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Revista Observaciones Filosóficas


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Dr. Ricardo Espinoza Lolas - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Resumen
El presente artículo es una reflexión en torno al cuerpo como cuerpo sin órganos  a partir de Francis Bacon. Lógica de la sensación (1981) de Gilles Deleuze, una obra filosóficamente encarnada en el cuerpo y, más precisamente dada la temática pictórica enunciada en su título, en la sensación ocular: en la relación Ojo-Figura de un cuerpo sin órganos donde se libera la figura de la representación para atenerse a ella como hecho inmanente y aislado. Desde aquí, se muestra cómo para Deleuze la sensación, como experiencia de la obra de arte, no puede sino estar radicada en un cuerpo sin órganos donde la figura se desfigura o transfigura en múltiples. Por último, resuena la idea deleuziana según la cual hay sólo un acontecimiento para todas las cosas, un cuerpo sin órganos para todas las figuras: ¡lógica de la sensación!  

Palabras clave
cuerpo sin órganos, lógica de la sensación, figura, Deleuze, Bacon, antidualismo


“El cuerpo sin órganos se opone menos a los órganos que a esa organización de los órganos que se llama organismo. Es un cuerpo intenso, intensivo. Está recorrido por una onda que traza en el cuerpo niveles o umbrales según la variación de su amplitud. Así pues, el cuerpo no tiene órganos, pero sí umbrales o niveles”1. Gilles Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación…

1

Lógica de la sensación. Nos queremos abrir paso en una Filosofía del Cuerpo y para ello tanto el pensamiento español (por ejemplo, Ortega, Zubiri, Zambrano, Duque, etc.) como el pensamiento francés (por ejemplo, Bergson, Merleau-Ponty, Deleuze, Marion, etc.) pueden y deben decirnos muchas cosas que otros horizontes filosóficos, como el alemán (con grandes excepciones como Schopenhauer, Nietzsche, Scheler, etc.), han dejado de lado.

Si pensamos, por ahora y en un esbozo, una filosofía del cuerpo desde el pensamiento francés, estaríamos en lo que Deleuze llama radicalmente, siguiendo a Artaud, un “cuerpo sin órganos”2. Y de esto hablaremos someramente aquí.

¿Es posible “leer” hoy a Deleuze de un modo ya no “escolástico”? Aunque parezca tarea condenada al fracaso lo intentaremos respecto del problema del sentir. Por lo complejo del estudio propuesto estaremos pensando solamente desde una obra de Gilles Deleuze titulada Francis Bacon. Lógica de la sensación (La Différence, Paris, 1981). Un problema que tenemos con la filosofía de Deleuze es que su obra, que es extensa en lo material, es en sí misma fragmentaria en lo cualitativo, una “meseta”, un “pliegue” diría él y por lo mismo podemos encontrar distintos modos de decir lo mismo, o distintos modos de hacer sonar eso que se llama cuerpo, sensación, impresión, etc. a lo largo de distintos libros-experiencia: Lógica del sentido, Diferencia y repetición, El Anti-Edipo, Mil Mesetas, La Imagen-Movimiento, La Imagen-Tiempo, El Pliegue. Leibniz y el Barroco, ¿Qué es filosofía?, etc., etc. y también nos encontramos con sus estudios particulares monográficos sobre: Hume, Leibniz, Spinoza, Kant, Nietzsche, Proust, Foucault, etc. Y es una obra que piensa distintos temas articulados entre sí: filosofía, matemática, física, literatura, pintura, cine, psicología, etc. La obra de Deleuze, como nos damos cuenta, es enorme y se sigue editando y trabajando en torno a ella (se publican sus conferencias, artículos, entrevistas, clases, etc.); en donde podemos ver que cada libro es siempre una experiencia, un devenir del tema hecho materia, hecho imagen, hecho cuerpo, pero como un “cuerpo sin órganos”. Un cuerpo que no se deja transcribir, ni traducir, ni cazar, en ningún tipo de negatividad, de dialéctica, de conceptualización, de lógica apofántica, de estructuración, de representación, de archivo, de oscuridad, de secreto, de misterio, de voluntad de poder, de voluntad de verdad, etc. Para Deleuze las filosofías en tanto estructuración en negatividad (entendida como dialéctica) ya del tipo hegeliana, ya husserliana, ya heideggeriana, ya levinasiana, ya derridiana, etc. no pueden expresar el devenir mismo del cuerpo.

Hemos preferido trabajar con el libro de Deleuze: Francis Bacon. Lógica de la sensación (1981), porque es un libro único, brillante, filosóficamente “encarnado” en el Cuerpo, por medio de la sensación del ver (también la del oír, tocar, etc.), pero no de un ver abstracto, fenomenológico, positivo, hermenéutico, sino del ver la pintura, de un Ojo “ante” la Figura, ante un cuadro de Bacon o de Goya. Ante un determinado y propio cuadro de Francis Bacon acontece la experiencia sensitiva de ver, del Ojo que ve la Figura, de la Figura que se deja ver ante el Ojo, de la relación-experiencia sensitiva Ojo-Figura; y en tal experiencia damos con el cuerpo, pero un “cuerpo sin órganos” y en ello con una cierta y provisoria organización de la realidad que luego se vuelve por construcción sentido y después lenguaje, teoría, etc.

Para un pensador, como Deleuze, que ya no cree en la Fenomenología (y que veremos más adelante por que no cree), pero que ha tenido como maestros, entre otros a Sartre y a Merleau-Ponty y ha sido uno de los grandes lectores y renovadores del pensamiento de Bergson, del pensamiento de Nietzsche, amigo de Foucault, la filosofía ya no tiene nada que ver con metodologías neutralizadoras, de reducciones, de abstracción; no solamente llega muy tarde una reducción trascendental, sino que la misma reducción eidética falsifica el hecho del cuerpo, el hecho mismo del sentir, del ver, de un Ojo ante un Cuadro tal o cual (lo mismo con un Film, con una Novela, con una Pieza teatral, con una Sonata, con una Teoría científica, con un Horizonte filosófico, con un Hombre, con un Pueblo, etc.). No hay organización posible, lenguaje posible, ni filosofía posible, ni teoría posible que dé cuenta de ese simple hecho: ver, por ejemplo, un Cuadro de Bacon, o de Cézanne, o de Velázquez, etc. Para Deleuze el marxismo, el estructuralismo, el psicoanálisis, las teorías estéticas, las políticas, las éticas, las religiosas, epistemológicas, metafísicas en realidad no saben qué hacer con el hecho mismo del cuerpo, de la sensación, de la impresión. Y de allí el método de Deleuze de filosofar: su Lógica en “taxonómica natural”. Es una Lógica que se organiza con distintos contenidos, es una Lógica de tal o cual cosa, de tal o cual pliegue. Por ejemplo, Lógica (sentido), Lógica (cine), Lógica (sensación), Lógica (Proust), Lógica (Foucault), etc. Y ¿qué se entiende por Lógica en este pensamiento de Deleuze? ¿Existe algún rasgo de negatividad en ella?

Aquí en el carácter de “lógica” podemos ver la impronta hegeliana del pensamiento de Deleuze (impronta que siempre rechazó radicalmente; Deleuze se sentía como un “parricida” respecto de Hegel; un parricida “necesario”), impronta que le viene de las ya clásicas “lecturas” hegelianas que realizó en París Jean Hypolite (otro de los maestros de Deleuze). Pero es una lógica que no pretende ser negativa, sino afirmativa como la Lógica de Nietzsche; es una Lógica que dice ¡Sí! (y aquí están presentes también las “lógicas”, según la interpretación deleuziana, de Hume, Leibniz y Spinoza entre otros, y ni que decir Nietzsche y Foucault). Esto lo tendremos que ver brevemente para sumergirnos en eso de la sensación, del cuerpo.

2

Un problema de Lógica. Deleuze, como todo filósofo (y en esto es muy clásico), nunca ha renunciado a la lógica, pero la lleva a ésta hasta sus propios límites, esto es, a su base natural, animal, corporal (física diría Zubiri, fisiológica diría Nietzsche, vital diría Ortega, etc.). Aquí creemos ver una cercanía notable con Zubiri, el que desde joven buscaba una “lógica de la impresión” y que al final de su vida seguía pensando una lógica absolutamente radical: el logos sentiente (desde y por el logos como problema surge brillantemente esas cientos de páginas de Inteligencia sentiente). Brevemente, podríamos señalar de la siguiente manera el problema del logos. El logos no puede ser lo que nos ha dicho Hegel, en la interpretación zubiriana, como culminación de un modo de entenderlo a lo largo de los siglos (desde Parménides, Platón, Aristóteles, etc.), en donde éste se ha sustantivado y se ha vuelto en la absolutez misma que reposa sobre sí, pero tampoco se trata de rechazar y eliminar el logos (como el “error de Occidente”). La vía heideggeriana es tan o más peligrosa que la del propio Hegel, pues por no querer dejar que el logos reposara sobre sí mismo, lo deja reposando sobre el Abismo (Ab-Grund). Y desde aquí podríamos decir que todo puede ser; quedamos pendiendo sobre el “abismo de la oscuridad” (“¡Solamente un dios nos puede salvar!” decía Heidegger al final de su vida). Zubiri más cercano a Ortega (y a Bergson, etc.) entiende que la tarea es repensar lo que sea el logos, repetir la experiencia del logos (en esto es Heidegger con su Wiederholung quien le entrega al pensador español y a la filosofía francesa una cierta metodología después de la “bancarrota” de la Fenomenología) para en esto desmontarlo, reconstruirlo, pero sin hacerlo caer al Abismo sino “enraizarlo” al cuerpo; el logos como un momento mismo del cuerpo. En donde, en verdad, tendríamos que decir que ni cuerpo ni espíritu es por sí mismo, es fundamento del otro, ninguno es raíz del otro, pues porque en el fondo no hay otro, no hay ninguno que sea sustantivo, ninguno es punto desde donde nace el otro. En términos de Deleuze solamente tenemos un “rizoma” (véase, el magistral Prólogo a Mil Mesetas) cuerpo-espíritu, cuerpo-logos (que ya veremos). Ya Nietzsche en su juventud decía brillantemente: “[Parménides]… escindió limpiamente los sentidos de la facultad del pensar y abstraer como si se tratara de dos actividades dispares; incluso destruyó el intelecto como tal y alentó la tan errónea distinción entre ‘cuerpo’ y ‘espíritu’ que, sobre todo desde Platón, pende como una maldición sobre la filosofía”3. Este texto es muy importante al interior mismo del pensamiento contemporáneo.

Deleuze y tantos otros pensadores han dado profundidad descomunal a su filosofía desde el cuerpo (no olvidemos Así habló Zaratustra y la concepción del “Cuerpo como la Gran Razón”). Fijémonos en este texto de Deleuze: “Esta espiritualidad es solamente la del cuerpo; el espíritu es el cuerpo mismo, el cuerpo sin órganos…”4. La Lógica de Deleuze intenta dar cuenta de este problema y es lo que llama a veces, en el singular sintagma de Artaud, como “cuerpo sin órganos”.

La impresión (Deleuze diría sensación, imagen, etc.) no puede ser pensada, en una Lógica de experiencia, que deviene, natural, física desde relatos, raíces, objetos, sujetos, sustantividades, etc., sino en tanto “rizoma”, “pliegue”, “meseta” en una unidad que es anterior, que es un “prius” a cualquier tipo de organización en órganos (en momentos, partes, “ladrillos”, “estantes”, etc.). En la misma sensación (impresión) se está hablando, a la vez, tanto de lo que se ha llamado cosa y de lo que se ha llamado hombre por el lenguaje (o cualquier otro nombre en la gran familia de palabras que se han construido por las filosofías a través de siglos en Occidente): “Una sensación aparece con el encuentro de la onda en tal nivel y de fuerzas exteriores. Así pues, un órgano estará determinado por este encuentro, pero un órgano provisional, que sólo dura lo que dura el paso de la onda y la acción de la fuerza, y que desplazará para posarse en otra parte… el cuerpo sin órganos no carece de órganos, solamente carece de organismo, es decir, de esa organización de los órganos. El cuerpo sin órganos se define por un órgano indeterminado, mientras que el organismo se define por órganos determinados”5. No podemos olvidar esa ya clásica Introducción de Materia y Memoria de Bergson (1896), cuando el filósofo francés comienza haciéndonos la advertencia que entender la imagen es anterior a cualquier construcción teórica que piense desde la dualidad conciencia y cosa.

Aquí con estas filosofías estamos ante una lógica que determina, articula, en esa unidad radical que pensaba ya Bergson (y también Nietzsche y Ortega) ya Husserl (pero no del todo acabado), en esa unidad de actualidad iterativa. Es desde una cierta “ontología de actualidad” donde se crean, se construyen las raíces, por ejemplo, conciencia y objeto (y cualquier par de esos célebres que han creado las filosofías). En esta lógica de la impresión se habla de esa “y” que los articula, los conectores, los functores, las conjunciones son los elementos categoriales físicos para Deleuze. Así pues, el filósofo francés puede desarrollar su interesante y polémica filosofía desde ese carácter que él llama de “rizoma”: “un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-ser, ‘y…y…y”. En esa conjunción hay fuerza suficiente para sacudir y desenraizar el verbo ser”6 (no olvidemos esos brillantes pasajes de Hegel sobre la “y” ya en la Fenomenología del espíritu como en la Wissenschaft der Logik) y que puede ser una lógica tanto para lo uno como para la otro. En el caso de Deleuze podemos ver claramente esa “Lógica del Cuerpo sin Órganos” en sus trabajos desde Leibniz, Spinoza, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault, Kafka, Proust, Cézanne, Bacon, Prigogine, Welles, Godard, etc.

Tratemos de indagar en lo que es esta “ontología de la actualidad” someramente para dar con el sentir y así desde ella el pensamiento del “cuerpo sin órganos” de Deleuze cobra “cuerpo filosófico”.

Gilles Deleuze acude al arte en general, a la pintura en especial y a Cuadros de Bacon o Cézanne muy especialmente: Deleuze: “La pintura debe arrancar la Figura de lo figurativo”7. En lo representacional, en la articulación de significantes, en el horizonte de sentidos, en las puntuales voluntades de poder, es el arte el que nos deja en la sensación misma de “estar” corporalmente siendo, porque en el arte predominan los órganos polivalentes y nunca órganos rígidos: “La pintura se propone directamente despejar las presencias que hay debajo de la representación. El propio sistema de los colores es un sistema de acción directa sobre el sistema nervioso…”8.

El carácter físico de la actualidad expresa a las cosas en cuanto “están” presentes en la intelección. En ese “estar” se juega propiamente lo que sea lo físico, lo real mismo. Que las cosas estén aprehendidas como reales significa que son aprehendidas en su simple, pero originario carácter físico en tanto que “están presentes”. Deleuze lo expresa siempre en su estilo concreto, monádico de su lógica de la pintura y no podría realizarlo de otra forma, pues sería concederle al logos predicativo y la metafísica, en todas sus vertientes, un horizonte “óptico”, de significación, universalidad desde donde se aplica, se concreta, en cada caso: la dualidad de los mundos. Deleuze nos señala que para superar la figuración, la metáfora, le hermenéutica, el estructuralismo, el psicoanálisis o cualquier modo de representación o narración tenemos que pensar en términos de Figura, sensación y cuerpo. Y para esto la pintura de Cézanne es buena indicadora: “Hay dos maneras de superar la figuración (es decir, a la vez lo ilustrativo y lo narrativo): o bien hacia la Forma abstracta, o bien hacia la Figura. A esta vía de la Figura Cézanne le da un nombre sencillo: la sensación. La Figura es la forma sensible relacionada con la sensación; actúa inmediatamente sobre el sistema nervioso, que es carne. Mientras que la Forma abstracta se dirige al cerebro, actúa por mediación del cerebro, más cercano al hueso”9. Esto que parece difícil de comprender de las taxonomías de Deleuze nos indica dos modos de hacer filosofía que no pretende ser ni fenomenología ni hermenéutica. Por ejemplo, pensemos en dos filosofías bien determinadas del siglo pasado: una la de Heidegger, la otra la de Zubiri. La de Heidegger una filosofía cerebral desde la Forma abstracta y la zubiriana una filosofía del cuerpo, de la sensación desde la Figura. En Heidegger es cosa de pensar en sus gustos: budismo zen, pintura de Klee, poesía de Hölderlin, escultura de Chillida, pensamiento de Meister Eckhart, de Pascal, de Kant, de Kierkegaard, de Schelling, etc. y podemos entender su Ereignis (como la Forma abstracta por excelencia). Y en Zubiri sus gustos: matemática, física, biología, pensamiento de Ortega, de Nietzsche, de Bergson, etc. y podemos así entender su “Formalidad de realidad” (como la Figura). Siempre Deleuze es un genial maestro de filosofía que nos permite pensar de otra manera lo ya pensado.

Tratemos de precisar brevemente un poco más lo que sea finalmente la “actualidad”, el “estar presente” y el logos de la impresión cobrará cuerpo, como un cuerpo sin órganos. ¿Qué quiere decir esto de “estar presente”? Deleuze lo diría de esta forma: “Presencia, presencia, es la primera palabra que llega ante un cuadro de Bacon”10, que llega por un cuadro de Velázquez, pero también por una sonata de Mozart, una pieza de Glass. Las sensaciones, para Deleuze, se recubren en el plano de inmanencia desde la Figura, el Sonido, etc.

Veamos cómo explica Deleuze la experiencia de sentir, de devenir en la sensación ante un cuadro, un Ojo ante un cuadro: “Siendo espectador, no experimento la sensación sino entrando en el cuadro, accediendo a la unidad de lo sentiente y de lo sentido. La lección de Cézanne más allá de los impresionistas: la Sensación no está en el juego ‘libre’ o desencarnado de la luz y del color (impresiones), al contrario, está en el cuerpo, aunque fuere el cuerpo de una manzana. El color está en el cuerpo, la sensación está en el cuerpo, y no en los aires. Lo pintado es la sensación. Lo que está pintado en el cuadro es el cuerpo, no en tanto que se representa como objeto, sino que es vivido como experimentando tal sensación”11. Aquí tenemos un grave problema que analizar, pero excedería este artículo en extensión. Y que se trata de ver o de creer entender que el sentir es algo con “realidad” como si fuera “algo” que hay el hombre (o que sería el hombre mismo), anterior al lenguaje, al sentimiento, etc. (incluso al hombre mismo con todas sus dimensiones: individual, social, histórica, etc.) que aprehendería “algo”, la cosa o lo que sea que es anterior a cualquier determinación, y lo aprehendería de modo originario (este es el error de todas las filosofías contemporáneas herederas de le Fenomenología de Husserl y de su “Reducción” ya eidética como trascendental).

La realidad, sea lo que sea como se entiende esta palabra, no es esencia de ningún tipo, ni tampoco es Dios, ni menos alguna estructura básica de las que estudia la ciencia, ni el correlato de algo, ni las cosas en y por sí mismas, ni el fundamento, ni ningún tipo de modo de “organizar” los contenidos o cosas, etc. La “realidad” es, si se quiere hablar en esos términos, un “cuerpo sin órganos”): “Cada sensación se da en diversos niveles, es de diferentes órdenes o está en varios dominios. De tal modo que no existen unas cuantas sensaciones de diferentes órdenes, sino diferentes órdenes de una única y la misma sensación. Pertenece a la sensación el desarrollar una diferencia constitutiva de nivel, una pluralidad de dominios constituyentes. Cualquier sensación, y cualquier Figura, ya es sensación ‘acumulada’, ‘coagulada’, como en una figura de caliza. De ahí procede el carácter irreductiblemente sintético de la sensación”12.

El “cuerpo sin órganos” nos deja instalados en un hecho que es anterior a cualquier horizonte metafísico; es decir, es anterior a cualquier construcción teorética trascendental y dualista de la realidad entendida como zona de cosas: ya “en” la aprehensión ya “allende” la aprehensión (idealismo o realismo en las formas que fueren). Y dicho esto con total independencia de que tal o cual construcción sea más plausible que otra o, dicho de otro modo, que pensemos que por tales razones es preferible inclinarse para tal metafísica que otra. Y cuando se dice metafísica con ellos se está diciendo lógica, ciencia, ética, estética, política, etc. Dicho en “deleuziano”: “Según las palabras de Valéry, la sensación es lo que se transmite directamente, evitando el rodeo o el tedio de una historia que contar”13.

La llamada Lógica de Deleuze es una lógica que él mismo llama taxonomía por ejemplo en La imagen-movimiento. Pero una taxonomía en donde las categorías, los conceptos no son “conceptuales”, sino materiales, trozos físicos, órganos provisorios, mesetas, pliegues, mónadas, sensaciones, sentimientos… Deleuze dice que su lógica es como una “historia natural” al estilo de Aristóteles o Hume que se atiene a las sensaciones, a las imágenes, a las Figuras, a los materiales en el plano mismo de inmanencia en donde se da el agenciamiento, el evento mismo de los cuerpos, y de distintos modos de dar provisorias organizaciones. Y por esto, siguiendo a Leibniz y a Spinoza, en una lectura muy personal, como cualquier lectura que pretende ser sinceramente filosófica, esta lógica taxonómica natural o física funciona con aislamientos, pero un aislar que des-estructura las organizaciones, las propias estructuras: las categorías, las Figuras se sienten en lo que son sensaciones: “La pintura no tiene ni modelo que representar, ni historia que contar. A partir de ahí ella tiene dos vías posibles para escapar de lo figurativo: hacia la forma pura, por abstracción; o bien hacia lo puramente figural, por extracción o aislamiento. Si el pintor tiende a la Figura, si toma la segunda vía, será, pues, para oponer lo ‘figural’ a lo figurativo. Aislar la Figura será la primera condición. Lo figurativo (la representación) implica, en efecto, la relación de una imagen con un objeto que se supone que ilustra; pero implica también la relación de una imagen con otras imágenes dentro de un conjunto compuesto que otorga precisamente a cada una su objeto. Entre dos figuras, para animar el conjunto ilustrado, siempre se desliza, o tiende a deslizarse, una historia. Así pues, aislar es el medio más sencillo, necesario aunque no suficiente, para romper con la representación, cascar la narración, impedir la ilustración, liberar la Figura: atenerse al hecho”14.

3

Lógica de la sensación-impresión. En el análisis experiencial del acto mismo de aprehensión se desvela originariamente que el hombre “está” absolutamente constituido y sumergido en y por la realidad por el mero hecho de “estar” sintiendo; es lo que diría Zubiri: “… la verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad”15; pero, solamente lo estamos de modo sentiente. La aprehensión propia del hombre es una aprehensión sentiente y como tal, obviamente, de tipo impresiva, pero lo que se siente en esa impresión es la realidad misma de los contenidos.

Con este modo de pensar desde la sensación Deleuze rompe radicalmente con toda la tradición filosófica. Y cuando decimos “tradición” filosófica no solamente, como ya lo hemos indicado, estamos pensando en la filosofía clásica sino también en la moderna y sobre todo en la contemporánea. Su “cuerpo sin órganos” da cuenta del dualismo entre sentir e inteligir que ha atravesado por siglos la reflexión filosófica de Occidente desde el mismo Parménides en adelante. Aquí radica, por ejemplo, todo el dualismo que tiene en sí la fenomenología de Husserl y que Deleuze desde Bergson se dio cuenta de inmediato contra Husserl (y por ende contra Heidegger). El filósofo alemán siempre entendió las impresiones, sensaciones (Empfindungen) desde el modo usual neokantiano que estaba presente ya pero no tematizado desde los albores de la metafísica. Las impresiones como el lugar no-intencional mismo desde donde se levanta todo el ámbito de la intencionalidad de la vivencia. Este es el dualismo husserliano. “Veo una cosa; por ejemplo, esta caja; pero no veo mis sensaciones. Veo siempre esta caja, una y la misma, como quiera que se la vuelva y ponga. Tengo siempre el mismo ‘contenido de conciencia’, si me acomoda llamar al objeto percibido contenido de conciencia. Tengo, en cambio, un nuevo contenido de conciencia a cada movimiento, si llamo así a los contenidos vividos, en un sentido mucho más justo. Son vividos, pues, contenidos muy diversos, y es percibido, sin embargo, el mismo objeto. Luego el contenido vivido, para hablar en general, no es el objeto percibido. Debemos observar, además, que el ser o el no ser real el objeto, es indiferente para la esencia propia de la vivencia de la percepción […]. Vivimos, en efecto, la ‘conciencia de la identidad’, es decir, ese creer que aprehendemos una identidad. Y pregunto ahora: ¿en qué se funda esta conciencia? ¿No sería exacta la respuesta que dijera que se dan diversos contenidos de sensación por cada lado, pero que son apercibidos en ‘el mismo sentido’, y que la apercepción en ese ‘sentido’ es un carácter de vivencia, que es el que constituye la’“existencia del objeto para mí’; y además, que la conciencia de la identidad tiene lugar sobre la base de esos dos caracteres de vivencia, uno por cada lado, como conciencia inmediata de que ambos mientan lo mismo exactamente? ¿Y no es esta conciencia, una vez más un acto (en el sentido de nuestra definición) cuyo correlato objetivo reside en la identidad referida? Yo creo que todas estas preguntas exigen con evidencia una respuesta afirmativa”16. Aquí está todo el dualismo husserliano de la mano del decir predicativo. El típico juego del geómetra que en su método de la variación de las formas ve que hay algo idéntico que se mantiene mismo le da confianza a Husserl (y se la dio también a Platón, Descartes, Kant, etc.) para construir todo su pensamiento por encima de las impresiones mismas en busca de lo que no cambia y que funciona como un a priori en las vivencias mismas en su carácter intencional. En Ideas (1913) Husserl es todavía más claro y más dualista en su concepción filosófica. Su modo de pensar concipiente lo traiciona abiertamente: “Encontramos semejantes datos concretos de las vivencias como componentes de vivencias concretas más amplias que en conjunto son intencionales, siéndolo de tal suerte que sobre esos elementos sensibles hay una capa, por decirlo así, ‘animadora’, que les da sentido (o que implica esencialmente un darles sentido), capa mediante la cual se produce lo sensible, que en sí no tiene nada de intencionalidad, justo la vivencia intencional concreta”17. Esto es inadmisible para Deleuze; no hay capa alguna que anime nada, ni de sentido a lo sensitivo, a las impresiones. Nos movemos en un ámbito de lo “a-significante”, “a-metafísico”, “a-metafórico”, “a-representacional”, “a-edípico”, incluso “a-gramatológico” (en contra de lo que pensaba el joven Derrida), “a-genealógico”, etc. No se trata de contraponer dos momentos en tanto que uno es intencional y el otro no lo es; en donde la verdad del segundo estaría en el primero. Husserl se equivoca cuando nos dice que: “Lo ‘constituido transcendentalmente’ ‘por medio’ de las funciones noéticas ‘sobre la base’ de las vivencias materiales es sin duda algo ‘dado’, y si describimos fielmente en una intuición pura la vivencia y lo consciente noemáticamente en ella, es algo dado evidentemente; mas no por ello deja de pertenecer a la vivencia en un sentido completamente distinto de aquel en que le pertenecen sus ingredientes o elementos constitutivos propiamente tales”18. No se trata de constituir trascendentalmente “por medio” de lo noético “sobre” el carácter material de la vivencia. No se trata de ninguna síntesis a priori que organice el material que sirve de soporte para abrir tal o cual noema. Ni en el mejor de los casos entendiendo esa aprioridad y pureza noética a una abierta por el residuo material en una co-pertenencia que repose en sí misma en un mundo reducido, reflexionado y neutralizado en donde al parecer no habría ninguna posición ni de una “voluntad” humana ni de una “voluntad” de las cosas, en donde nos encontraríamos en un plano anterior a determinaciones téticas tanto del realismo como del idealismo. Incluso así, es para Deleuze formalmente falso tal articulación de lo impresivo y lo noético.

Todo el dualismo metafísico, dualismo que ha forjado la tesis a lo largo de la historia del pensamiento de los dos mundos: el físico sensitivo y el eidético conceptual, está anclado, para nuestro pensador, en un análisis no del todo acertado del hecho mismo del acto de aprehensión de la realidad en cuanto acto19. Porque el lenguaje utilizado por los griegos, como una ficción lógica y necesaria de la “estructuración” del indoeuropeo por parte del hombre, ha impuesto una separación radical de los momentos en los que consiste el todo mismo. El hombre ha escindido lo que es esencialmente algo uno. El todo se nos ha transformado en dos mundos. Uno verdadero y el otro falso. El primero el del concepto (lo eterno e intencional) y el segundo el de lo sentido (lo fugaz y físico). Con esto, sentir e inteligencia han quedado escindidos por siempre en una dialéctica insalvable, la que ha sido generadora de la matriz del pensamiento occidental (ya en su metafísica, ya en su ciencia, ya en su arte). De allí que Deleuze terminara su obra con un texto tan brillante como es ¿Qué es filosofía? haciéndose cargo, renovadamente, de las ciencias y sus funciones, del arte y sus afectos y de la filosofía y sus conceptos.

Finalmente digamos, por dar término a este artículo, que para Gilles Deleuze la cosa es más sencilla que como lo ha presentado Occidente durante siglos y lo ha intentado plasmar la Fenomenología en todas sus variantes: “La Figura no es solamente el cuerpo aislado, sino el cuerpo deformado que se escapa. Lo que hace de la deformación un destino es que el cuerpo tiene una relación necesaria con la estructura material: no solamente ésta se enrolla a su alrededor, sino que él debe rejuntarla y disiparse en ella, y para eso pasar por o dentro de aquellos instrumentos-prótesis, que constituyen pasos y estados reales, físicos, efectivos; sensaciones y no del todo imaginaciones”20.

El Cuerpo como un punto de fuga de la materialidad misma, que se distiende y se destroza y se desgaja en múltiples y que a su vez como plano de inmanencia hace visible y constituye los ojos, cualquier par de ojos (incluso desde un Cíclope de un solo ojo a un monstruo de Monsters Inc. de múltiples ojos), es lo que está creando Deleuze desde su estar ante, su estar en actualidad como “Cuerpo sin órganos”.





1 G. Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación, Arena Libros, Madrid, 2002, p. 51.
2 Son múltiples los pasajes en que Deleuze nos habla del “cuerpo sin órganos” desde Artaud. Por ejemplo, El Anti-Edipo, Paidós, Barcelona, 2004, p. 18. Aquí cita explícitamente a Artaud: “‘El cuerpo es el cuerpo / está solo / y no necesita órganos / el cuerpo nunca es un organismo / los organismos son los enemigos de los cuerpos’”.
3 F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, Valdemar, Madrid, 1999, p. 85.
4 G. Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación, op. cit., p. 53.
5 Ibíd., pp. 53-54.
6 G. Deleuze, Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 29.
7 Ibíd., p. 19.
8 G. Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación, op. cit., p. 58.
9 Ibíd., p. 41.
10 Ibíd., p. 57.
11 G. Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación, op. cit., p. 42.
12 Ibíd., p. 44.
13 Id.
14 Ibíd., p. 14.
15 Zubiri, X., Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1980, p. 15.
16 E. Husserl, Investigaciones Lógicas, Parte II, op. cit., pp. 501-502.
17 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero. Introducción general a la fenomenología pura, FCE, México, 1997, p. 203.
18 Ibíd., p. 238.
19 Nietzsche también, como producto de la escisión de la intelección, ve este nacimiento radical de la dualidad de los mundos en los mismos griegos: “El mundo ‘aparente’ es el único: el ‘mundo verdadero’ no es más que un añadido mentiroso”. F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1991, p. 46. Los textos de Nietzsche respecto de este tema son muy numerosos y se encuentran en toda su obra.
20 G. Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación, op. cit., p. 28.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 3 / 2006


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