieron mecánicamente la frase de Marx «En Hegel, la dialéctica estaba patas para arriba, volví a ponerla de pie», sin preguntarse si realmente era posible y, sobre todo, si era si era capaz de transformar la naturaleza de su objeto. […] Si Marx conservó la dialéctica hegeliana, conservó también su contenido filosófico que es el racionalismo. Lo que en él modificó no es más que el traje, que pasó de ser «espiritualista» en Hegel a «materialista» en él. Pero, en este sentido, esto no son más que palabras.

[…] Decirse materialista no difiere en nada de decirse espiritualista si por materia se entiende una entidad, por otra parte indefinible, pero exhaustivamente sometida a leyes consubstanciales y coextensivas a nuestra Razón.42

Es decir, mientras se proyecte una dialéctica de la historia en la cual todos los elementos queden subsumidos a leyes universales, términos como “la división del trabajo” o “individuo”, no resultan menos abstractos que “el espíritu” o la idea de libertad. Pues se presentan finalmente como categorías reducidas a relaciones conceptuales objetivas. Una dialéctica “no espiritualista” – afirma- debe ser también una dialéctica “no materialista” en el sentido que rehúsa plantear un ser absoluto, ya sea como espíritu como materia o como la totalidad ya dada de todas las determinaciones posibles.43 Pues una vez que se caracteriza un elemento de esta manera, es imposible considerarlo como estrictamente material, ya que todas sus determinaciones están incorporadas en una dialéctica racionalista.

b) La necesidad del pensamiento dialéctico de clausurarse sobre sí:

Por otro lado, en tanto que la verdad de cada determinación no es más que una remisión a la totalidad de las determinaciones, la dialéctica debe cerrarse en algún punto para obtener una visión total y determinada del sistema. De otro modo, siempre sobrevivirá una cuota de indeterminación, y la historia no podría ser racional.

Esta es la razón, entiende Castoriadis, por la que Hegel se ve obligado a concluir en que su momento histórico es el fin de la historia, y a Marx a encontrarlo en la revolución del proletariado, pues cualquier concepción dialéctica o racional de la historia necesita conformarse como una dialéctica cerrada44. Y por consiguiente el determinismo con el que el marxismo comprende el desarrollo histórico de las sociedades puede comprenderse como una consecuencia del pensamiento dialéctico a la que el materialismo dialéctico no puede escapar.

Esta objeción al pensamiento dialéctico fue tematizada por Castoriadis en sus primeros escritos filosóficos del período de 1946-1948 en un texto mecanografiado con el título Algunas observaciones críticas sobre la lógica hegeliana, donde buscaba explicitar una antinomia en el pensamiento de Hegel entre el concepto de saber absoluto y el concepto de proceso dialéctico. Desde su perspectiva, establecer un momento en la historia en el que la totalidad de las determinaciones de lo existente culminan en la consolidación de un saber absoluto que comprende esa totalidad, conlleva inmediatamente a una serie de dificultades para comprender lo que ocurre con el tiempo que sucede a este momento de culminación. Es decir, si el saber absoluto es real, y puesto que es la “verdad última” del desarrollo subjetivo, tanto como objetivo, no es posible concebir una etapa ulterior al proceso. […] Si por el contrario, existe una etapa ulterior, la etapa anterior no era la última, en otras palabras el saber absoluto no es absoluto. 45 Y por consiguiente es necesario revisar ya sea la noción de proceso o la noción de saber absoluto, en tanto que si lo que sucede al saber absoluto es vacío de contenido, entonces no parece ser un proceso, pero si posee un contenido, entonces debería estar ya contenido en el saber absoluto y no podría ser posterior a este.

Castoriadis concluye en la necesidad de abandonar la noción de saber absoluto como una instancia de integración y superación de la totalidad46. Sin embargo, la redacción de este texto será abandonada por Castoriadis, y esta objeción a la noción de saber absoluto de Hegel no será incluida en La institución imaginaria de la sociedad, más que en la mención de que Marx hereda la necesidad de encontrar un momento final en el desarrollo histórico de las sociedades del aspecto racionalista de la dialéctica hegeliana, al que el materialismo no logra escapar.

Posteriormente, en sus seminarios de 1987 en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, Castoriadis retomará la discusión con el pensamiento hegeliano y asimilará la noción de hombre total del pensamiento marxista con la noción de saber absoluto de Hegel.47 Con lo que concluirá en la observación de la tesis de Marx sobre la caída necesaria del capitalismo y la instauración de la sociedad socialista, como una tendencia a clausurar el desarrollo histórico en un último momento necesario que es consecuencia de la herencia hegeliana del pensamiento marxista, y que es además problemática y contradictoria.

Conclusiones:

Efectivamente, puede recuperarse en el recorrido descripto a lo largo del trabajo un conjunto de objeciones que exploran los límites del pensamiento marxista en su comprensión de la realidad social, y las principales dificultades que presenta para orientar una praxis emancipadora. Estos lineamientos permitirán a Castoriadis establecer una mirada sobre el mundo social que integre aspectos que el marxismo parece dejar de lado, como el carácter determinante de lo simbólico en la esfera social o el carácter arbitrario de las instituciones frente al mundo material, y los incorpore sobre la base de una ontología más amplia, donde lo identitario y lo indefinido se presentan como aspectos o dimensiones del ser, que poseen igual relevancia.

Precisamente, este determinismo y esta necesidad de cerrar el despliegue del campo histórico social se presentan como los dos principales elementos que Castoriadis intentará reformular y confrontar en el desarrollo de su teoría ontológica. La necesidad de reincorporar lo indeterminado en el flujo temporal, así como los modos de ser formalmente indefinidos se encontrarán en el compromiso de Castoriadis por reincorporar lo imaginario como un aspecto constitutivo de la realidad y un modo de ser determinante en el desarrollo de la historia.

Mientras que, como se ha señalado, el pensamiento marxista-hegeliano tiene la necesidad de excluir del análisis filosófico todo elemento o aspecto indeterminado. Y es en este punto en el que se explicita la herencia de una metafísica esencialista en la base del pensamiento dialéctico, pues introduce el análisis de todos los elementos que componen lo social dentro del despliegue racional de una variable determinada, a la que se subordinan todos los demás aspectos.

Finalmente, el principal aspecto indeterminado que Castoriadis considera es ocultado por la teoría marxista es la capacidad del cuerpo social para auto-cofigurarse y proporcionarse a sí mismo sus formas de hacer colectivo. Es decir, el carácter determinante de la sociedad sobre la forma que asumen en cada momento sus instituciones y su propia captación del mundo. Es decir, la capacidad de los hombres de irrumpir en lo dado y hacer emerger lo nuevo, auto-instituyéndose como sujetos, en un nuevo espacio institucional.

Por estas razones podrá observarse en la producción teórica posterior de Castoriadis un énfasis cada vez mayor en la necesidad de crear las condiciones para una sociedad autónoma, que supere el estado de heteronomía presente en las sociedades tradicionales y hacia el que el pensamiento heredado conduce.





Emiliano Aldegani
Licenciado en Filosofía - Universidad Nacional de Mar del Plata
Becario CONICET
Cursa Programa de Doctorado en Filosofía en la Universidad Nacional de La Plata



Fecha de Recepción: 4 de mayo de 2014

Fecha de Aceptación: 20 de junio de 2014


Editor: Adolfo Vásquez Rocca D. Phil, ROF, Nº 18, 2014

Como Citar este Artículo:
ALDEGANI, Emiliano, “Cornelius Castoriadis: la construcción de su teoría crítica a partir de su ruptura con el pensamiento marxista”, en Revista Observaciones Filosóficas, Nº 18 – 2014.– ISSN 0718-3712. Indexado en DOAJ - Directory of Open Access Journals - Lund University. 


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1 Castoriadis C., Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS. Trotta, Madrid. 2007. Pág.: 76.

2 Poirier N., L’ontologie politique de Castoriadis, Paris, Payot & Rivages, 2011. Pág. : 26

3 Tomès A., “Introduction à la pensée de Castoriadis” En: L’imaginaire comme tel, Hermann Éditeurs, Paris, 2007. Pág. : 14 [La T. es mía]

4 Gottraux P., Socialisme ou Barbarie, un engagement politique dans la France de l’après-guerre, Lausanne, Payot. 1997.

5 Castoriadis C., Historia y creación, Textos filosóficos inéditos (1945- 1967), Madrid, Siglo XXI. 2011.

6 Poirier N., (En: Historia y creación, Madrid, Siglo XXI. 2011. Pág.: 9)

7 Caumières Ph. Castoriadis: critique sociale et émancipation, Paris, Textuel. 2011. Pág.: 12 [La T. es mía]

8 Caumières Ph. Castoriadis : le projet d’autonomie, Paris, Michalon. 2007. Pág.:8 [La T. es mía]

9 Caumières Ph. Castoriadis: critique sociale et émancipation, Paris, Textuel. 2011. Pág.: 20

10 Castoriadis C., L’expérience du mouvement ouvrier I, Paris, UGE. 1974. Pag.: 387. [La T. es mía]

11 Caumières Ph. Castoriadis : le projet d’autonomie, Paris, Michalon. 2007. Pág.:17 [La T. es mía]

12 Cif. Caumières Ph. y Tomès A. Cornelius Castoriadis: réinventer la politique après Marx, Paris, PUF. 2011. Pp.: 27-30.

13 Castoriadis C. La société bueaucratique [Citado por Poirier N. En: Castoriadis: el imaginario radical. Bs. As., Nueva Visión. 2006. Pag. : 32]

14 Marx K. Contribución a una crítica de la economía política, Editorial progreso. 1989. Pág.: 7

15 La sociedad rusa, así como las sociedades de Europa Oriental, de China, etc., es una sociedad dividida asimétricamente y antagónicamente; para decirlo en la terminología tradicional, es una “sociedad de clases”. Está sometida al dominio de un grupo social particular, la burocracia, cuyo núcleo activo es la burocracia política del partido comunista de la URSS. Este dominio se concreta como explotación económica, como opresión política, como avasallamiento mental de la población por la burocracia y en beneficio de esta. Castoriadis C., “El régimen social de Rusia”, En: Los dominios de hombre, Barcelona, Gedisa, 2005.Pág: 30

16 Caumières Ph. y Tomès A. Cornelius Castoriadis: réinventer la politique après Marx, Paris, PUF. 2011. Pág. :29 [La T. es mía]

17 Nicolas Poirier ofrece una periodización de la producción teórica de Castoriadis a partir de tres etapas en las que se modifica su relación con el marxismo: una primera etapa marxista en la que se destacan sus críticas al trotskismo y al fenómeno burocrático (1946-1952), una segunda etapa en la que se inicia una revisión crítica del pensamiento de Marx (1953-1958) y finalmente una tercera etapa en la que se produce una ruptura con el marxismo y con sus principales tesis. (1959-1965). Esta periodización es presentada por Poirier en 2004 en Castoriadis: l’imaginaire radical, y ampliada en 2011 en su libro L’ontologie politique de Castoriadis.

18 Poirier N., L’ontologie politique de Castoriadis, Paris, Payot & Rivages, 2011. Pág.: 10 [La T. es mía]

19 Gérard D., Cornelius Castoriadis. Le projet d’autonomie, Paris, Éditions Michalon, 2001. Pág.:33 [La T. es mía]

20 Castoriadis C. “Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, En : Capitalisme moderne et révolution 2. Pris, UGE. 1979. Pp. : 85-86. [La T. es mía]

21 Castoriadis C. “Pourquoi je ne suis plus marxiste”, En: Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2011. Pág.: 61 [La T. es mía]

22 Vera J. M., Castoriadis (1922 -1997), Ediciones del Orto, Madrid. 2001. Pág.: 30 

23 Castoriadis C., La institución imaginaria de la sociedad, TusQuets, Buenos Aires, 2010. Pág.: 151

24 Profumi E., “Las tres direcciones de la autonomía: filosofía y política en Cornelius Castoriadis.” En: Derechos, libertades, emancipaciòn, cuadernos para el análisis, n.29, ed José Manuel Bermudo, Ed Horsori, Barcelona 2010.

25 En vez de generalizar desde lo económico a lo político, Castoriadis cree más fecundo generalizar de lo político a lo económico: las relaciones de dominación y subordinación pasan a ocupar la centralidad que en el planteo marxista clásico tienen las relaciones de producción. Pedrol X., “La antropología filosófica de Castoriadis”, en: Fragmentos de caos, Biblios. Bs. As. 2008.

26 En intervenciones posteriores Castoriadis no sólo subordinará el problema de la explotación económica al de la dominación política, sino otros problemas como la generación de miseria y la exclusión económica en general, que distorsionan el acceso de la ciudadanía a la comprensión de su realidad y a la participación en la vida política. Hay que eliminara la miseria simplemente porque reduce a la esclavitud a quienes azota, impidiéndoles ser ciudadanos de su ciudad. […] Sin esta base material la gente está obsesionada por el hambre y la pobreza y no puede superarlas para reflexionar libremente. Castoriadis C. “Respuesta a Richard Rorty”, En: Una sociedad a la deriva, Katz, Buenos Aires, 2006. Pág.: 114.

27 Cif. Castoriadis C., La institución imaginaria de la sociedad, TusQuets, Buenos Aires, 2010. Pág.: 153

28 Blanchard D., “Castoriadis, creación humana y política” [En: La crisis de las palabras, Madrid, Ediciones Acuarela. 2007. Pág.: 128.]

29 Castoriadis C., Historia y creación, Téxtos filosóficos inéditos (1945- 1967), Madrid, Siglo XXI. 2011.

30 Estas reflexiones pueden encontrarse en Historia y creación, textos filosóficos inéditos (1945.1967) Madrid, Siglo XXI. 2011. Sección 2. O en el análisis propuesto por Nicolas Poirier de dichos textos en: L’ontologie politique de Castoriadis. Paris, Payot & Rivages, 2011.

31 Cif. Poirier N. L’ontologie politique de Castoriadis. Paris, Payot & Rivages, 2011. Pág. : 60

32 Texto manuscrito inédito titulado “Ad empirisme et criticisme”, citado por Poirier N. en L’ontologie politique de Castoriadis. Paris, Payot & Rivages, 2011. Pág.: 60 [La T. es mía]

33 El hegelianismo indicó la dirección en la cual debe efectuarse la superación del criticismo. La orientación general de esta superación, indicada esencialmente por el concepto mismo del saber absoluto, implica ante todo la supresión de la antinomia forma-materia en la lógica pura, y un contenido enteramente nuevo de esta antinomia en la lógica histórica. Castoriadis C., “Algunas observaciones críticas sobre la lógica hegeliana”, En: Historia y creación, Textos filosóficos inéditos (1945- 1967), Madrid, Siglo XXI. 2011. Pp.: 55-56

34 Castoriadis C., “Algunas observaciones críticas sobre la lógica hegeliana”, en: Historia y creación, Textos filosóficos inéditos (1945- 1967), Madrid, Siglo XXI. 2011. Pág.: 57

35 Puede encontrarse inclusive en sus seminarios dictados en la década del 80’, comparaciones entre éste aspecto del pensamiento dialéctico y las nociones de telos y potencia de Aristóteles: [Marx] presenta la totalidad de la historia como un movimiento que, contradictoria y dialécticamente, llevará al cumplimiento de lo que es de manera indudable un telos del ser humano, el hombre comunista, lo que él llama el “hombre total”, el hombre que en la individualidad de cada uno realiza la universalidad de las potencialidades de la humanidad. […] Eso es lo que encontramos si tomamos al mejor Marx, o por decirlo de algún modo, al más profundo: a Aristóteles. Castoriadis C., La ciudad y las leyes, Fondo de Cultura Económica, Bs. As. 2012. Pág.: 184

36 Castoriadis C., Sujeto y verdad, Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 2004. Pág.: 366

37 Cabe mencionar que esta objeción al determinismo marxista no es presentada únicamente por Castoriadis, pero resulta relevante detenerse en ella, en la medida que es sobre la base de esta ruptura con el determinismo del pensamiento dialéctico que Castoriadis inicia su concepción de una ontología de lo imaginario y su crítica general a la lógica conjuntista identitaria.

38 Hegel F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1980. Pág.:62

39 Hegel F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1980. Pág.: 65

40 Puesto que la sociedad se perpetúa por el continuo cambio universal de los productos del trabajo, la totalidad de las relaciones humanas está gobernada por leyes inmanentes a la economía. Marcuse H., Razón y revolución, Alianza, Madrid, 2003. Pág.: 268

41 Tan pronto como, al capital se le ocurre dejar de existir para el trabajador, de éste de existir para sí; no tiene ningún trabajo, ningún salario, y dado que el no tiene existencia como hombre, si no como trabajador, puede hacerse sepultar, dejarse morir de hambre, etc. […] La existencia del capital es su existencia. C. Marx, Manuscritos economía y filosofía, Alianza, Madrid, 1985. Pág.: 124

42 Castoriadis C., La institución imaginaria de la sociedad, TusQuets, Buenos Aires, 2010. Pp.: 86-88

43 Castoriadis C., La institución imaginaria de la sociedad, TusQuets, Buenos Aires, 2010. Pág.: 89

44 Castoriadis C., La institución imaginaria de la sociedad, TusQuets, Buenos Aires, 2010. Pág.:88

45 Castoriadis C., Historia y creación, Madrid, Siglo XXI. 2011. Pág.: 51

46 La solución únicamente puede consistir en el abandono del concepto de saber en cuanto concepto real, en calidad de actualidad o incluso potencialidad. Es efectivamente a partir de esta aceptación del concepto de saber que nacen las antinomias en cuestión. Castoriadis C., Historia y creación, Madrid, Siglo XXI. 2011. Pág.: 53.

47 Castoriadis C., Sujeto y verdad, Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 2004. Pág.: 387.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 18 / 2014





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