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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleEl Parricidio como fundamento de la ley: Una lectura de “Tótem y Tabú”  desde la perspectiva de León Rozitchner

Lic. Eduardo Assalone - Universidad Nacional de Mar del Plata - Becario  CONICET
Resumen
El presente trabajo comienza con una primera parte que resume el “mito científico” de Freud en Tótem y Tabú, en el que se muestra el parricidio como acto fundacional de la ley paterna. Luego de esta presentación se desarrolla la lectura de la obra mencionada realizada por el filósofo argentino León Rozitchner. Según este autor Freud es quien da cuenta de la determinación histórica en la subjetividad, tratando de mostrar la manera en que la historia está presente articulando y organizando represivamente el “aparato psíquico”. Pero al mismo tiempo, en dicha obra se advierte la posibilidad de un cambio radical en las condiciones de la vida oprimida. La “alianza fraterna” instituye, en el espacio dejado por el patriarca asesinado, el fundamento radicalmente contingente de la autodeterminación y de la igualdad. En la tercera parte del trabajo se presenta, en contraste, la concepción lacaniana de Pierre Legendre del Padre como “Referencia”, como condición necesaria del orden simbólico en el que se inscribe el sujeto. En las conclusiones se desarrolla una concepción “posfundacionalista” de la ley que se apoya en esta lectura de Tótem y Tabú realizada por Rozitchner.

Abstract
The present paper begins with a first section which resumes the “scientific myth” that Freud expounds in Totem and Taboo, where the parricide is indicated as a foundational act for paternal law. After this presentation it is developed a reading of the quoted book made by the Argentinian philosopher León Rozitchner. According to this author, Freud accounts for the historical determination of subjectivity, by trying to demonstrate the way that history is found in it, articulating and organizing repressively the “psychic apparatus”. But, at the same time, in that work the possibility of a radical change in the conditions of the oppressed life is noted. The “fraternal alliance” establishes, on the space left by the murdered patriarch, the radically contingent foundation of self-determination and equality. In the third section of this paper, it is presented, in contrast, Pierre Legendre’s Lacanian idea of the Father as “Reference”, as a necessary condition for symbolic order in which the subject is inscribed. In the conclusions it is explained a “post-foundationalist” view of the law that has its basis in the interpretation of Totem and Taboo made by Rozitchner.

Palabras clave
Freud – Tótem y Tabú – parricidio – ley – León Rozitchner

Keywords
Freud – Totem and Taboo – parricide – law – León Rozitchner


Introducción

Quizás una de las preguntas fundamentales de la psicología política sea la de por qué obedecemos. Esta disciplina no se ocupa tanto de los procesos históricos y sociales que han conducido a la construcción de determinadas instituciones políticas, cuanto de las motivaciones y de los “mecanismos psíquicos” –tomando el título de la versión española del libro Judith Butler1– que hacen a la subordinación del sujeto a los discursos normativos, especialmente cuando esta subordinación es el resultado de un asentimiento íntimo a la norma. Si se quiere, la pregunta psicológico-política por las condiciones de la obediencia es, justamente en tanto pregunta por las condiciones, una reflexión trascendental (en sentido kantiano), pues no pregunta por el hecho de si se da o no el caso de un comportamiento obediente, sino que asume este hecho como un factum y pregunta, antes bien, por las condiciones de posibilidad de dicha obediencia voluntaria. No le preocupa ya si obedecemos, sino cómo es posible que obedezcamos. Así, esta pregunta de la psicología política también se muestra como un interrogante pasible de ser abordado desde una filosofía social que cuestione los fundamentos de la dominación política por medio de una crítica de las condiciones de posibilidad y de efectividad de la íntima obediencia del sujeto. En resumidas cuentas: ¿cómo es posible la “servidumbre voluntaria” (tomando la célebre expresión de La Boétie)?

Creo que esta pregunta puede ser respondida con Tótem y tabú (en adelante TyT), de Freud (1913). Pues, si como señala Lacan en uno de sus escritos, esta obra demuestra “en el crimen primordial”, esto es, en el parricidio mítico, “el origen de la Ley Universal”,2 no demuestra menos, a su vez, el origen social de los resortes psicológicos de la obediencia a dicha ley. Es por ello que TyT reviste un interés especial para quienes buscan profundizar en la naturaleza de la dominación con ánimos de evidenciar las complicidades ocultas que nos conducen a los brazos de nuestro opresor toda vez que decidimos definitivamente alejarnos de él.

Esta lectura de TyT en clave emancipatoria la encontramos ya en el texto de León Rozitchner, Freud y los problemas del poder, de 1981.3 No sólo es TyT la obra que permite dicha lectura sino también otros textos “sociales” como Psicología de las masas y análisis del yo, de 1921, El porvenir de una ilusión, de 1927, El malestar en la cultura, de 1930, Moisés y el monoteísmo, de 1939, pero también aquellos no englobados en dicha categoría, tales como Más allá del principio del placer, de 1920 y El yo y el ello, de 1923. La tesis principal de Rozitchner es que es Freud quien da cuenta de la determinación histórica en la subjetividad, tratando de mostrar “de qué manera la historia está presente articulando y organizando ese ‘aparato psíquico’, donde la sociedad se ha interiorizado hasta tal punto en el sujeto que éste aparezca congruentemente integrado dentro de la re-producción del sistema que lo produjo. Que funcione para él y de acuerdo con él”.4 Según este autor, “Freud encuentra que la fortaleza con la que el poder nos contiene no está afuera sino sitiándonos desde dentro de nosotros mismos, instalada en el dominio llamado ‘interior’, organizando con su aparato de dominación nuestro propio ‘aparato psíquico’”.5 O como expresa más adelante: “el sujeto mismo en tanto yo, es el lugar de la represión”, y agrega: “yo soy, para mí mismo, el represor”.6

Pero a esta tesis fundamental, Rozitchner la complementa con la perspectiva de la posibilidad de un cambio radical en las condiciones de la vida oprimida. TyT señala, en la figura del parricidio original, la fórmula de toda emancipación posible: la “alianza fraterna” instituye, sobre el “centro ausente” (tomando la expresión de Žižek)7 del padre muerto, el fundamento radicalmente contingente de la autodeterminación y de la igualdad: “Roto el lazo de sumisión aparece por el fin el descubrimiento del poder colectivo, el poder real que el padre, por ser más fuerte, expropiaba en su favor”.8 Lo que pone al descubierto Freud en TyT no es únicamente el mecanismo por el cual interiorizamos la ley paterna (derrota mediante), sino también la potencia colectiva que animaba el poder despótico del padre de la horda y que todavía hoy es la fuente de la fuerza opresiva de las instituciones represoras.

El presente trabajo, que transcurre entre estas dos evidencias –la del terror constitutivo de las instituciones fundamentales de nuestra sociedad y la de la potencia colectiva que es la fuente de su poder–, comienza con una primera parte que resume el “mito científico” de Freud en TyT, en el que se muestra el parricidio como acto fundacional de la ley paterna. Luego de esta presentación se desarrolla la lectura de dicha obra realizada por Rozitchner. En la tercera parte del trabajo se presenta, en contraste, la concepción lacaniana de Pierre Legendre del Padre como “Referencia”, como condición necesaria del orden simbólico en el que se inscribe el sujeto. En las conclusiones se desarrolla una concepción “posfundacionalista” de la ley que se apoya en esta lectura de TyT realizada por Rozitchner.

1. Freud: El “Mito Científico” de Tótem y Tabú

Quisiera comenzar con una breve exposición del “mito científico”9 de TyT, desarrollado en el capítulo IV, apartados V y VI, de dicha obra. A partir de la descripción realizada por William Robertson Smith en su libro Religion of the semites, de 1889, de la comida totémica, Freud construye una hipótesis que le permite comprender, como una unidad, fenómenos distintos del totemismo, tales como la consumición ritual del animal totémico, la festividad comunitaria asociada a ella, y la prohibición de las relaciones sexuales entre miembros del mismo clan totémico. Robertson Smith es tomado por Freud, por cuanto muestra en sus estudios la relación entre la muerte sacramental y la consumición en común del animal-tótem. Esta explicación, vinculada con la hipótesis darwiniana del estado primitivo de la sociedad,10 confluye en el mito del parricidio original al cual me referiré a continuación. Aclara Freud:

Desde luego, la horda primordial darwiniana no deja espacio alguno para los comienzos del totemismo. Hay ahí un padre violento, celoso, que se reserva todas las hembras para sí y expulsa a los hijos varones cuando crecen; y nada más. Ese estado primordial de la sociedad no ha sido observado en ninguna parte. Lo que hallamos como la organización más primitiva, lo que todavía hoy está en vigor en ciertas tribus, son las ligas de varones compuestas por miembros de iguales derechos y sometidos a las restricciones del sistema totemista, que heredan por línea materna.11

Es decir, que la evidencia empírica no muestra ninguna clase de organización social con las características del patriarcado despótico que Freud va a detallar. Por el contrario, la “organización más primitiva que conocemos” guarda más similitudes con la alianza fraterna que con la horda primitiva a la que supuestamente aquélla habría venido a reemplazar. Este es un dato interesante, habitualmente descuidado, que puede servirnos para reflexionar más adelante sobre el carácter presuntamente original del padre primitivo.

Pero volviendo a la conjunción de la hipótesis darwiniana y la teoría de Robertson Smith sobre la comida totémica, Freud nos dice que en esta última, en la que el clan mata a su animal-tótem y lo consume crudo, se suceden el duelo y la fiesta rituales. “Ahora bien, ¿qué significado tendrá la introducción a ese júbilo festivo, o sea el duelo por la muerte del animal totémico?”, se pregunta Freud, a lo cual agrega: “Si uno se regocija por la matanza del tótem, denegada en todo otro caso, ¿por qué haría duelo por él?”.12 Lo que se encuentra a la base de esta contradictoria sucesión de duelo y festejo es la misma “ambivalencia de sentimientos” que encontramos en las neurosis obsesivas.13 Es por medio de esta asociación entre la neurosis obsesiva y el totemismo que Freud pretende hacer comprensible especialmente la relación entre el totemismo y exogamia. Mostrará cuán vinculado al complejo de Edipo se encuentra el sistema totémico:

Si el animal totémico es el padre, los dos principales mandamientos del totemismo, los dos preceptos-tabú que constituyen su núcleo [hasta entonces desvinculados por las distintas teorías], el de no matar al tótem y no usar sexualmente a ninguna mujer que pertenezca a él, coinciden por su contenido con los dos crímenes de Edipo, quien mató a su padre y tomó por mujer a su madre, y con los dos deseos primordiales del niño, cuya represión insuficiente o cuyo nuevo despertar constituye quizás el núcleo de todas las psiconeurosis.14

E inmediatamente presenta una hipótesis: “el sistema totemista resultó de las condiciones del complejo de Edipo”.15 La misma ambivalencia afectiva, esa mezcla de odio y amor que atraviesa al niño en el complejo de Edipo, es la misma afectividad ambigua que encontramos en la comida totémica descripta por Robertson Smith. Basándose en este ritual comunitario, Freud avanza en el mito de corte darwiniano: “Un día los hermanos expulsados [por el padre despótico] se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habría sido imposible”.16 (Reténgase esta última oración que expresa muy bien lo que más adelante veremos en la interpretación del complejo de Edipo y de este mito en la obra de Rozitchner). Freud infiere que, por ser salvajes caníbales, seguramente estos hermanos devoraron el cadáver y, dado que “[e]l violento padre primordial era por cierto el arquetipo envidiado y temido de cada uno de los miembros de la banda de hermanos”, al devorarlo se identificaban con él y se apropiaban de su fuerza.17 Y concluye: “El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable y criminal con la cual tuvieron comienzo tantas cosas: las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión”.18

Pero esa misma ambivalencia afectiva que condujo a los hermanos tanto a asesinar (por odio) como a devorar (por identificación) a su padre, también produjo el remordimiento y la conciencia de la culpabilidad:

Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora… Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón, ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo [i. e., la prohibición de matar y comer el tótem y la exogamia obligatoria], que por eso mismo necesariamente coincidieron con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo.19

La introducción de la exogamia es pensada como medida preventiva frente a la posibilidad de que cada uno de los hermanos, siguiendo el ejemplo del padre a quien envidiaban, reclamasen la posesión de todas las mujeres para sí, instalando un nuevo estado de rivalidad permanente que amenazara la continuidad del nuevo sistema.20 Es posible que este convenio morigerase los remordimientos por el parricidio –al fin y al cabo también amaban a su padre– y así se estableciese, al mismo tiempo, una suerte de “contrato” (Vertrag) con el padre, “en el cual este último prometía todo cuanto la fantasía infantil tiene derecho a esperar de él: amparo, providencia e indulgencia, a cambio de lo cual uno se obligaba a honrar su vida, esto es, no repetir en él aquella hazaña en virtud de la cual había perecido {se había ido al fundamento [zugrunde gegangen war]}21 el padre verdadero”.22 Al mismo tiempo los hermanos se aseguraron recíprocamente la vida, se obligaron a que ninguno de ellos fuera a ser tratado como todos en común trataron al padre, de modo que “[a] la prohibición, de raigambre religiosa, de matar al tótem se agrega la prohibición, de raigambre social, de matar al hermano. Pasará mucho tiempo hasta que ese mandamiento deje de regir con exclusividad para los miembros del linaje y adopte el sencillo texto: «No matarás»”.23

Lamentablemente el mito no concluye allí:

A consecuencia de decisivas alteraciones culturales, ya no pudo sostenerse la originaria igualdad democrática entre los individuos miembros del linaje; debido a esto se mostró cierta proclividad, apuntalada en la veneración por individuos que se habían destacado entre los demás, a reanimar el antiguo ideal del padre en la creación de dioses. (…) Al introducirse las divinidades paternas, la sociedad sin padre [vaterlose] se trasmudó poco a poco en la sociedad de régimen patriarcal. La familia fue una restauración de la antigua horda primordial y además devolvió a los padres un gran fragmento de sus anteriores derechos.24

La omnipotencia del antiguo régimen paterno, prohibida como pretensión para cada hijo luego del parricidio, retorna para ser restituida al padre, transfigurado ahora en una sustancia espiritual: el dios único y omnipotente del monoteísmo. Como completa años después Freud en Moisés y el monoteísmo: “El padre vuelve a ser el jefe de la familia, pero ni con mucho tan irrestricto como lo fuera el padre de la horda primordial. El animal totémico cede paso al dios siguiendo unas transiciones bien nítidas.25 Y continúa: “Luego, de una manera vacilante, acontece el ulterior paso de adorar a un solo dios y, por último, sobreviene la decisión de atribuir a un dios único todo poder y de no tolerar a otros dioses junto a él. Sólo así se restauró el imperio del padre de la horda primordial y pudieron ser repetidos los afectos que sobre él recaían”.26

Vemos que, con el monoteísmo, se cierra el círculo abierto por el padre terrorífico de la horda primitiva y por el asesinato colectivo en manos de sus hijos. Estrictamente hablando, el círculo no cierra, pues no se vuelve al mismo lugar (incluso es probable que ni siquiera hayamos estado allí alguna vez): el retorno del padre muerto no se da de la misma forma original; retorna, como en Hamlet, como espectro: mezcla de espíritu, de dios, de emblema y de pesadilla. De su cuerpo, devorado y vuelto a devorar una y otra vez por los hermanos (y las hermanas), ya no queda nada. O mejor, queda lo más resistente, lo que sobrevive a la corrupción al ser asimilado en el cuerpo de la tribu: queda su sombra. Como expresa inmejorablemente Nietzsche en La ciencia jovial:

NUEVAS LUCHAS

Después de la muerte de Buda, durante siglos se mostró su sombra en una caverna — una sombra monstruosa y pavorosa. Dios ha muerto: sin embargo, tal como es la especie humana, durante milenios habrá cavernas en las que tal vez se mostrará su sombra. Y nosotros — ¡también nosotros tenemos que vencer todavía su sombra!27

La muerte de Dios –más bien su asesinato, como se lee en el aforismo 125 de la misma obra28– no coincide con el final de la divinidad: ésta pervive como sombra, como espectro. La “nueva lucha” consiste ahora en vencer a esta sombra. Pero, ¿cómo asesinar un espectro? En este carácter incorpóreo del padre yace, paradójicamente, su fortaleza mayor. ¿Es acaso invencible? La lectura de Rozitchner del Edipo y del mito fundacional de TyT nos ofrece alguna esperanza.

2. ROZITCHNER: DEL TERROR A LA REBELDÍA

Aunque el título induzca a pensar lo contrario, en Freud y los problemas del poder, Rozitchner no analiza únicamente la obra del creador del psicoanálisis, sino que también se sirve del libro De la guerra, de Clausewitz, y algunos textos de Marx, tales como el primer capítulo de El capital, la Ideología alemana y los Grundrisse. En el presente segmento del trabajo, tomaré sólo aquellos contenidos relacionados con la obra freudiana y desarrollaré sucintamente la presentación realizada por Rozitchner del complejo de Edipo, la cual nos permitirá responder, junto con los elementos del mito científico de TyT tratados en el apartado anterior, a la pregunta sobre las condiciones de la obediencia, pregunta que, como tuve oportunidad de explicitar en la introducción, guía este trabajo. Al mismo tiempo, veremos cómo es posible encontrar en la mencionada obra de Rozitchner –y, por extensión, en la obra misma de Freud–, las claves para pensar la subversión de la obediencia en rebeldía y la posibilidad de constituir un poder colectivo emancipatorio e igualitario.

El Edipo, según Rozitchner, es “la primera ‘forma’ subjetiva, el corazón artificial” del aparato psíquico,29 ese aparato de dominación30 por medio del cual se interiorizan la sociedad y sus medios de auto-reproducción. Es por ello que el Edipo individual es, para el autor (y según él, para Freud también), “incomprensible si no se lo entiende sobre el fondo del Edipo colectivo e histórico con el cual se inicia la historia de los hombres”.31 El “drama inicial” con el que ingresamos a la cultura dista mucho de ser una suerte de iniciación pacífica y altruísta, más bien adopta la forma de un “duelo”, esto es, “un enfrentamiento por dominar la voluntad del adversario, y por lo tanto de una lucha a muerte”:32

¿Qué ha pasado en el caso del niño alrededor de los tres años? Sucede que habitualmente se produce un enfrentamiento crucial donde se dan cita, como valores en debate, las dos leyes básicas de toda forma cultural: la prohibición del incesto y del parricidio. ¿Cómo aparece esto para el niño? Simplemente como el drama del deseo no compartido, no autorizado, que implica necesariamente como resolución imaginaria la eliminación del otro que se le opone y la existencia de un vencido y vencedor. El niño, y en esto está de acuerdo habitualmente con el padre, quiere lo mismo que él: a la mujer, esposa o madre.33

Lo dramático de este duelo edípico es la brutal disimetría que caracteriza a la relación entre padre e hijo, la desmesura de la fuerza real del padre frente al desvalimiento total de un infante de sólo tres años. Pregunta Roztichner a este respecto: “¿cómo equiparar, de algún modo, las fuerzas? Lo único que se lo permite es un procedimiento típico: la regresión a una forma anterior de relación con el mundo exterior, para el caso la forma de identificación más regresiva, la oral”.34 La estrategia del niño ante a la debilidad de su posición frente a un padre que se aparece como todopoderoso, el escape ante el terror radical, consiste en recurrir a la forma más elemental de resolución de conflictos con el mundo externo, la forma que el niño más conoce: incorporar el objeto perturbador, identificarse con él, “dominarlo” de algún modo al devorarlo.35 “Identificación oral mediante, el niño se identifica y se iguala con el represor”:

Llevado a enfrentarse con el padre, para impedir el cumplimiento de la amenaza de castración –separación de la madre, pérdida de la virilidad–, ¿qué hacer para no abandonar lo que tiene de más entrañable? Al identificarse con el padre actualiza… el nivel imaginario en el cual se asienta la fantasía vigente aún, la de ser el complemento de la madre. Entonces le aplica al padre –¿no es acaso un represor él mismo?– las mismas medidas con que éste lo amenazaba: le da muerte.36

Esta muerte del padre en la subjetividad del niño da paso a un segundo momento: “al odio ejercido sucede el amor, sobre el fondo de ese lecho de sangre”: “El niño”, relata Rozitchner, “por amor al padre… vuelve a darle vida al padre muerto en su subjetividad. Y es así como resucita al padre muerto, animando la vida que le quitamos con la de nuestro propio cuerpo”.37 Pero la situación acaba siendo más compleja, pues el “hecho de sangre”, el feroz duelo del que parte esta reconciliación queda “excluido y negado, reducido a inconciente”, y desde ese momento “será la ley del padre, la forma normativa de su imperio, la que aparecerá como lógica y norte de su conciencia, pero quedará excluido de ella el contenido preciso –el enfrentamiento– del cual resultó”.38 A partir de ello la conciencia estará limitada por tres angustias de muerte vinculadas a los momentos de infracción de esta lógica paterna: 1) angustia ante las propias pulsiones; 2) angustia ante el superyó; 3) angustia ante la realidad exterior.39

En definitiva, la solución adoptada por el niño es completamente deficiente, no sólo por la permanente amenaza que la angustia recuerda, sino porque esta aparente resolución es en realidad “la primera matriz de la dominación despótica”, que es “ratificada como si fuese una solución verdadera en el ámbito de la cultura dominante”.40 La solución edípica infantil es calificada por Rozitchner como infantil, imaginaria e individual.41 El Edipo individual es el “fundamento de una matriz despótica, y su persistencia ratificada va a servir de asiento a toda dominación posterior”. “Pero para Freud”, agrega el autor, “el Edipo individual no tiene su origen aquí, en la familia actual. La comprensión del Edipo individual, nos dice Freud, sólo resulta acabadamente posible en el Edipo histórico”.42

Y aquí llegamos a un punto crucial para nuestra indagación. Pues esto revela la importancia de TyT y del mito que construye, dado que viene a dar cuenta de los orígenes y presupuestos del aparato psíquico actual, a la vez que del origen de la historia y el tránsito de la naturaleza a la cultura.43 La diferencia entre el mito de TyT y el complejo de Edipo es que, mientras que este último es un hecho infantil, imaginario e individual, el primero es, por el contrario, un hecho colectivo, real y adulto.44 La historia, desde esta perspectiva, se funda en la rebelión contra la ley paterna, no en su pretendida vigencia, pues si la relación de sumisión natural hubiera persistido, si la horda –como “sistema unitario de producción”,45 el “último colectivo natural… donde predomina una relación primera, de sometimiento de cada hijo al padre-jefe”46– hubiera prevalecido,

… no habría aparecido la forma que necesariamente es preciso suponer para que haya historia: el reconocerse entre sí los hombres como semejantes, la cooperación y la satisfacción de las necesidades donde la relación hombre-mujer implica también la satisfacción del deseo y el acceso a las mujeres, que en la horda primitiva estaba reservado sólo al padre. (…) La historia, para Freud…, comienza con una rebelión colectiva [y adulta, y real] por la liberación de los sometidos. (…) Roto el lazo de sumisión aparece por fin el descubrimiento del poder colectivo, el poder real que el padre, por ser más fuerte, expropiaba en su favor.47

Finalmente damos con el nudo de la cuestión del sometimiento. Aquí las preguntas, aparentemente distantes, de “¿cuál es la fuente de la cual toma el poder opresor la fuerza de su dominación todopoderosa y terrorífica?” y “¿cómo es posible que colaboremos íntimamente con el enemigo que nos oprime?”, revelan poseer una misma respuesta: la fuerza del poder opresor es la fuerza del poder colectivo expropiado por él; poder opresor que basa su dominación en la fuerza de la agresión (el odio al padre) con la cual quisimos satisfacer nuestro deseo, pero que redirigimos contra nosotros mismos toda vez que la culpa y la angustia de muerte concomitante reviven la identificación con el progenitor muerto (amor al padre):

Lo importante es también qué sucede con la agresión que intentó abrir camino a nuestro deseo y nos llevó al enfrentamiento del obstáculo exterior, por más amado que fuese, que se oponía a él. Es precisamente esta agresión, que ahora por culpa dirigimos contra nosotros mismos, la que el sistema exterior aprovecha para mantenernos obedientes a él: utiliza para dominarnos nuestra propia fuerza. Para decirlo de otra manera: el sistema no utiliza sólo el poder de su fuerza para dominarnos, sino también las fuerzas de los dominados mismos. (…) Lo que el sistema hace es… utiliza[r] en su propio provecho esta primera salida infantil en falso para apoyar sobre ella el poder de sus instituciones.48

En consecuencia, para Rozitchner no hay cura individual ni social que no incluya necesariamente “la formación de un poder colectivo efectivo para poder recuperar el poder perdido de la propia individualidad, porque la formación de ese poder colectivo implica ya, por su solo conglomerarse, objetivar la disminución real del poder opresor que se nutre de las propias fuerzas, que son las nuestras”.49

3. Legendre: La Ley del Padre como Referencia Absoluta 

La pregunta principal de este trabajo, un interrogante central de la psicología política, a saber, “¿por qué obedecemos?” –en el sentido de cómo es posible que obedezcamos una ley que no es nuestra– puede ser respondida con TyT, especialmente con la lectura que de esta obra y de otras obras fundamentales de Freud que realizara León Rozitchner en Freud y los problemas del poder. Este filósofo muestra con claridad meridiana la feroz disputa, el “hecho de sangre” que, expresado por Freud en el complejo de Edipo y en el mito científico de TyT, se encuentra a la base de la obediencia subjetiva, de la cultura represora y de la dominación social. La ley se escribe sobre el olvido de la sangre, de la derrota, de la sujeción. Sin embargo, la cuestión no acaba allí. La pregunta a la que hice referencia es sólo la pregunta por la vigencia de la ley, no por su validez.50 Intenta responder a la cuestión de por qué de hecho obedecemos determinados mandatos positivos y no si es justo hacerlo; o por qué la ley es obedecida, no si debe ser obedecida. La primera cuestión requiere alguna forma de descripción de la realidad; la segunda, en cambio, exige una justificación. Y si bien la vigencia de una ley no hace a su validez (si se argumentara esto se incurriría en lo que G. E. Moore, siguiendo a Hume, denominó “falacia naturalista”), lo contrario tampoco es cierto: la validez de una ley no implica necesariamente su vigencia. Son cuestiones diferentes que se responden de manera distinta: una es quid juris, la otra es quid facti (esta distinción la tomo de Kant).51

Asumiendo esto, entonces, sumemos un nuevo interrogante: ¿es válida la ley paterna como norma fundamental del sujeto y de la cultura? O, en otros términos, ¿cuáles son las razones que justifican la adopción de esa ley, que explican su validez? Es evidente que un hecho de sangre no explica la validez de ninguna norma y que jamás puede constituirse en un fundamento de jure (aunque, claro está, sí de facto). Entonces, ¿cuál es el fundamento de la ley paterna? Aquí nos encontramos con un antiguo problema, el del fundamento del fundamento, expresado en el clásico “trilema de Münchhausen”,52 que presenta tres opciones igualmente incorrectas para resolver la cuestión. Podemos caer en un círculo vicioso (A es el fundamento de B, y el fundamento de B es a su vez A), en una regresión infinita (B es el fundamento de A, C es el fundamento de B y así ad infinitum) o en el dogmatismo: la afirmación infundada de una instancia X como fundamento último. Este fundamento dogmático detiene el círculo lógico, decidiendo cuál de los miembros del par es primero, al mismo tiempo que corta la serie infinita de fundamentos eligiendo uno de ellos como punto cero de todos los demás. El problema es que el dogmatismo, aunque legitime, no puede ser a su vez legitimado. Se acepta o no se acepta, pero no se discute.

¿Sucede esto con la ley paterna? ¿Estamos frente a una opción dogmática frente al infinito del círculo o de la serie? Pierre Legendre, en sus Lecciones VIII, sostiene que no:

Uno se equivoca si entiende la noción de Referencia absoluta como equivalente de la omnipotencia despótica, es decir, como un ersatz metafísico del poder totalitario. (…) Una gran tarea nos espera a fin de alejar esta hipótesis restableciendo la Referencia en su estatuto paradójico: la Referencia absoluta o fundadora notifica lo absoluto y su propia negación: lo no-absoluto, es decir, el límite. Traduzcamos: la Referencia notifica a la vez el principio fundador como indisponible y como significando el límite. La economía genealógica está enganchada a esta puesta social inicial, al igual que el oficio del padre encarna, en la escala familiar de la comunicación de lo prohibido, la indisponibilidad de lo prohibido y el límite así transmitido de manera viviente.53

¿Pero a qué llama “Referencia absoluta” Legendre? ¿Cómo entiende esa Referencia (siempre con mayúscula) “dogmáticamente construida, de la que procede el sistema de filiaciones de una cultura determinada y la que da al homicidio su sentido último”54? Esta referencia está vinculada a tres principios fundamentales: el “principio de Razón”,55 el “principio de la paternidad” y el “principio genealógico”:

Para que haya reproducción humana, la lógica de la diferenciación en la especie del viviente hablante impone dos tiempos, que presentaré aquí como tiempo político y tiempo familiar de la filiación. Político: porque hay que poner en escena al Tercero social que preside las palabras intercambiadas, instituye la Razón y funda las legalidades –ese Tercero plantea el principio de la paternidad, en el que se ponen de relieve las genealogías familiares. (…) Lo que acabo de decir puede resumirse en una fórmula sencilla: nada se engendra ni se funda por sí mismo, se es hijo en dos niveles: hijo de la Referencia e hijo de sus padres.56

El “orden de la Referencia” es, para Legendre, “el discurso que, en toda sociedad, hace accesible, gracias al sistema social de los intérpretes y del capital acumulado de las interpretaciones, el problema de saber lo que hace la Ley –Ley de la Razón y Ley del Padre– como ley del que vive en el seno de la especie hablante”.57 Esta misteriosa Referencia absoluta “pone de manifiesto una concepción estilizada del principio de Razón”58 que mencionaba anteriormente. La Referencia está íntimamente ligada al “Nombre del Padre” de Lacan, puesto que este “En nombre de” de la metáfora paterna es el “en nombre de la Referencia fundadora”.59 Al mismo tiempo, Legendre reconoce en el padre muerto de TyT, el “padre simbólico, según la interesante calificación de Lacan”,60 la presencia de la Referencia. Su interpretación del mito de TyT nos conduce de vuelta a la cuestión de si el fundamento de la ley es un fundamento dogmático, totalitario o, antes bien, una suerte de a priori de la cultura:

Ese homicidio [del padre en el mito de TyT], en efecto, significa que ningún individuo concreto –en el relato freudiano: ninguno de los hermanos, ninguno de los hijos– podría pretender ocupar ese lugar [i. e., el del Padre de la horda muerto], lugar que no es real sino mítico. O, dicho de otro modo, la categoría del Padre muerto, del Padre al que no se puede matar ya –es decir de la Referencia estructural, en tanto que lugar indestructible, fundador de legalidades–, deviene sinónimo de la eficacia de la función de los padres en la práctica de un oficio destinado a poner concretamente en obra la idea de que nadie puede, bajo pena de locura, pretender ser todo.61

El Padre de la horda es ese “sujeto que sería lo absoluto, el poder que es todo, la encarnación de lo inaccesible para los seres humanos comunes”.62 Según la perspectiva de Legendre sobre la Referencia y el Padre mítico que brevemente expuse aquí, el fundamento de la ley paterna no sería fruto de un dogmatismo despótico sino más bien la condición indispensable de la normatividad que al mismo tiempo, siempre-ya, señala su negativo: el límite. En otras palabras, la Referencia indicaría lo absoluto en sus dos facetas: como fundamento absoluto (propiamente la referencia última) y como lo no-absoluto (el límite), “la indisponibilidad de lo prohibido”, el non plus ultra del deseo. Pero lo que parece ocurrir es otra cosa. No que la ley última, fundamental, sólo declare la imposibilidad radical de toda ley (eso sería verdaderamente un absoluto negativo, o un “no-absoluto”), sino que una ley asume –a pesar de su particularidad, de su contingencia radical, del hecho de sangre que la instituyó– el lugar de lo absoluto, de lo universal (indisponible ya para cualquier otro particular, a menos un nuevo hecho de sangre lo consiga), de aquello que goza de universal asentimiento, esto es, de vigencia completa, en razón de su universal validez, de su carácter apriorístico, de su racionalidad absoluta. Así, el padre, una figura institucional más, atravesada por la contingencia radical de todo lo histórico, lo cultural, lo social, lo político, es elevado al plano de lo trascendental, de las condiciones a priori de posibilidad de la experiencia histórica humana. Lejos de señalar esta figura la imposibilidad de instituir lo absoluto en lo histórico, viene a declarar exactamente lo contrario: que lo histórico es imposible sin ese absoluto.

4. Fundamentos Contingentes (Conclusiones)

Para finalizar desearía retomar la cuestión del fundamento. Como bien lo relata TyT, en el origen de la ley se encuentra la rebelión de los hijos con respecto a su padre tiránico. En el fundamento mismo de la norma fundamental yace el parricidio.63 O, lo que es lo mismo, el fundamento es infundado. Lo que constituye el “fundamento del fundamento” es la ausencia de fundamentos, de razones últimas, la violencia. El fundamento precisamente viene a “llenar” esa ausencia, y en este sentido es razonable la concepción lacaniana del padre como metáfora, como “un significante que viene en lugar de otro significante”,64 una metaforización que es “la simbolización primordial de la Ley que se cumple en la sustitución del significante fálico por el significante Nombre del Padre”,65 ese significante que “reemplaza, para el niño, al deseo de la madre”.66 El problema es que, como explica Dor: “El proceso metafórico consiste en introducir un nuevo significante (S2) que hace pasar bajo la línea de significación al viejo significante [fálico] y en consecuencia queda provisoriamente en el inconsciente”.67 De este modo, la metaforización ejercida por el padre es, en realidad, enmascaradora: hace olvidar el enfrentamiento (edípico o primitivo) de origen y su resolución sangrienta.

Frente a esta fatalidad de la ausencia total de fundamento último en la realidad, de esta suerte de “anarquía ontológica” –en el sentido de una completa falta de arjé, de primer principio, en lo existente–, las posiciones suelen ser básicamente tres: 1) un fundacionalismo dogmático, que afirma un fundamento último incondicionado, mediante el enmascaramiento de su contingencia radical; 2) un antifundacionalismo escéptico, que afirma –tan dogmáticamente como su rival fundacionalista– la ausencia total de fundamentos en la realidad; o 3) un “posfundacionalismo” en el sentido que le da a este neologismo Oliver Marchart:

El posfundacionalismo… no debe confundirse con el antifundacionalismo o con un vulgar posmodernismo del “todo vale”, hoy demodé, dado que un enfoque posfundacional no intenta borrar por completo esas figuras del fundamento, sino debilitar su estatus ontológico. El debilitamiento ontológico del fundamento no conduce al supuesto de la ausencia total de todos los fundamentos, pero sí a suponer la imposibilidad de un fundamento último, lo cual es algo enteramente distinto, pues implica la creciente conciencia, por un lado, de la contingencia y, por el otro, de lo político como el momento de un fundar parcial y, en definitiva, siempre fallido.68

Lo único de lo que disponemos es de “fundamentos contingentes”, según la expresión de Judith Butler,69 fundamentos provisionales, jamás asumidos como últimos, fundados en un acto político radical. No es que la ley no tenga “fondo”, como sostendría el antifundacionalista, sino que el “fondo” de la ley es un hecho negativo, un hecho de sangre, un acto político disruptivo, destituyente: se trata del parricidio original. Pero, a diferencia de Lacan, lo que viene a llenar simbólicamente lo faltante en lo real (esto es, el padre muerto), el tótem, la ley como fundamento protésico, no es un complemento necesario, la conditio sine qua non de toda sociabilidad, de toda cultura y de toda subjetividad posibles, pues, de lo contrario, ¿de dónde extraería esta necesidad? ¿De qué razones, de qué otro fundamento a su vez?

La instauración violenta de la ley como fundamento totémico es el resultado de la derrota de una sociabilidad alternativa, igualitaria, respetuosa de la autonomía de los individuos y de las comunidades. De ninguna manera debe ser asumido como el paso necesario para constituir una comunidad o un individuo, sino, antes bien, como la transfiguración de la comunidad y del individuo en “Estado” y “ciudadano”, respectivamente (o “feudo” y “siervo”, o “reino” y “súbdito”, o cualquier otra institucionalidad histórica sostenida en vínculos de dominación), como la pérdida de una batalla librada contra el terror.

TyT, a través de la lectura de Rozitchner70 muestra la fórmula de una organización alternativa, igualitaria:71 la eliminación del fundamento caprichoso, narcisista, sádico y despótico, y su suplantación por medio del vacío. La forma-asamblea, con la ronda como su dispositivo privilegiado, es la materialización más clara de esta organización igualitaria en la que ninguno de los sujetos ocupa el lugar central. La ronda asamblearia bien puede mostrarnos un círculo en el espacio, la línea conformada por los cuerpos de los asambleístas, pero también puede señalar un agujero en el plano, el espacio vacío colectivamente producido. Este vacío no significa la ausencia de norma (anomia), sino el vacío de heteronomía (la ley del padre como la ley de un otro, con o sin mayúscula) y de autarquía (el decisionismo de un Padre de la horda o de un Leviatán) o, lo que es lo mismo, la instauración colectiva, adulta y real del fundamento contingente de la fraternidad, de la autodeterminación igualitaria de todos/as y de cada uno/a, sobre el fondo desfondado de la anarquía ontológica.72



Eduardo Assalone

Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP) y Doctorando en Filosofía en la Universidad Nacional de Lanús. Es becario doctoral Tipo I del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).




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Recibido: 20 de junio de 2012


Aceptado: 17 de julio de 2012




1 BUTLER, Judith, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, trad. Jacqueline Cruz, Madrid: Cátedra, 1997. La edición original es: BUTLER, Judith, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford, California: Stanford University Press, 1997.
2 LACAN, Jacques, “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”, en: LACAN, Jacques, Escritos 1, trad. Tomás Segovia, Buenos Aires: Siglo XXI, 2005, p. 122.
3 ROZITCHNER, León, Freud y los problemas del poder, Buenos Aires: Losada, 1ra. edición, 2003. Estas cuestiones Rozitchner las trabajará también en el libro: ROZITCHNER, León, Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política, tomo I, Del duelo a la política: Freud y Clausewitz, Buenos Aires: Catálogos, 1998. Véase también: ROZITCHNER, León, Freud y los límites del individualismo burgués, México: Siglo XXI, 3ª edición, 1987.
4 ROZITCHNER, León, Freud y los problemas del poder, ed. cit., p. 13.
5 Ibid., p. 12.
6 Ibid., p. 35. La cursiva es mía.
7 ŽIŽEK, Slavoj, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires: Paidós, 2005.
8 ROZITCHNER, L., Freud y los problemas del poder, ed. cit., p. 58.
9 Ibid., p. 56.
10 Hipótesis que se construye a partir del comportamiento de las hordas de los monos superiores. Véase: FREUD, Sigmund, Tótem y tabú y otras obras (1913-1914), Obras Completas, volumen 13, trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1991, p. 127.
11 Ibid., p. 143.
12 Ibid., p. 142.
13 Ibid., pp. 65-66.
14 Ibid., p. 134.
15 Loc. cit.
16 Ibid., p. 143. La cursiva es mía.
17 Ibid., pp. 143-144.
18 Ibid., p. 144.
19 Ibid., p. 145.
20 Ibid., p. 146.
21 FREUD, Sigmund, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, en: FREUD, Sigmund, Gesammelte Schriften, Band X, Leipzig-Wien-Zürich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1924, p. 175. En alemán, el verbo zugrundegehen, traducido comúnmente por “perecer” o “irse a pique”, significa literalmente “ir(se) al fundamento”, al Grund (que también significa razón, causa, porqué, motivo, presupuesto, además de fondo y suelo) en el sentido de irse uno al suelo, a la tierra, esto es, morirse y ser enterrado. No obstante, es curioso que justamente el padre muerto actúe luego como Grund, como fundamento simbólico de la sociedad humana.
22 FREUD, S., Tótem y tabú y otras obras (1913-1914), ed. cit., p. 146.
23 Ibid., pp. 147-148.
24 Ibid., pp. 150 y 151. La cursiva es mía.
25 FREUD, Sigmund, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas, vol. 23, trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1991, p. 128.
26 Ibid., p. 128-129.
27 NIETZSCHE, Friedrich, La Ciencia Jovial, trad. José Jara, Caracas: Monte Avila Editores, 1985, 108, p. 103.
28 “«¿A dónde ha ido Dios?», gritó [el hombre frenético], «¡yo os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado —vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!…»”. Ibid., 125, “El hombre frenético”, p. 115.
29 ROZITCHNER, L., Freud y los problemas del poder, ed. cit., p. 36. Esto incluye también al psicoanálisis, pues el aparato psíquico es “el primer montaje congruente con la dominación oficial, [y es] acentuado por el sistema, por los psicoanalistas y a veces –es el reproche de Deleuze y Guattari– por el mismo Freud, acusado de ‘edipizar’ a sus enfermos” (loc. cit). Cf. DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge, Buenos Aires: Paidós, 1998. Véase por ejemplo: “… ¿el registro del deseo pasa por los términos edípicos? (…) ¿Es Edipo una exigencia o una consecuencia de la reproducción social, en tanto que esta última se propone domesticar una materia y una forma genealógicas que escapan por todos lados?” (p. 22); o, poco más adelante: “… [¿]qué hace el psicoanálisis para reducir, esta vez al neurótico, a una pobre criatura que consume eternamente el papá-mamá, y nada más? ¿Cómo ha podido ser reducida la síntesis conjuntiva del ‘¡Luego era eso!’, ‘¡Luego soy yo!” el eterno y triste descubrimiento de Edipo, ‘Luego es mi padre, luego es mi madre…’?” (p. 28).
30 ROZITCHNER, L., Freud y los problemas del poder, ed. cit., p. 12.
31 Ibid., p. 37.
32 Loc. cit.
33 Ibid., p. 38. Una curiosidad significativa en este contexto es que la primera vez que Freud utiliza la expresión “complejo de Edipo” fue en un artículo de 1910 en el que sostuvo que el niño, ahora en la pubertad: “Empieza a anhelar a su propia madre… y a odiar de nuevo al padre como un competidor que estorba ese deseo; en nuestra terminología: cae bajo el imperio del complejo de Edipo. No perdona a su madre, y lo considera una infidelidad, que no le haya regalado a él, sino al padre, el comercio sexual”. FREUD, Sigmund, “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología del amor, I)”, 1910, en: FREUD, Sigmund, Cinco conferencias sobre psicoanálisis. Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci y otras obras 1910, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 2003, p. 164. (La observación es de Strachey: ibid., p. 164n). Con respecto al concepto de parricidio en Freud, véase: De MIJOLLA, Alain (ed.), International Dictionary of Psychoanalysis. Dictionnaire International de la Psychanalyse, Detroit: Thomson Gale, 2005, “Parricide”, p. 1238 y ss. Aquí se nos indica que Freud utiliza dos términos distintos para referirse a la muerte del padre, Vatermord y Vatertötung, correspondiendo la primera únicamente al asesinato con intención criminal. Así, el crimen de TyT es un Vatermord, mientras que el parricidio de Los hermanos Karamazov, de Dostoievski, es denominado por Freud como una Vatertötung. Véase: FREUD, Sigmund, “Dostoievski y el parricidio [Vatertötung]”, 1928, en: FREUD, Sigmund, El porvenir de una ilusión. El malestar en la cultura y otras obras, Obras completas, volumen 21, trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1992.
34 ROZITCHNER, L., Freud y los problemas del poder, ed. cit., p. 39.
35 “La disimetría real se convierte, por regresión, en una simetría imaginaria”, ibid., p. 49.
36 Ibid., p. 39.
37 Ibid., p. 40. La cursiva es mía.
38 Loc. cit.
39 Ibid., p. 41.
40 Ibid., p. 42. La cursiva es del autor.
41 Loc. cit.
42 Ibid., p. 53. O como expresó Rozitchner en una reciente entrevista realizada por el Colectivo Situaciones y publicada en 2009, antes de su fallecimiento en 2011: “La amenaza de castración que Freud descubre en la primera infancia, que llama ‘complejo de Edipo’, es en realidad la penetración del terror que los adultos primero viven en el espacio de la dominación política y que penetra en la familia. Primero es el terror político y luego es el terror de la infancia que, en efecto, el niño vivirá en sus primeros años”. ROZITCHNER, León, Acerca de la derrota y de los vencidos, Buenos Aires: Biblioteca Nacional-Quadratta, 2011, p. 120.
43 ROZITCHNER, L., Freud y los problemas del poder, ed. cit., p. 56.
44 Ibid., p. 59.
45 Ibid., pp. 58-59.
46 Ibid., p. 57.
47 Ibid., pp. 57 y 58.
48 Ibid., pp. 42-43. “… lo que Freud muestra… es la prolongación del sujeto en las instituciones donde el poder colectivo es expropiado en provecho de una minoría dominante que se apoya en la solución equívoca del Edipo. Freud trata de desentrañar allí [i. e., en Psicología de las masas y análisis del yo] el núcleo racional del despotismo colectivo. El psicoanalista, en cambio, realiza una exclusión y un corte: lo colectivo cae fuera de su campo” (ibid., p. 48).
49 Ibid., p. 71. Esta declaración cobra mayor sentido cuando tomamos en cuenta el contexto de redacción del libro que estamos analizando, escrito en el exilio provocado por la última dictadura militar en Argentina. En un artículo presentado en la Conferencia Internacional sobre Exilio y Solidaridad en la América Latina de los Años Setenta (Venezuela, octubre de 1979) y publicado en la revista Controversia (número 4, México D.F., febrero de 1980), Rozitchner afirmaba lapidariamente: “El fracaso y la derrota que culminan en el exilio verifican una distancia abierta en su término: aquella que separa lo imaginario de lo real”, y agrega más adelante: “…debemos reconocer que eso excluido, el terror y el poder que el sistema desencadenó, ese lugar, que debía revelarlo más bien como fundamento de una política real, fue ocupado y ocultado por la fantasía y el delirio, no ya sólo individual sino social”. ROZITCHNER, León, “Psicoanálisis y política: la lección del exilio”, en: ROZITCHNER, L., Freud y los problemas del poder, ed. cit., pp. 189 y 193. La ilusión a la que se refiere Rozitchner aquí es la de la sobre-estimación de las propias fuerzas y el olvido del terror constitutivo de lo político, olvidado en la “tregua” de los períodos democráticos, pero cuya amenaza reaparece siempre que el sistema de dominación se encuentre verdaderamente cuestionado. A este respecto se pregunta: “¿hasta qué punto el campo de la política es aquel donde la ilusión de las propias fuerzas, y la disminución de las del enemigo, ocultan, en su omnipotencia, la existencia de fuerzas reales que la ilusión, creyendo expandirlas, en realidad inhibió?” (ibid., p. 190).
50 Véase: MALIANDI, Ricardo, Ética: conceptos y problemas, Buenos Aires: Biblos, 3ra. edición aumentada, 2004, II.4., p. 42: “El reconocimiento de determinadas normas o determinados valores…, las creencias compartidas acerca de cómo se debe obrar, etc., son, en sí, facta, hechos. Son hechos específicos caracterizados precisamente por su normatividad. Y hablar de ellos no es contradictorio con la afirmación de que lo normativo se opone a lo fáctico. Del mismo modo se oponen lo que es ‘de derecho’ (de jure) y lo que es ‘de hecho’ (de facto): no es que aquello no exista, sino que su existencia está ‘legitimada’. En alemán se suele distinguir entre ‘Gültigkeit’ (validez) y ‘Geltung’ (vigencia). Esta última alude a lo que vale de hecho; aquélla, a lo que puede sostenerse por medio de argumentos”.
51 KANT, Immanuel, Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, Madrid: Alfaguara, 1978, A 84-85 / B 116-117, pp. 120-121.
52 MALIANDI, R., op. cit., V.2., p. 107.
53 LEGENDRE, Pierre, Lecciones VIII. El crimen del Cabo Lortie. Tratado sobre el Padre, México: Siglo XXI, 1994, pp. 169-170.
54 Ibid., p. 25. La cursiva es mía.
55 “¿En qué consiste el principio de Razón en una sociedad? / Yo diría: es la construcción cultural de una imagen fundadora gracias a la cual toda sociedad define su propio modo de racionalidad, es decir, su actitud ante el problema humano de la causalidad. Esta construcción produce un cierto tipo de instituciones, una política de la causalidad, de la que procede ese montaje de lo prohibido que llamamos en Occidente el Estado y el Derecho. / Según esta perspectiva, el sistema institucional, mantenido por la imagen fundadora, tiene por función transmitir la Razón, inscribir la reproducción humana en su relación con la casualidad, y perpetuar la prohibición (en el sentido antropológico de ese término) a través de las generaciones” (ibid., pp. 43-44).
56 Ibid., pp. 72-73. De esta doble filiación derivan, según Legendre, dos versiones del parricidio: “La primera es la que consiste en matar a sus padres… La segunda es aquella que trata de poner en obra Lortie [i. e., el protagonista del libro, autor de una masacre en la sede del Parlamento canadiense en 1984]: el homicida mata las efigies vivientes de la Referencia”, pues su intención era matar al gobierno de Quebec (ibid., p. 73).
57 Ibid., pp. 118-119. La cursiva es del autor.
58 Ibid., p. 119.
59 Ibid., p. 120. Cf. LÓPEZ, Héctor, Psicoanálisis, un discurso en movimiento. Derivas del descubrimiento freudiano, Buenos Aires: Biblos, 1994, p. 110: “[El padre del que hablamos] Se trata de aquel significante de la ley, al que Lacan llamó ‘Nombre del Padre’. Es decir aquel que no tiene existencia real, pero en cuyo nombre todas las generaciones han aceptado la prohibición, y que es invocado cada vez que al pasar el sujeto por la castración, se instituye un límite inviolable no sólo al deseo del niño por la madre, sino al deseo de la madre”.
60 Ibid., p. 122. Legendre remite a los Escritos 2 de Lacan, no obstante, la remisión obligada es al Seminario 5, Las formaciones del inconciente, puntualmente los seminarios del 15, 22 y 29 de Enero de 1958: LACAN, Jacques, El seminario de Jacques Lacan: libro 5: Las formaciones del inconsciente, trad. Enric Berenger, 1ª. Edición 9ª reimp., Buenos Aires: Paidós, 2010. Véase por ejemplo: “Lo esencial es que la madre fundamenta al padre como mediador de lo que está más allá de su ley, la de ella, y de su capricho, a saber, pura y simplemente, la ley propiamente dicha. Se trata, pues, del padre en cuanto Nombre del Padre, estrechamente vinculado con la enunciación de la ley, como nos lo anuncia y lo promueve todo el desarrollo de la doctrina freudiana. Es a este respecto como es aceptado o no es aceptado por el niño como aquel que priva o no priva a la madre del objeto de su deseo”, seminario del 22 de Enero de 1958 (ibid., Cap. X, “Los tres tiempos del Edipo”, p. 197). En el seminario del 8 de Enero del mismo año, Lacan ya había dicho que el Nombre del Padre “funda el hecho mismo de que haya ley, es decir, articulación de cierto orden del significante — complejo de Edipo, o la ley del Edipo, o ley de prohibición de la madre” (ibid., Cap. VIII, “La forclusión del Nombre del Padre, p. 150). Véase: DOR, Joël, Introducción a la Lectura de Lacan. El inconsciente estructurado como lenguaje, trad. Margarita Mizraji, Barcelona: Gedisa, 1995, II, “La metáfora paterna como ‘encrucijada estructural’ de la subjetividad”.
61 LEGENDRE, P., op. cit., p. 134.
62 Ibid., p. 130.
63 Cf. LACAN, J., El seminario de Jacques Lacan: libro 5: Las formaciones del inconciente, ed. cit., seminario del 8 de Enero de 1958, Cap. VIII, “La forclusión del Nombre del Padre”, p. 150: “Esto mismo expresa, precisamente, aquel mito necesario para el pensamiento de Freud que es el mito del Edipo. Obsérvenlo con más atención. Si es necesario que él mismo proporcione el origen de la ley bajo esta forma mítica, si hay algo que hace que la ley esté fundada en el padre, es necesario el asesinato del padre. Las dos cosas están estrechamente vinculadas — el padre como quien promulga la ley es el padre muerto, es decir, el símbolo del padre. El padre muerto es el Nombre del Padre, que se construye a partir del contenido”.
64 Ibid., seminario del 15 de Enero de 1958, p. 179.
65 DOR, J., Introducción a la Lectura de Lacan. El inconsciente estructurado como lenguaje, ed. cit., p. 104.
66 Ibid., p. 107.
67 Ibid., p. 106.
68 MARCHART, Oliver, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, trad. Marta Delfina Álvarez, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009, pp. 14-15.
69 BUTLER, Judith, “Fundamentos contingentes: el feminismo y la cuestión del ‘postmodernismo’”, en: La Ventana, núm. 13, 2001.
70 Y también la de Alfredo Grande, véase, con respecto al totemismo en la práctica psicoanalítica: Grande, Alfredo, Psicoanálisis implicado 1. El Edipo después del Edipo, Buenos Aires: Topía, 1996, Cap. 4: “Freud y el monoteísmo: sobre la enseñanza totémica y la asistencia tabú”.
71 Rozitchner: “Es necesario entonces tener presente que cuando Freud describe la estructura del aparato psíquico como resultado social, no es lo que él piensa que se podría alcanzar históricamente. La distancia entre la descripción real y la modificación posible [o entre vigencia y validez] es la distancia entre una teoría no totalmente explicitada, que le sirve de fundamento, y la descripción de lo real. (…) …cuando [Freud] cura o expone su teoría, en Más allá del principio de placer, en El yo y el ello, en Moisés y el monoteísmo, o en Psicología de las masas y análisis del yo, todos los temas que va desarrollando allí apuntan a una racionalidad diferente de la represiva. Y es acudiendo a esa nueva forma de pensar la solución a las contradicciones, a partir de una adecuada y precisa descripción de lo real actual, como nos deja entrever otro modo, otro orden, otra razón: otra forma de ser hombres” (ROZITCHNER, L., Freud y los problemas del poder, ed. cit., p. 36).
72 Me gustaría remarcar, en esta última frase, la palabra “fraternidad” y señalar el contraste entre la perspectiva defendida aquí y la siguiente posición burlona de Lacan en el Seminario 17 con respecto al mito de TyT: “El viejo papá las tenía a todas para él, cosa ya fabulosa — ¿por qué las tendría a todas para él? — pero resulta que de todos modos hay otros chicos, ellas también pueden tener algo que decir. Le matan. Las consecuencias son muy distintas que en el mito del Edipo. Como matan al viejo, al viejo orangután, ocurren dos cosas. Una la pongo entre paréntesis, porque es una fábula — descubren que son hermanos. En fin, eso puede darles alguna idea de lo que es la fraternidad, les haré un pequeño desarrollo, a modo de pequeño puntal… Este empeño que ponemos en ser todos hermanos prueba evidentemente que no lo somos. Incluso con nuestro hermano consanguíneo, nada demuestra que seamos su hermano, podemos tener un montón de cromosomas completamente opuestos. Esta manía de la fraternidad, dejando de lado el resto, la libertad y la igualdad, no es moco de pavo — convendría ver lo que hay debajo. / Sólo conozco un origen de la fraternidad — quiero decir la humana, de nuevo el humus —, es la segregación. Nos hallamos, por supuesto, en una época de segregación, ¡pufff! Ya no hay segregación en ninguna parte, cuando uno lee los diarios es algo inaudito. Simplemente, en la sociedad — no quiero llamarla humana porque me reservo mis términos, estoy atento a lo que digo, no soy un hombre de izquierdas, yo sólo constato —, todo lo que existe se basa en la segregación, y la fraternidad lo primero. Incluso no hay fraternidad que pueda concebirse si no es por estar separados juntos del resto, no tiene el menor fundamento, como acabo de decirles, el menor fundamento científico. Se trata de captar esa función y saber por qué es así”. LACAN, Jacques, El seminario de Jacques Lacan: libro 7: El reverso del psicoanálisis 1969-1970, trad. Enric Berenger y Miquel Bassols, 1ª edición 9ª reimp., Buenos Aires: Paidós, 2010, seminario del 11 de Marzo de 1970, Cap. VII, “Edipo, Moisés y el padre de la horda”, pp. 120-121. Una buena síntesis de las diferencias entre Freud y Lacan con respecto al parricidio, al mito de Edipo y el de TyT, la ofrece Espinoza Rivera, véase: ESPINOZA RIVERA, Jerry, “‘Si Dios no existe…’ Edipo y el parricidio en el Seminario XVII de Jacques Lacan”, en: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, XLII (106-107), Mayo-Diciembre 2004.


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 13 / 2011



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