Deixis en Fantasma1; Notas de Derrida sobre el simbolista MallarméIntervención en la Cátedra Derrida3, organizada por el Instituto Pensar de la Universidad Javeriana.
En la definición del deíctico – que se ofrecerá más adelante- , es decir, de aquello que en el lenguaje nos sirve como expresiones de polo a mundo e indicaciones de sujeto, tiempo o espacio, ya aparece lo fantasmal. En la presencia, la ausencia, como analizara de modo magistral Giorgio Agamben en El Lenguaje y la Muerte, un seminario sobre el lugar de la negatividad (Valencia, Pretextos, 2003), al encontrar la correspondencia entre el examen hegeliano del ESTO, DIESE, en La Fenomenología del Espíritu (ESTO demuestra ser NO ESTO tan pronto se lo menciona, al igual que dice Hegel del ser humano que: es lo que no es, y no es lo que es) y el DA, el AHÍ, como atributo del ser en Heidegger (como exploraremos el ser ahí no está ahí en el mundo como quisiera Heidegger según el enunciado, o mejor dicho, su mundo no es el mundo porque deja por fuera la multitud y la diferencia del mundo: para adelantar, por ejemplo, su reflexión en torno a la sexualidad es casi nula, pese a lo que indica Derrida en su ensayo “Geschlecht, difference sexualle, différance ontologique”, en Cahiers de l´Herne, Heidegger. Paris, Biblio, 1983: 571 - 595).
Consideraremos más abajo la definición de la deixis y nos fijaremos en el concepto de deixis en fantasma – título de mi ensayo - , porque nuestra sugerencia de trabajo apunta a que toda deixis en una tradición metafísica es deixis en fantasma. En otros términos, el horizonte de indagación que aquí esbozamos apunta a indicar que pese a los pensadores de la sospecha, pese al martillo de Nietzsche, pese a la destrucción de Heidegger (Zerstörung) y pese a la desconstrucción de Derrida, la tradición de la metafísica es más resistente e insistente de lo que parece y que la promesa abierta por este pensador debería tomarse apenas como el principio de una tarea que es imperativa porque sin ella no puede pensarse lo que ha sido impensado por el logocentrismo, el eurocentrismo, el andocentrismo (no sólo limitado al pensamiento del hombre sobre el hombre con exclusión de lo femenino, sino como pensamiento de la especie con narcisismo de especie y devaluación del bios y del zoe) , el etareocentrismo (el pensamiento del sénex en las culturas arcaicas, el pensamiento del homo faber en la modernidad), el etnocentrismo, los solipsismos y tantas otras formas de jibarismo filosófico (una reducción de cabezas inimaginada incluso por la Navaja de Ockham 4).
Lo cual implicaría, con venias al espectro de Derrida, incluso desconstruir la desconstrucción, el mejor homenaje que se le puede rendir a un maestro, pensar lo impensado en él, como él mismo indicaba en relación a Heidegger en El Espíritu y como en forma balbuceante he intentado con algunos temas en el libro inédito Fiesta, Caridad y Ahorro. Excurso sobre el carisma social y la Pentecostés en vísperas del Bicentenario de la Independencia.
Aquí, como en ese libro, y en buena medida inspirado en unas magistrales notas de Derrida sobre el simbolista Mallarmé y sus metáforas sobre el canal de Panamá, Lesseps, la licuefacción del oro, la analogía entre dinero y moneda, lengua y habla (analogía que podría extenderse al capital muerto y el trabajo), al falo y a los miembros de la sexualidad, cada uno de ellos, reparemos bien en ello, con sus cancerberos, Fondo Monetario Internacional, Academias, Capitalistas, corporaciones psicoanalíticas, el compás de nuestra búsqueda ha sido trazado por Mallarmé, en muchísimos sentidos.
El primero, la promesa de la justicia, que en tantos escritos (Fuerza de Ley, Espectros de Marx, entre muchos otros) retoma Derrida en el mismo sentido religioso mesiánico:
“ A pesar de todo sobreviviría, común aceptación de una entre las Quimeras, la religión, en esta prueba liminar, la Justicia” (Mallarmé, Variaciones sobre un Tema, México, Vuelta , 1993: 104).
El segundo, el pensamiento del advenimiento o del acontecimiento inaugurador de la justicia y de la paz como uno de carácter mesiánico, sí, pero en Mallarmé por la vía estética, algo en lo cual sigue a Schiller, a la tradición romántica y que recuerda ese monumental poema de Hölderlin, Fiesta de la Paz, algunos de cuyos versos leemos ahora para dilucidar algunos conceptos (y que sea homenaje a Rafael Gutiérrez Girardot, el traductor):
“Un sabio puede esclarecerme mucho; pero donde
aún aparece un Dios,
hay allí empero otra claridad.
Mas no de hoy, no sin anunciación es él
Y uno que no ha temido ni el torrente ni la llama,
se sorprende, porque se ha hecho silencio, no en vano, ahora,
cuando por ninguna parte se ve maestría en los espíritus y
en los hombres (preferimos maestría a dominación como traduce el apreciado Gutiérrez Girardot).
Porque oyen la obra
preparando desde hace tiempo, desde la mañana hasta la tarde,
tan sólo ahora,
pues ruge infinitamente, extinguiéndose en la profundidad”.
No olvidemos que este es el mismo poema en el cual se enuncia esa polifonía ecuménica que fuera materia de examen de Heidegger en Arte y Poesía y que nos servirá más adelante como piedra de toque para examinar si el ser, el ser ahí, está en verdad en la casa del mundo a través del lenguaje y de qué lenguaje y de qué diálogo: en otros términos, para saber si ese diálogo es capaz de escuchar la obra de la que habla el poeta. “Porque oyen la obra”. La obra en alemán es das Werk. que quiere decir trabajo, es decir, si la filosofía es capaz de escuchar en el advenimiento del trabajo el trabajo del advenimiento como lo ensayaran Schiller, Hegel y Marx con tantas premoniciones acertadas, pero también con tantos equívocos, mayores en los dos últimos.
“Desde la mañana,
desde cuando somos un diálogo y oímos los uno de los otros,
mucho ha sabido el hombre; mas pronto somos canto.”
Ese
canto, esa polifonía ecuménica, es la promesa del advenimiento de un
multitud reconciliada consigo misma y con su casa mundo, la ecumene: es
la promesa de redimir el heimweh (la nostalgia, el dolor de casa) hecha
a los homeless (los sin casa, los habitantes de la tierra), en un
homing, término que en biología se aplica a las especies con un
pilotaje para el retorno a un lugar y que aquí designa la habitación
con decorado de justicia de una casa-mundo hasta ahora en estado de
obra negra, de nigredo, de ennegrecimiento en la acepción negativa de
la alquimia. La casa prometida en la misma historia de la humanidad.
Y éste es el tercer motivo de tomar a Mallarmé como guía, pues el concepto de multitud, tan en boga hoy, ya había aparecido en el poeta con el mismo acento que reclaman Agamben, Negri y Hardt, algo diferente por entero a la masa, por lo cual se aplica la metáfora de una posible polifonía ecuménica y por lo tanto ni algarabía ni monofonía, sino concierto de lo múltiple, afinidad o espíritu de fineza en la conciliación de la antítesis de homogeneidad y heterogeneidad, algo que impone, de paso, el pensamiento de movimientos sociales y políticos basados en la diferencia y no en la compulsión de creencias uniformes y por tanto una reflexión a fondo en torno a la constitución de subjetividades liberadas de los sujetamientos (y las huellas de esclavitud y explotación que perviven en el modo contemporáneo de subyugación). En otros términos, una estética de la política y de la filosofía, que ya preanunciara de modo genial Federico Schiller, del cuya muerte se conmemoran ahora doscientos años.
Y que se plasma de modo estelar en Mallarmé en un pasaje muy citado por Derrida y que fuera para mí la vía de acceso al simbolista a través del argelino, releído de un modo obsesivo veinte veces desde hace más de diez años. Allí habla justamente de La obra (das Werk en alemán, grand oeuvre, en el francés de Mallarmé, sin olvidar que obra de la que también viene obrero es una palabra que desde la raíz latina opere está relacionada con el trabajo):
“Alguna deferencia, mejor, respecto del apagado laboratorio de la gran obra, consistiría en recuperar, sin humo, las manipulaciones, venenos, enfriados de distinto modo que en la pedrería, para continuar por la simple inteligencia. Como solo están abiertas, a la búsqueda mental, nada más que dos vías, en las que se bifurca nuestra necesidad, a saber, la estética de un lado y la economía política del otro: de ésta última concepción, principalmente, la alquimia fue el glorioso, temprano y turbio precursor. Todo lo que es igualmente puro, como falto de un sentido, antes de la aparición, ahora, de la multitud (léase bien, G.R.) , debe ser restituido al dominio social (subrayemos esto, la obra de la restitución como una obra de justicia – esto y no otra cosa es el mesianismo, la redención jubilar, la remisión de las deudas, la zedaqa judía y la sadaqa árabe, que tanto recuerda Derrida de Marcel Mauss, y por ende podría hablarse de una restitución filosófica como premisa de una restitución social, paréntesis de G.R.). La piedra nula, que sueña el oro, llamada filosofal: Pero, en las finanzas, ésta anuncia el crédito futuro, que precede al capital o lo reduce a la humildad de la moneda (fue obra de Newton trasladar como Gerente de la Casa de la Moneda las metáforas de la gravitación universal a la gravitación financiera, G.R.) . ¡Con qué desorden se persigue eso, en torno nuestro y qué poco se comprende! Me molesta casi proferir estas verdades que implican netas, prodigiosas transferencias de pensamiento, así, escritas de corrido y con pérdida (podría decirse que sigue siendo válida esta queja de Mallarmé, porque hasta donde yo sepa nadie, excepto el suscrito en su libro de balbuceos, ha ensayado ese nexo crucial de la física y la economía política hecho por Newton y decisivo para comprender el mundo actual regulado por los flujos financieros, G.R.)” Mallarmé, Variaciones sobre un Tema: 123 a 124.
Dos vías. Primera vía, la economía política: es el mundo tal como ha llegado a ser por la crematística, con el destierro de la economía (oikos nomos, justa regulación de la casa por medio de la piedad), salida de madre, desentrañada, injusta, espectral, plena de Moiras, fantasmas, sin retorno equivalente proporcionado al trabajo, porque aparece como capital muerto, revenue (ganancia) que arrastra con su plusvalor los fantasmas (revenant) de una multitud minusvalorada, Moloch, Leviatán, Midas de una feroz hybris y libido possidendi y dominan que engulle y devalúa al trabajo vivo, físico o mental, en la actualidad bajo la figura que Guy Debord examinó de forma impecable hace ya casi cuarenta años en La Sociedad del Espectáculo, una inversión fantasmagórica del mundo y que Marx Augé designa ahora como efecto de la pantalla líquida, el gran espejo de Narciso del capital.
Y una segunda vía, la de una estética que tendría la tarea de pilotear el retorno a una nueva casa (se comprenderá la paradoja); el homing; el regreso de la economía, esta vez como economía de ecumene; la justa repartición del trabajo, Das Werk, la obra acumulada por la humanidad; el pagamento a la tierra, al bios y al zoé como obligación solidaria para amortiguar la deuda que se contrae en el ciclo de la cadena trófica – según la mitología y el ritual kogui-; saldar cuentas con el heimweh, con esa nostalgia, dolor en el regreso a casa, insoluta desde que Odiseo no solamente llevara la guerra a Troya, sino a su casa. Tarea pendiente y aplazada – en differance, se diría – la de Telémaco – sus sucesores - en la reconciliación de lo global y lo local, del universo masculino y femenino, de casa y mundo, de edades, pueblos, creencias. Fracaso del tejido de Penélope puesto que una vez vuelto Odisea a Itaca no tardó mucho en volver a la aventura de la crematística y de la guerra: la tela que se cose en el día se sigue destejiendo en la noche en un mundo desgarrado; el koinon o espacio público por el que velaría una tradición filosófica desde Heráclito se angosta por la doxa, y a veces peor por una episteme que se torna lugar común y es más difícil de erradicar que el hábito de la doxa, o, peor, por una sociedad del espectáculo heredera hoy del circo (ver Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo, versión en español en Internet; ver Sloterdijk, Peter, Burbujas II. Madrid, Siruela, 2000). Los pretendientes asedian esta gran casa del mundo que es Itaca global.
El pasaje de Mallarmé está en el libro Variations sur un sujet, Variaciones sobre un tema (y nada menos que bajo el acápite de “Magia”, con alusión a la novela de Huyssmans, Al revés), pero con la polisemia propia del simbolista, también son variaciones en torno a un sujeto, una suerte de Mesías estético o estética (¿por qué un Mesías, por qué no una Mesías, porqué no una multitud de Mesías?), sobre cuyo advenimiento es críptico: su lugar es un no lugar (es la encarnación de la utopía, otro lugar, distinto a Francia e Inglaterra: “Por consiguiente – dice – el lugar no es aquí”: se trata entonces de un deíctico que al mostrar esconde), su tiempo es un no tiempo, (es la ucronía, otro tiempo, más tarde, la obra abunda en cuentas cifradas de tiempo. Por lo mismo, otro deíctico que al decir calla). Y su modo de obrar o de advenir es el revés (respecto a la economía política) – de ahí la referencia a la novela de Huyssmann- o para precisar muy bien el asunto, su modo de proceder es por la vía del revés del revés – se diría como ocurre en la mitología kogui con el mito y el ritual del tejido masculino- siendo el revés del revés un oponerse a la excentricidad de la economía política, es decir, una inversión o subversión respecto a la economía política.
Pese a toda apariencia de evasión de una circunstancia concreta, lectores avisados hallarán estas Variaciones como un auténtico vaticinio, en el sentido original de la poesía como profecía, en su caso provocada por esa densidad finisecular de la crisis del determinismo, por ejemplo en:
“Exteriormente, como clamor de la vastedad, el viajero distingue la angustia del silbato. ‘sin duda’, se convence: ‘atravesamos un túnel – la época -, éste, largo el último, que se arrastra bajo la ciudad antes de la todopoderosa estación del virginal palacio central, que corona’. El subterráneo durará, oh impaciente, lo que tu recogimiento en preparar el edificio de alto cristal vaciado por un robo de la Justicia….Falta que se manifieste la Muchedumbre, falta – modo.” Mallarmé, 66 -67.
Expresión iluminante: la época como pasaje de túnel, ¿no estamos en ello? Lo mismo puede decirse de la duración del pasaje (sin olvidar que nos hallamos en el trance de un passover mundial, de un pasaje como el del desierto en el mito de fundación judío para habitar la casa global con justicia). Y por encima de todo, con esa expresión contundente:
“Falta que se manifieste la Muchedumbre, falta – modo”.
¡Todo está encerrado ahí, en esa breve expresión! Pues para que la Muchedumbre o la Multitud cumpla el pasaje, lo que falta es hallar el Modo. Y ese modo tiene que ver con la desconstrucción plena de la metafísica o, en otros términos, con un pensamiento de la multitud. Y con una filosofía que, abundaremos más en ello, repose en la estética.
Ahora podemos retornar a la definición de los deícticos, no sin observar que abundan en Mallarmé, como se ha sugerido, porque al mostrar esconden, pero a tono con nuestro motivo central, lo que muestran siempre está en otra parte, al indicar ocultan, son deixis en fantasma:
“Todo enunciado se realiza en una situación que está definida por coordenadas espaciotemporales: el sujeto refiere su enunciado al momento de la enunciación, a los participantes en la comunicación y al lugar en que se ha producido el enunciado. Las referencias a esta situación forman la deixis y los elementos lingüisticos que concurren para situar el enunciado (a imbricarlo en la situación) son los deícticos (Dubois, Dictionaire, s.v). Para Weinrich son factores de deixis verbal los pronombres de primera y segunda persona (Cf. Benveniste, Problèmes de Linguistique génerale), los demostrativos, los elementos espaciotemporales (aquí, ahí, ahora), los demostrativos, los elementos espaciotemporales (aquí, ahí, ahora, etc.); las formas que Jacobson llama schifter, que no tienen denotación concreta y que sólo son identificables con la situación (ejemplo: ¡ven aquí! para comprender el valor de aquí es preciso tener en cuenta al locutor y a la situación). Bühler ha señalado la existencia de un tipo distinto de deixis de especial interés para los textos literarios; es la que él llama deixis en fantasma, que se produce “cuando un narrador lleva al oyente al reino de lo ausente recordable o al reino de la fantasía constructiva y lo obsequia allí con los mismos demostrativos para que vea y oiga lo que allí hay que ver y oír (y tocar, se entiende, y quizás también oler y gustar) - Y la observación es muy importante y ya veremos por qué, nota del Gabriel Restrepo - . “ Pero de pronto tú/ dijiste: “yo, mañana…”/ Y todo se pobló/ de carne y de banderas” (Pedro Salinas).” (Marches, Angelo y Forradillas, Joaquín. Diccionario de Retórica, Crítica y Terminología Literaria. Barcelona, Ariel, 1986).
La más profunda manera de la crítica es aquella que antes de la palabra se ejerce en la vida y a través de la vida se experimenta como palabra encarnada que deja ver en el trasluz de su enunciado el saldo breve de áurea sabiduría en la exposición de sus abandonos, escorias y fracasos. Es el caso de Samuel Beckett. Y en particular de ese poema testamentario en doble idioma, francés, primero (Comment dire), en inglés luego en versión enriquecida por el mismo Beckett (What is the World). Testamentario porque fuera escrito en el umbral de su muerte, en 1988, un año antes del colapso definitivo. Es una última mirada perpleja al mundo.
Toda la situación de aprisionamiento de la filosofía y de la metafísica en la pequeña caja cartesiana de una mente voyeurista pero ciega de muchos modos ante el mundo (el síndrome de no ver viendo) se trasluce en ambos poemas que aquí transcribimos seguidos de una traducción al español realizada por la escritora mejicana Jeannine Diego, con algunos matices introducidos por Gabriel Restrepo (los poemas, comentarios al poema y muchas informaciones sobre Beckett se hallan en la página http://samuel-beckett.net/).
Como se verá en la lectura del poema, la abundancia obsesiva de deícticos espaciales contrasta con la nulidad de los mismos para dar cuenta de alguna existencia, porque al mostrar en cierta demasía, no logran mostrar ni demostrar nada. Como en el caso de la utopía o de la ucronía, el mucho indicar es el indicar de una nada, de algo que no existe. Deixis en fantasma en quintaesencia.
Folie / folie que de /que de / comment dire / folie que de ce / depuis / folie depuis ce/ donné / folie donné que / ce que de / vu / folie vu ce /ce /comment dire / ceci /ce ceci/ tout ce / ceci ci/ folie donné tout ce/ vu/ folie vu tout ce ceci-ci que de/ que de/ comment dire/ voir/ entrevoir / croire entrevoir / vouloir croire entrevoir / folie que de vouloir croire entrevoir quoi/ quoi/ comment dire/ et où / que de vouloir croire entrevoir où / où / comment dire/ là/ là bas/ loin/ loin là là-bas/ à peine/ loin là là-bas à peine quoi/ quoi/ comment dire/ vu tout ceci/ tout ce ceci-ci/ folie que / de voir quoi/ entrevoir / croire entrevoir/ vouloir croire entrevoir/ loin là-bas à peine quoi / folie que d'y vouloir croire entrevoir / quoi/ quoi/ comment dire / comment dire
folly -/ folly for to -/ for to -/ what is the word -/ folly from this -/ all this -/ folly from all this -/ given -/ folly given all this -/ seeing -/ folly seeing all this -/ this -/ what is the word -/ this this -/ this this here -/ all this this here -/ folly given all this -/ seeing -/ folly seeing all this this here -/ for to -/ what is the word -/ see -/ glimpse -/ seem to glimpse / need to seem to glimpse -/ folly for to need to seem to glimpse -/ what -/ and where -/ folly for to need to seem to glimpse what where -/ where -/ what is the word -/ there -/ over there -/ away over there -/ afar -/ afar away over there -/ afaint -/ afaint afar away over there what -/ what -/ what is the word -/ seeing all this -/ all this this -/ all this this here -/ folly for to see what -/ glimpse -/ seem to glimpse -/ need to seem to glimpse -/ afaint afar away over there what -/ folly for to need to seem to glimpse afaint afar away over there what -/ what -/ what is the word -/ what is the word
locura -/ locura para que -/ para que-/ cómo decir-/ locura desde esto-/ todo esto-/ locura desde todo esto-/ dado-/ locura dado todo esto-/ mirando-/ locura mirando todo esto-/esto-/ cómo decir -/ este este esto aquí-/ todo este esto aquí-/ locura dado todo esto-/ mirando-/ locura mirando todo este esto aquí-/ para que-/ cómo decir -/ mirar-/ atisbar-/ aparentar atisbar-/ necesitar aparentar atisbar-/ locura para necesitar aparentar atisbar-/ qué-/ cómo decir -/ y dónde-/ locura para necesitar aparentar atisbar qué dónde-/ dónde-/ cómo decir -/ allá-/ más allá-/ más allá de más allá-/ a distancia -/ a distancia a lo lejos del lado de allá-/ apenas-/ apenas a distancia a lo lejos del lado de allá qué-/ qué-/ cómo decir -/ mirando todo esto-/ todo este esto-/ todo este esto aquí- / locura para mirar qué-/ atisbar-/ aparentar atisbar-/ necesitar aparentar atisbar-/apenas a distancia a lo lejos del lado de allá qué -/ locura para necesitar aparentar atisbar apenas a distancia a lo lejos del lado de más allá qué -/ qué-/ cómo decir -/ cómo decir.”
Difícil imaginar otro modo de expresar la aporía en la cual cae el lenguaje cuando pretendiendo decir todo, no dice nada. Lo que capta con dramatismo el poema de Beckett es la situación de la metafísica en el momento de su derrumbe: el absurdo de que todo lo dicho como absoluto no diga nada en absoluto. De que el sujeto que habla se desvanece en el predicamento que ronda todo el poema, la locura.
El poema abunda de un modo obsesivo en la deixis: esto, este, lejos, allá, donde, aquí. Pero cabe advertir que se trata de deícticos relativos al espacio, pero no al tiempo o a los sujetos. El sujeto – si es que lo hay - se desvanece en el infinitivo: cómo decir. Si se observa bien, no hay deícticos que expresen un tiempo definido. El sujeto o los sujetos, lo mismo que los tiempos, han sido engullidos por el espacio (lo cual es también la condición del mundo contemporáneo, como lo indica Sloterdijk, cuando dice: “Con la irrupción del concepto de globo realmente existente acaba la historia humana confusa – como época en la que aún había que narrar lo real perdido en turbios filamentos de tiempo – y se transforma en la posthistoria: una situación en la que el espacio ha absorbido el tiempo. Tras las historias, el mundo simultáneo” Sloterdijk, Peter. Burbujas II. Madrid, Siruela: 44). Es, como en el psicoanálisis, el tiempo siempre presente, siempre eterno, del inconsciente, el tiempo infantil, el tiempo del no tiempo de la infantilización. Y digamos también, la época del sujetamiento en la cual no existen sujetos como algo distinto a las corporaciones o a las redes a las cuales están sujetados. La acción del mirar se despliega en infinidad de espacios de la res extensa, pero la res cogitans es intemporal e impersonal, sumida en el mosaico carrusel de los sueños. Y en ese inmenso vacío que se introduce entre espacio y tiempo se produce la deixis en fantasma, la proliferación de significados insignificantes, la palabra que estalla en el vacío. Insignificantes porque un espacio sin tiempo, lo mismo que un tiempo sin espacio, significan la ruptura misma de la realidad, el salto al vacío.
“¿Is anybody out there?” “¿Hay alguien allí afuera”?
Este
interrogante no proviene de la filosofía, pero pudiera figurar como una
de las preguntas primordiales. Su autor fue un cantante de rock con
aspiraciones poéticas, lector de Antonin Artaud, que tituló a su
conjunto, The Doors, siguiendo una expresión de Blake/Huxley sobre
experiencias extáticas que, de modo supuesto, abren la puerta del
entendimiento, Jim Morrison y aparece en una de sus canciones y como
motivo central en la película dedicada a Jim Morrison dirigida por
Oliver Stone 5.
Intentemos algunas variaciones para comprender la importancia de esa pregunta que no sólo encierra tres deícticos (alguien, allí, afuera), sino que pudiera figurar como una deixis en fantasma y que en la película de hecho es traducida en alegoría de imagen y de voz fantasmales (voz de caverna, por la cual parece como si Jim Morrison fuera hablado por duende o daimon, como es propio de la experiencia extática):
¿Hay alguien allí o ahí afuera?¿Hay alguno o algunos ahí afuera? ¿Hay algún uno ahí fuera? ¿Hay algún cuerpo (any body) ahí afuera? ¿Hay alguien ahí fuera de la puerta? ¿Hay alguien ahí afuera de este recinto allá en el foro? ¿Hay ahí alguien, algún cuerpo, algún quodlibet, quelconque, algún cualquiera, fuera del este teatro filosófico? ¿Hay alguien, algunos, muchos, una multitud fuera del teatro filosófico en general? ¿Y qué es lo que podemos llamar da, there, igual al ahí o diese, ésto? ¿Y qué es lo que podemos llamar, foro, afuera? ¿Y qué es lo que podemos llamar dentro, desde dónde llamamos, desde dónde preguntamos por alguien, ahí? ¿La mente? ¿El solipsismo?
La expresión de Jim Morrison o de Pink Floyd es semejante a la anécdota que recuerda Octavio Paz en El Laberinto de la Soledad. Encerrado en su estudio, el poeta oye que llaman a la puerta, con unos toques leves, como de mano que golpea cono timidez la madera entre queriéndose dejar oír y apenándose por ello. A la pregunta del poeta:
- ¿Quién es?
responden desde afuera:
- Nadie, soy yo.
Y a la puerta abierta, el poeta descubre una viejecita del servicio.
Somebody, alguien, se convierte en nobody, nadie, ningún cuerpo.
La pregunta por la metafísica es entonces no sólo por el ser, sino por los seres, somebody, nobody, con los cuales se entabla o se niega el diálogo filosófico. Si esa multitud de seres están por fuera del teatro filosófico, si ese teatro filosófico erige dioses o razones al mismo tiempo que pone en la penumbra de la caverna filosófica (el anfiteatro filosófico 6, fijémonos bien, el teatro de la calle, como opuesto al teatro filosófico de los conceptos) a aquellos a los cuales se afinca en la doxa, el lugar común, siendo que la episteme se ha convertido también en tantas ocasiones en una doxa, en un lugar común sólo que menos permeable a la crítica por su carácter canónico y su poder de autoridad, con sus propios idola fori, ídolos de la plaza e ídolos del teatro, en la denominación de Francis Bacon).
Se pregunta si la filosofía no ha de volver al lugar común para deshacer la ilusión de todo lugar común, comenzando por su propio lugar común y por ese gran lugar común impensado que es hoy el mundo en estado de obra negra. Si no ha de situarse de nuevo en las puertas, para usar el nombre dado por Jim Morrison a su grupo, The Doors (puertas entre el adentro y el afuera, entre la conciencia y el cuerpo, entre el teatro filosófico y el mundo, entre la escritura y la semiología, para anticiparnos a un tema que rozaremos), o más allá de El Muro, en la versión de Pink Floyd, recordando que esos ensayos no son ajenos a la tradición filosófica.
Uno, el desesperado intento de los cínicos en Grecia ante la devaluación de la palabra, de la comunicación y de la democracia: filosofía del gesto, una filosofía muda, casi impotente que no por azar es nuestro libreto muchas veces en una situación donde la acción comunicativa es imposible por los espacios de autoritarismo, incluso y a veces con más irritación en la academia que en su fachada se proclama dialogal.
Dos, más decisivo, el ensayo de ocupar la plaza desde la Stoa, la puerta de la plaza, por parte de los estoicos, primera filosofía mundo; filosofía como ensayo de curar la violencia (los treinta tiranos entonces), Séneca luego (contra Nerón); filosofía plástica, digamos filosofía imagen, en la Stoa por alianza con las artes (Ver Diógenes Laertio), en Séneca por su vocación dramática.
En otras palabras, si la filosofía no ha de salir a la calle, si no ha de hermanarse con la etnografía y la antropología y otros saberes de la calle, para leer la polisemia de la calle, lo que escriben los cuerpos (como lo hace entre nosotros la antropóloga María Teresa Salcedo porque ha llevado la desconstrucción de Derrida a este plano del todo inédito a mi ver de descifrar lo que los cuerpos – y qué cuerpos, los cuerpos de los indigentes- escriben en la calle mediante marcas del cuerpo).
En todo caso, esa expedición a la calle debería realizarse con igual empeño, pero con otra dotación axiológica que el grupo Hyperión de México que en 1948 se propuso construir una filosofía mexicana nutrida en Heidegger, Scheller y Husserl a partir de la observación de la calle. Encontraron con razón que el relajo es lo dominante y produjeron algunos libros extraordinarios (López Portilla, Fenomenología del Relajo. México, Era, 1965), sin los cuales no se comprendería lo que con otra mirada más fresca y menos comprometida con el poder pseudodemocrático del PRI ha producido Carlos Monsivais en torno al mismo tema.
Para resumir, variando, la filosofía también tiene su propio heim, su propia casa, y sus particulares dentro y fuera, sus umbrales, sus ungeheimnis, su finisterrae, y éstos han sido anybody, nobody, quodlibet, como indica Agamben en un bello ensayo “La communauté qui vient . Théorie de la singularité quelconque”, “La comunidad que viene. Teoría de la singularidad cualquiera” (versión en francés en internet en http://multitudes.samizdat.net/auteur.php3?id_auteur=304), un autor que se mueve en esta dirección:
“L’être qui vient est l’être quelconque. Dans l’énumération scolastique des transcendantaux (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, l’étant quelconque est un, vrai, bon ou parfait), le terme qui, demeurant impensé en chacun, conditionne la signification de tous les autres, est l’adjectif quodlibet. La traduction courante au sens de « n’importe lequel, indifféremment » est certainement correcte, mais, dans sa forme, elle dit exactement le contraire du latin : quodlibet ens n’est pas « l’être, peu importe lequel », mais « l’être tel que toute façon il importe », celui-ci suppose, autrement dit, déjà un renvoi à la volonté (libet), l’être quelconque entretient une relation originelle avec le désir.”
“El ser que viene es un ser cualquiera. En la enumeración escolástica de los trascendentales (el que vive es uno, verdadero, bueno, es decir, perfecto, el ser cualquiera es uno, vero, bueno y perfecto), el término, que, siendo impensado en cada uno, condiciona el significado de todos los otros es el adjetivo “el que vive”, “el viviente”. La traducción usual en el sentido de “no importa cual, “indiferentemente”, es por cierto correcta, pero en su forma dice todo lo contrario del latín: “viviente” no quiere decir “el ser, no importa cual”, sino precisamente “el ser al cual todo modo le importa o le es esencial, lo que supone por tanto una alusión a la voluntad (viviente), el ser cualquiera mantiene una relación original con el deseo” (Traducción de Gabriel Restrepo).
Desde otra perspectiva, pero con el mismo afán de percibir al ser como cuerpo (el “deseo”, como atributo del ser cualquiera supone ya el cuerpo) Jean Luc Nancy (Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003) ha señalado con razón - y esto ya apunta al segundo envión, la crítica a Heidegger – que no hay ontología sin estética y que ésta pasa por la lectura y escritura del cuerpo, lo que él llama lo excripto y que nosotros pudiéramos indicar como la cinta de Moebio entre inscripto/excripto, lo que está en la cripta del cuerpo y de su inconciencia y lo que sale de allí como impresión/expresa (sobre esto versa la novela de Proust), y lo que en un ensayo reciente hemos trabajado como correspondencia entre soma y sema (“Formación del yo a través del pasaje de la muerte”, Aquelarre, Tolima, número siete, año 2005).
“El cuerpo ontológico no está pensado aún. La ontología no está pensada aún, en tanto que fundamentalmente es ontología del cuerpo – del lugar de existencia o de la existencia local”
Y:
“De ahí justamente que un “pensamiento” del cuerpo, deba ser, con o sin etimología, un pesaje real, y por ello un tocar, plegado-desplegado según la arealidad”
Más adelante volveremos sobre ello.
Seguimos con los deícticos y, creemos, con los deícticos en fantasma, ahora con Heiddeger. Y ello lo podemos figurar como una serie de preguntas ¿Sein? ¿Ser? ¿Da sein?¿Ahí ser? ¿Ist das Sein da? ¿Está el ser ahí? ¿Ist dasein da in das Sein? ¿Está el ser ahí en el ser? ¿Istdas Sein das Es? ¿Ist sein da in seinem Sein? ¿Está el ser ahí en su ser ¿Es el ser el ello?
Todo lo cual remite a repensar cuál es la casa del ser. De nuevo, el tema de la casa. ¿Qué casa habita el ser? Para Heiddeger, el lenguaje, y con mayor razón el lenguaje de la poesía, es la casa del ser.
Comencemos por precisar que el tema de la casa de la filosofía es problemático. Ya lo hemos sugerido con la pregunta por el dentro y el afuera del teatro filosófico. Pero tendríamos que añadir que esta reflexión sobre la casa en general pasa por pensar lo impensado del significado de la domesticación en la evolución humana, como lo indica Sloterdijk en Sus Reglas para el Parque Humano. Una respuesta a la carta sobre el humanismo. Para el caso que nos ocupa, no importa que Sloterdijk no responda de modo satisfactorio a la pregunta por la domesticación incurriendo a veces en lindes de mucho riesgo (eutanasia, parque humano), ni que en otros libros al trazar la genealogía del globo omita de modo increíble referirse al esclavismo como fundamento de las ciudades imperio (una omisión que se podría juzgar muy típica de este agudísimo pero a veces muy sesgado pensador). Basta retener lo problemático que es el referirse a la casa mundo y a la casa filosófica.
También es muy válida la crítica de Sloterdijk a Heidegger en el sentido de que el humanismo fundado en la remisión de la escritura (fundamento, nótese, de la desconstrucción) es cosa del pasado, porque hoy el mundo gira sobre otros vórtices, los tele(in)mediáticos, esos primeros proyectiles (la fotografía, el cine), luego bombardeos de imágenes que hacen implosión en el inconsciente de las personas, sin iluminarlo y que con la industria de la muerte (amenaza de explosiones) configuran el trinchete macabro del imperio actual:
“Si esta época (la del humanismo literario) parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post- epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia – por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria”.
Es allí donde encontramos que en el olvido del olvido del ser emprendido por Heidegger, el veneno de la tradición se instila y se instala en el regalo que ha hecho Heiddeger al repensar la filosofía. En otros términos, en su Zerstörung hay no poco de ese aufheben hegeliano, ese superar conservando, sólo que inconsciente. Dasein in das Sein ist das Es. El ser ahí en su ser es el Ello, el inconsciente de la tradición metafísica que se cuela en el filtro de la crítica. Por muchos aspectos y no sólo por su reducción al lenguaje filosófico o poético (su olvido del género, su olvido del cuerpo, su olvido del trabajo, su olvido de la multitud) la metafísica pervive en la negación de Heidegger. Cabría pensar qué tanto persiste en la desconstrucción de la Zerstörung, en otros términos en la crítica de Derrida a Heidegger, tema de indagación que excede las posibilidades de este escrito.
Por de pronto, puede decirse que este advenimiento de una sociedad tele(in)mediática es el fundamento para que ahora se piense en una filosofía-imagen. Asunto problemático, creemos, por dos razones: la primera, que la filosofía ha sido imagen (La caverna en Platón, el primer Motor en Aristóteles, Dios en muchos, Mente y materia en Descartes, el tribunal en Kant).
La segunda, que, conviniendo en la posibilidad y necesidad de la misma – y señalando sí que la limitación de Heidegger, y quizás en menor medida en Derrida es la reducción al texto escrito - , tendría que pensarse de qué modo uniendo hermenéutica y semiología – puede mencionarse a Barthes como un apoyo – una filosofía imagen tendría que ser radicalmente crítica de la Sociedad del Espectáculo descrita por Guy Debord, para no correr el riesgo de cambiar el teatro filosófico – de hecho ya un espectáculo – por una filosofía del espectáculo. En otros términos, suprimir la condición de amo y maestro que se ha abrogado la filosofía.
Pasamos de Heidegger a Freud y más allá. ¿Más allá? Utilizamos otra ves el deíctico, ésta vez inspirados en el extraordinario libro de Derrida: De Sócrates a Platón y más allá. Plus au de- la. Más allá de aquí, del da, del ahí.
¿Da? ¿Fort – da? ¿Qué hay derrière le fort – da? Qué hay en Freud, detrás de Freud, más allá de Freud? No sólo el diván, los fantasmas del diván, los espectros del diván, El Edipo. ¿Qué carta? Qué envío? ¿Las cartas enviadas al mar en la tempestad? O las dead letters de Bartleby o las cartas no remitidas de la estación central, la película brasileña, en la cual las cartas no llegan a ninguna parte? ¿Qué resto hay en el psicoanálisis, qué gift, como regalo, pero qué también como veneno, que endeudamiento con los fantasmas? Que differancia en el psicoanálisis?
¿Fort? ¿Allá? ¿Da? ¿Ahí?¿Ahí o allá? Estos, como se sabe, son los deícticos con los cuales el niño que asoma entre las páginas de Más allá del Principio del Placer, de Freud (de nuevo el au-dela) conjura la presencia-ausencia de la madre, da, allí, fort, madre ausente. Como si fuera una caña de pescar con anzuelo (si no es su propio carretel corporal e imaginario), el niño tira y recoge para aparecer y desaparecer de modo mágico a la madre justo en esa edad en la cual se produce ese destete emocional que está en el fundamento de la edad de la razón. Y quizás podríamos decir con razón que la edad de la razón, toda edad de la razón, es ese lidiar con la presente ausencia y velar porque el sentimiento sea razonable y la razón sensible: la tarea del ser humano para acceder a la edad de la razón, asumir la mayoría de edad y, tarea más imposible, llegar a la plenitud de vida.
Y ése es el problema de la deixis en fantasma. Y ése fue el motivo que llevó en ese libro a Freud a romper con la teoría del placer para acordarla con la tendencia a la entropía y examinar esa sierpe o reloj biopsíquico en donde están inscritos los programas del amor y de la muerte. Sin embargo, con toda la Zerstörung del yo trascendental, del yo cartesiano, del yo medieval, del yo agustiniano, del yo griego, Freud introdujo un conservadurismo tanto más resistente cuanto que apareció como una ruptura radical.
En efecto, no deja de ser curioso que en su representación de la lucha contra Roma y cuanto entrañaba como Imperio y fundamento simbólico de occidente, ese meteco que fuera Freud se imaginara como Aníbal y nunca como Espartaco. Pues al fin y al cabo Aníbal era otro emperador, mientras que Espartaco era un esclavo. Y aunque el psicoanálisis se proponga cierto mesianismo individual (redención de las deudas) y en su vanidad Freud se invista de modo mimético como el nuevo Moisés (en la escritura de su último libro, parodia en acto el éxodo y la dación de unas nuevas tablas de la ley) o de un nuevo Jesús (el perdón de los pecados por la confesión allí en la Iglesia o la rememoración liberadora del saber por medio del diálogo psicoanalítico), nunca se propuso cambiar el orden del mundo, ni denunció la dominación, la explotación o el sujetamiento como problemas sociales. Es más, su corporación familiar psicoanalítica (legar a Ana, rompiendo la regla de mezclar familia y psicoanálisis) se ha acomodado al mundo, a veces de formas realmente perversas, como lo ha denunciado Derrida, el mismo que en el texto y otros dedicados al psicoanálisis mostró la necesidad de psicoanalizar al psicoanálisis, desconstruir el psicoanálisis, al proponer una suerte de Estados Generales con su Cahiers du Doleance, cuadernos de quejas.
Casos similares, obsérvese, y paralelos: Heidegger quiere olvidar el olvido del ser. Freud quiere olvidar el olvido del olvido. Ambos quieren leer lo que significa el olvido. Y en ambos memoria y cura, psíquica y filosófica. Empero, en ambos casos, el veneno de la tradición pervive de distintos modos en la ruptura y pasa más allá.
Porque el olvido es tenaz. Y en este caso se trata de una tradición de olvido del ser representado en más de la mitad del mundo. El olvido del nobody, el olvido de cualquiera, de la mujer (en el caso del psicoanálisis, fue una mujer, Melanie Klein, repudiada por Freud por el favoritismo por su hija Ana, quien develó el analfabetismo de Freud en el examen del inconsciente derivado de lo femenino al estudiar la relación del niño con la madre en la lactancia).
Uno de los textos más bellos de Heiddeger a mi ver es Gelassenheit, traducido creo por serenidad cuando mejor debería llamarse quizás como el abandono. Escrito tardío, habla de la necesidad de abandonarse y abandonar la voluntad para estar atento al advenimiento del ser: algo que hemos recordado al introducir el poema de Samuel Beckett. Texto casi oriental, nos muestra la tenacidad de la tradición. Quizás este abandono, llevado a un plano existencial, sería necesario para que la filosofía y el psicoanálisis, dejando la prepotencia del teatro filosófico, descendiendo al humus, humillándose incluso (cuanto se necesita hoy que la razón y la maestría sean humilladas, puestas a ras de tierra), escuchen la voz de nobody, de los: nadie, soy yo, de ese resto que espera una redención por el modo para el pasaje hacia una redención universal de las deudas. La filosofía necesita indicar, poner su índice en la multitud, entablar un diálogo plural con la multitud para que el discurso de la filosofía sea un discurso de mundo, de pluralidad. Quizás Bajtin tendría que enseñar allí mucho, por ejemplo, inspirando a la filosofía a participar en el carnaval, esas artes populares totales.
Derrida nos llevó muy lejos en esta dirección de desconstrucción del psicoanálisis. Insistió en la relación de cine, inconsciente y fantasmas. Su crítica a Lacan en el libro mencionado es aguda. Su denuncia de la complicidad del psicoanálisis con las dictaduras en Argentina fue implacable. Reiteró que el psicoanálisis llevaba la sombra de lo no curado en Freud.
Fue una lástima que su gran amigo Nikolas Abraham hubiera muerto de modo prematuro. A él le debemos una expresión que Derrida recuerda mucho: criptóforos (L´écorce et le Noyeau. Paris, Champú Flammarion, 1987). Son en la sucesión de tres o más generaciones aquellas personas que viven como en una tumba, porque sus cuerpos son inquilinatos de fantasmas en familias que – recuérdese la etimología de familia, esclavo, fámulo – guardan secretos que hablan a gritos por medio de ventriloquia.
Ahora bien, lo que hay que preguntarse es si los filósofos son , somos, criptóforos, si arrastramos secretos ya no familiares, pero familiares a la filosofía, si de algún modo al estar en nuestra casa no hemos develado lo ungeheimlich, es decir no hemos expurgado el archivo de aquellos fantasmas que como bien lo indicaba Freud, no provienen de más allá, de nada terrible externo, sino de la propia infancia, radican en la propia casa, están en sus cimientos, en sus fundamento, en la infancia de la filosofía, aquello que impide acceder a la razón filosófica, a esa cura para que el sentimiento sea razonable y la razón sensible, a ese ingreso a la mayoría de edad, a esa plenitud de la filosofía.
La desconstrucción es también una estrategia terapéutica, se podría decir incluso traumatúrgica.
La deixis en fantasma vuelve para justificar un interrogante. En este caso, podemos apoyarnos en principio en una expresión de Mallarmé:
“Digo: ¡una flor! y, más allá (los deícticos nos persiguen y éste en particular) del olvido al que mi voz confina todo contorno, en tanto que algo distinto de los consabidos cálices, musicalmente se eleva, idea asimismo y suave, la ausente de todo ramo” (Página 60).
Abstracción propia del simbolismo, la flor desligada de contorno/ramo permanece como idea. Susuki en unas conferencias sobre el Budismo Zen, mostraba dos representaciones contrarias de la misma flor en la poesía occidental y en la oriental:
Primero un haiku de Basho:
“Cuando miro con cuidado
¡Veo florecer la nazuna
Junto al seto!7”
La visión en este caso está guiada por “el cuidado”: cuidado o cura de sí, cuidado o cura de la naturaleza como ser vivo.
Lo opuesto ocurre con un ojo que es misil y tijera, como ocurre en un poema de Tennyson :
“Flor en un muro agrietado,
Te arranco de las grietas; -
Te tomo, con todo y raíces, en mis manos,
Florecilla – pero si pudiera entender
Lo que eres, con todo y tus raíces, y, todo en todo,
Sabría qué es Dios y qué es el hombre”.
Más radical que el simbolista (que en verdad recoge piadosamente la flor de su contorno, sin esa violencia del arranque y más bien para pensar en mente las correspondencias del universo, a tono con Baudelaire), en el caso de Tennyson certificamos esa violencia que crea naturalezas muertes, sean naturales o sociales, para constituir dioses (o corporaciones dioses). La voracidad, mordacidad y violencia de ojo, mano tijera y proyectil. Es la actitud del amo, del maestro, algo que recuerda la urgencia del programa indicado por Serres en uno de sus libros: domesticar al domesticador, domar al amo y que nos retrotrae a uno de los motivos de mi ensayo y de mis últimas reflexiones: la necesidad de repensar el paso de la domesticación local del neolítico a la domesticación global del presente, en lo que Morin llama la edad de hierro planetaria y yo la etapa de obra negra de la construcción de la Casa Universal de Salomón, siguiendo la utopía de La Nueva Atlántida de Bacon.
Al establecer la casa del ser como el lenguaje, Heiddeger ha cortado el vínculo con la totalidad del mundo, bios, zoé, pero también con el dasein como género, el dasein como pobreza, el dasein como musulmán, en los términos de Agamben. A este propósito, cabría decir que la filosofía a veces pareciera que hubiera visto el rostro de la Gorgona, aquel que establece la imposibilidad misma de ver, como indicaba Agamben de los musulmanes o condenados a muerte inminente en los campos de concentración (Lo que queda de Auschwitz. El Archivo y el Testigo. Homo Sacer III. Valencia, Pretextos: 41 y siguientes).
El interrogante hacia donde concluye este preámbulo de este envión es: ¿qué se necesita como reconstrucción y reconstrucción de la filosofía para comprender el mensaje de Antonin Artaud en 1938?
“Nunca, ahora que la vida misma sucumbe, se ha hablado tanto de civilización y cultura. Y hay un raro paralelismo entre el hundimiento generalizado de la vida, base de la desmoralización actual, y la preocupación por una cultura que nunca coincidió con la vida, y que en verdad la tiraniza. Antes de seguir hablando de cultura señalo que el mundo tiene hambre, y no se preocupa por la cultura; y que sólo artificialmente pueden orientarse hacia la cultura pensamientos vueltos nada más que hacia el hambre. Defender una cultura que jamás salvó a un hombre de la preocupación de vivir mejor y no tener hambre no me parece tan urgente como extraer de la llamada cultura ideas de una fuerza idéntica a la del hambre” (Artaud, prólogo El teatro y su doble, 1938).
¿Qué se necesita para develar cómo se produce el sujetamiento y la invisibilidad correspondiente del mal, del hambre y de la injusticia del mundo?
Hay dos cuernos con los cuales se sostiene. El uno produce disforia y angustia, y el otro maneja esta tensión con la euforia de la adicción. Uno es la amenaza de muerte, significada en el poder de destrucción glocal representado en los 900.000 millones de dólares de gasto anual de los países del norte en armamentos, la mayor parte en Estados Unidos, los mismos que gastaron en la sola guerra de Irak en un año 200.000 millones de dólares.
El otro es la Sociedad del Espectáculo, para ahogar la visión de la muerte en la compulsión eufórica de las múltiples adicciones, la voyeurista (mucho ver para no ver: por ejemplo, la industria pornográfica mueve 56.000 millones de dólares al año en el mundo), la auditiva (redundancia de las canciones, hipnotismo auricular), la adicción al logos de los restos de la metafísica (adicción proviene de decir y en este caso se trata de un decir filosófico que pese a toda desconstrucción se mantiene en la división de mente y materia y naturaleza y cultura que proviene de Descartes, división que al obturar la reflexión sobre el tacto -por ejemplo el sexo-, el olfato -por ejemplo los olores-, y ante todo el gusto, que es el comer y que con el comer nos lleva al nexo con la naturaleza en la cadena trófica y a la relación de la humanidad con la comida -los que comen y los que no-, impide ver fracturas cruciales entre los humanos -tabúes alimenticios-).
El mucho ver para no ver se refiere por ejemplo al hecho de que el 1% de la población mundial percibe el 57% de los recursos globales. Dentro de las metas del milenio de las Naciones Unidas, se calcula que en quince años se podría reducir la mitad de la pobreza absoluta del mundo si se destinaran al año 50.000 millones de dólares. Ése monto de un año es el equivalente a la fortuna personal de Bill Gates y puede comparárselo con los 900.000 millones de gastos militares o con las 600.000 dólares que destinan los países del norte a subsidios o con los irrisorios 56.000 millones de dólares que emplean en ayuda externa . O con los 324.000 millones de dólares que mueve el narcotráfico cada año.
Bajo esos cuernos de terror y goce, la formación del sujeto y su perspectiva de emancipación son hoy todo un problema muy complejo. Vivimos desde la región en el mundo, surcados por miles de reclamos. Como indica un autor, Gergen, en un libro clásico El yo Saturado, hoy cada individuo padece de multifrenia, una palabra para designar ya no la esquizofrenia como división irreconciliable de la psique de un sujeto, como la multiplicidad de máscaras o personas que lo habitan, no sujetas a un único mando. La gran riqueza de posibilidades produce en muchas ocasiones lo que los franceses llaman embarras du richesse, agobio por exceso, o lo que los ingleses llaman overchoice, angustia por elección de múltiples posibilidades.
La consecuencia es la que ya había previsto Tocqueville hace mucho tiempo: una dominación a través del sujetamiento por la vía del hedonismo:
“Quisiera imaginar bajo qué rasgos nuevos podría reproducirse el despotismo en el mundo. Veo una multitud incontable de hombres semejantes e iguales, que dan vueltas sin cesar en torno a ellos mismos para procurarse placeres pequeños y vulgares con los cuales llenen su alma. Cada uno de ellos retirado y aparte es como un extranjero al destino de todos los otros; sus niños y amigos particulares forman para él toda la especie humana. En cuanto al resto de sus conciudadanos, está al lado de ellos, pero no los ve; los toca y no los siente. No existe más que en sí mismo y para sí mismo; y si le queda una familia, se puede decir al menos que no tiene ninguna patria.
“Encima de todos aquellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga él sólo de procurar sus goces y vigilar por su suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Parecería la potencia paternal si como ella tuviera por fin preparar a los hombres a la edad viril; pero por el contrario, no persigue más que fijarlos de modo irrevocable en la infancia: mira con buenos ojos que los ciudadanos gocen, mientras que no piensen en nada distinto a gozar. Con gusto trabaja por su bienestar, pero quiere ser el único agente y el único árbitro; procura su seguridad, prevee y allana sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales asuntos, dirige su industria, regla las sucesiones, divide las herencias. ¿No quita con ello por entero la dificultad de pensar y la pena de vivir?” Tocqueville, Alexis de, 1952. L´ancien Régime et la Révolution. Introduction par George Levevbre. Paris, Gallimard (octava edición). Tomo II: 357-360. Traducción de Gabriel Restrepo).
Todo se resume, como sugeríamos, en una filosofía que ponga en primer lugar a la que siempre ha sido su cenicienta, la estética, como lo prefigurara Federico Schiller en Cartas sobre la Educación Estética del Hombre, poeta y dramaturgo que leyó con clave estética a Kant. La estética pone cuerpo o cuerpos, esos cuerpos que faltan a la filosofía por esa terrible navaja de Ockham, cortar cabezas, cortar cuerpos, cortar mundo para dejar, en la idea, una naturaleza muerta, el gran anfiteatro de la filosofía.
De los cuerpos, para una filosofía que no naufrage en la deixis en fantasma. Cuerpos para conectar cultura y naturaleza (donde se conjuguen información y lenguaje); cuerpos para acercar mente y materia; cuerpos para tramar cuerpo político y social; cuerpos para vincular lo local y lo global, sin el imperio de las corporaciones financieras, académicas o psicoanalíticas que administran el capital muerto de dinero, de la lengua, de la conciencia de la inconciencia, segregando, disolviendo, extrayendo, acumulando; cuerpos para tejer solidaridades globales enraizadas en existencia locales; cuerpos terrestres para urdirnos con el cuerpo del cosmos.
Volver a realizar el arqueo de nuestra casa para hallar allí lo ungeheimniss, desconstruir la parábola de Odiseo para hallar la razón de la nostalgia, de la queja por la casa, del heimweh y el heimsucht, reconocernos como no domesticados, en lo social y en lo personal, urgir la doma del domador, aprender de los homeless lo que significa la casa, comprender las profecías en torno al homing, un pilotaje o una cibernética para el retorno a casa del hijo pródigo, para habilitar y habitar la casa global con el decorado de la justicia.
En suma, se trata de abrir un pasaje (passover) a través del recinto filosófico y académico, para vislumbrar tras de la puerta los infinitos rostros de la multitud, según lo enuncia Agamben en el ensayo “La communité qui vient”:
“Essentiel est ici le fait que la notion de ‘dehors’ se trouve exprimé, dans de nombreuses langues europeennes, para un mot qui signifie ‘a la porte’ (fores est en latin, la porte de la maison, en grec, il signifie littéralment “au seuil”). Le hors n´est autre que l´espace situé au-delà d´un espace déterminé, mais il est le pasaje, l´exteriorité qui lui donne accès – en un mot: son visage, son eidos”
“Aquí es esencial el hecho de que la noción de “fuera” se expresa en numerosas lengua europeas por un nombre que significa “en la puerta” (fores es, en latín, la puerta de la casa, en griego significa literalmente ‘en el umbral’). El afuera no es nada distinto al espacio que está más allá de un espacio determinado, pero es el pasaje, la exterioridad la cual le da acceso, en una palabra: su rostro, su eidos.”
¿Cómo franquear el paso entre la homegeneidad del discurso filosófico y la heterogeneidad del discurso antropológico, entre el adentro del recinto académico filosófico y el afuera del discurso narrativo, etnográfico y poético?
El principio de afinidad propuesto por Kant (Kritik der Reinen Vernunft: von dem regulativen Gebrauch der Ideen der Reinen Vernunft) con la huella del principio de fineza de Pascal, parecería ser la clave lógica y metodológica para salvar una situación en la cual cuadra hasta hoy una definición irónica: “Anthropology is philosophy with people in it.” “La antropología es la filosofía con gente adentro” (Pearson, Beth, People Power , en: http://www.philosophersnet.com/magazine/article.php?id=955). Pero sabemos que aquí la ética toma primacía sobre la lógica o la metodología a la hora de un giro epistemológico radical. Lo que la filosofía necesita es urdir un nuevo principio de sabiduría en el molde de la humildad (para ello, ver el artículo de Cooper, David, Humility, en la misma dirección electrónica del paréntesis anterior). Y un giro de humildad en tanto encierra cierta humillación, como venir a tierra, al humus, es necesario para que la filosofía hable en clave de multitud.
