El Valor Semiótico y Dialógico de las nuevas EpistemologíasMás allá de las denominaciones odiosas que se han desarrollado respecto a la evolución de la epistemología en las últimas décadas, creemos que lo relevante y constructivo es rescatar los aportes que diversos proyectos epistemológicos han puesto en la agenda investigativa en todos los dominios del saber. En este sentido, es necesario hacer algunas consideraciones preliminares que nos posibiliten abordar los contenidos centrales de dichos proyectos para posteriormente visualizar las posibles conexiones con disciplinas específicas que, al hacerse cargo de los aportes epistemológicos pueden potenciar u optimizar su producción de conocimiento sobre objetos de estudio específicos.
De este modo, el trazado conceptual que diseña este artículo, intenta tomar una distancia razonable respecto al planteamiento subjetivista o anticientífico radical, tan criticado por autores como Spiro y Harris1. En este contexto, lo primero que queremos señalar es que suscribimos la postura que expresa el peligro de ciertos giros lingüísticos con desproporcionados énfasis hermenéuticos que caen en análisis e interpretaciones esotéricas difícilmente explicables. En tal sentido concordamos con afirmaciones como las de MacIntyre2, según las cuales las ciencias sociales han desembocado, en los últimos años, en un relativismo confuso y caprichoso que no se atiene a parámetros o variables de análisis entendidos como referentes necesarios en todo proceso de investigación. En síntesis, la tecnofobia y tendencia anticientífica visualizada por los críticos más acérrimos de ciertas corrientes epistemológicas actuales, dentro de los que se destaca Berkowitz3, resultan ser a nuestro juicio, lecturas y afirmaciones que deben ser tomadas en cuenta para la selección y combinación de dispositivos epistemológicos que sirvan como horizonte gnoseológico en el desarrollo creativo de modelos teóricos y diseños metodológicos en el rico campo investigativo de las ciencias sociales.
Estas consideraciones iniciales representan lo que podríamos denominar como elementos necesarios para la instalación de una perspectiva, desde la cual leer contenidos propios de proyectos epistemológicos que nos parecen aportativos para la comprensión de diversos fenómenos socioculturales. De este modo no pretendemos asumir posturas explicativas que limitan con narraciones poéticas retóricamente saturadas y posibles de catalogarse como un neo barroquismo científico, pero de igual modo, tomamos la distancia necesaria respecto a una cientificidad cuyo modus cognoscendi se limitaba al cumplimiento de las instancias obligadas de un método científico que sin duda no comprendía ni mucho menos era capaz de con-tener la multiplicidad de elementos que articulan un objeto de estudio que dejó de ser nítido y claramente delimitado, para volverse más bien borroso y exigente de diversos ingresos y salidas sobre él con el fin de obtener mejores niveles de comprensión y en definitiva de producción de conocimiento.
A continuación revisaremos sintéticamente, los proyectos intencionales de dos posturas epistemológicas que, a nuestro juicio, entregan un amplio marco de principios que no son excluyentes, sino que, comprendidos en su dimensión semiótico-discursiva (o sistemas de significación) pueden entrar en una dinámica dialógica que ciertamente enriquece el hacer investigativo en el vasto campo de las ciencias sociales.
Nuestra aproximación al racionalismo crítico como perspectiva epistemológica se ha desarrollado en el último tiempo, a través de trabajos en donde hemos planteado la necesidad de superar ciertas lógicas dogmáticas entendidas como únicas y verdaderas, abriendo las posibilidades del conocimiento a un encuentro cooperativo entre lógicas y racionalidades distintas, provenientes de diferentes áreas del desarrollo humano, social y cultural. 4
En tal sentido hemos seguido con atención y gran interés las nuevas exigencias epistemológicas que se orientan precisamente a la incorporación de múltiples formas de producir conocimiento. En ese contexto, emerge a partir de mediados del siglo XX un proyecto epistemológico denominado racionalismo crítico, como consecuencia de una nueva filosofía de las ciencias.5
El proyecto intencional del racionalismo crítico y la filosofía científica que lo sostiene, se establece a partir de una crítica sustancial al positivismo decimonónico, y su forma de instalarse como el único modus cognoscendi válido en la cultura occidental. Esta crítica se despliega en los siguientes ámbitos o sentidos.
En primer término, la lectura crítica se orienta a la modernidad en su conjunto, observando los aparatos de poder hegemónicos sobre los cuales se articula la Modernidad. Destacan en esta crítica, los sistemas políticos y su puesta en escena de participación e inclusión de etnias, movimientos culturales y religiosos, entre otros, cuya expresión contiene en su estructura profunda de sentido antiguos sesgos excluyentes asegurados desde ejes centrales de interés ligados al poder fundamentalmente económico. Esta primera crítica representa el contexto regulatorio de una segunda instancia crítica fundamental. Esta tiene que ver con la constitución de la Ciencia, articulada como una Institución cuya voz posee la capacidad de establecer las verdades esenciales e inmutables a partir de las cuales debe regirse la vida de los individuos en el seno de una sociedad y una cultura.
Para el racionalismo crítico, estas instancias políticas y científicas no son más que sistemas de poder cuyo diálogo es excluyente de otras voces que puedan aportar formas de organización social y de producir conocimiento distintas a las ya instaladas. En esta dinámica reduccionista respecto de las múltiples opciones para enfrentar la vida, tanto los aparatos políticos como los científicos se han alejado de la existencia real del hombre y sus necesidades para una vida más plena y con sentido de futuro.
Desde este contexto reflexivo inicial, la nueva filosofía de las ciencias despliega, a través del racionalismo crítico, un análisis prolijo de la operatoria puesta en marcha por el positivismo, en la generación de conocimiento. Dicho análisis se detiene en el tipo de proceso gnoseológico diseñado desde esa postura epistémica. En tal proceso prima un principio taxonómico que se expresa en definitiva mediante un conjunto de categorías reducidas que pretenden dar cuanta de fenómenos complejos, dinámicos y altamente cambiantes. Sobre esta cuestión fundamental, la perspectiva racionalista crítica pone énfasis en la pobreza del conocimiento producido, reclamando la necesaria incorporación de otros saberes y de otras tradiciones de saberes que integren desde las posturas espirituales hasta la comprensión más empírica de las realidades estudiadas. Se trata en definitiva de la incorporación de otras lógicas de otros procesos cognitivos que finalmente re-valorizan la función del sujeto que conoce y su posición específica en la existencia al interior de una cosmovisión que explica la vida en sus múltiples dimensiones y complejidades.
Dentro de los epistemólogos que suscriben esta mirada, sin duda, Feyerabend representa uno de sus más notables exponentes. En su texto Contra el Método6, plantea una posición que autodenomina como anarquista y en la cual el sujeto debe disponer libremente de todo el repertorio de posibilidades para producir conocimiento respecto de los grandes y pequeños problemas que enfrenta. El “todo vale” de Feyerabend arremete centralmente contra el positivismo comtiano, cuya modalidad gnoseológica y su consecuente expresión racional invisibilizan el mundo de la experiencia y su representación narrativa-simbólica.7
Contrario sensu, la narración epistemológica moderna muestra un discurso “…abstracto, independiente de la situación (objetivo) y basado en argumento”.8
Discurso científico entonces logocéntrico, que hunde sus raíces en un pensamiento metafísico ya articulado en el Corpus Aristotelicum. Feyerabend 9 se violenta contra este logocentrismo, exigiendo la superación de uno modo de conocer propiciado por los intelectuales institucionales, reconocidos por los centros de poder, como señalábamos antes. Superación que implica un re-descubrimiento del individuo inserto en la trama de la existencia y cuya lectura de la misma pasa centralmente por su subjetividad y experiencia individual y colectiva.
La provocación de Feyerabend, que además constituye el principio motor del racionalismo crítico, apunta en definitiva a una superación del lenguaje positivista como expresión simbólica del conocimiento verdadero e inmutable, superación simultáneamente de la taxis empobrecedora del mundo, de las realidades manifestadas en el, de la vinculación de los sujetos con esas realidades, para que emerjan otras narraciones explicativas, provistas de una retórica distinta, incluyendo sistemas de significación y campos simbólicos que expliquen de una manera-otra los desafíos propios del desarrollo de una cultura. Dicho explicandum narrativo se situará sin dudas, más allá de la lógica formal inductiva poco útil frente a la evolución constante de los fenómenos en estudio, sean estos partes del mundo natural o cultural.10
La nueva filosofía de la ciencia, expresada en el racionalismo crítico y en particular en la voz de Feyerabend, establece de este modo, la apertura a múltiples lógicas comprensivas de la realidad, también comprendidas como pluralidad de racionalidades y estilos cognitivos desde los cuales se articula de manera flexible una lógica informal que sirve de sustento a esta nueva filosofía de la ciencia.11
Esta lógica informal es fundamentalmente adaptativa y es producto de la expresión de fenómenos sociales o culturales que se desarrollan en coordenadas temporo-espaciales concretas. De este modo, el racionalismo crítico busca un desplazamiento epistemológico hacia fuentes explicativas que enriquezcan y potencien los procesos cognitivos, tomando distancia del conocimiento trascendental tan propio del pensamiento metafísico. Este desplazamiento así comprendido, apunta en definitiva, como señala Gargani12, a la superación de la racionalidad clásica que conoce desde ciertos a priori que nunca son validados en el mundo de la experiencia más o menos tangible.
Para finalizar esta sección del artículo dedicada al proyecto
intencional del racionalismo crítico, entendido como la expresión
más significativa de la nueva filosofía de la ciencia, podemos
expresar que el interés de este programa epistemológico tiene que
ver con rescatar al sujeto concreto que conoce incluyendo su
condición biológica y su pertenencia a una sociedad y cultura
determinada. La interacción de estos sujetos en sociedad articula a
su vez, estilos cognitivos que funcionan dentro de ciertos contextos.
Sólo tomando en cuenta estas consideraciones, el racionalismo
crítico admite el planteamiento de conceptos como verdad o
certidumbre, vinculados a criterios y metodologías también
específicas que los validan. Al respecto, Feyerabend concluye
aportándonos la siguiente reflexión: “…sería de una brutalidad
extrema interpretar nuestros propios logros insignificantes como si
fueran universalmente obligatorios o como si tuvieran que ser tomados
en consideración por todo el mundo y con toda seriedad”.13
El segundo proyecto intencional epistemológico que deseamos exponer sintéticamente, se refiere al pensamiento complejo comprendido como expresión discursiva que aborda explicativamente los fenómenos y problemáticas en el ámbito social y cultural. Esta perspectiva epistemológica exige a los investigadores, al igual que el racionalismo crítico, a seguir un trayecto gnoseológico cuya dinámica está determinada por cierto oportunismo respecto a la consideración de múltiples posibilidades explicativas y lecturas diversas en el trabajo de producción de conocimiento. En otras palabras, la complejidad se comprende como una concepción no clausurante del conocimiento, en un proceso dinámico imposible de sujetar dentro de categorías esenciales e inmutables. La postura compleja reconoce en el desborde de los fenómenos en estudio, una información esencial y definitoria de aquello que se desea comprender.
Del mismo modo, la borrosidad o el contorno difuso de lo estudiado son asumidos con todo su valor epistémico, sin la intención racional de asegurar o definir dicha borrosidad o dichos contornos. Así, desde la perspectiva compleja, la delimitación definitiva del lenguaje-objeto determinado para su investigación es concebida desde su inicio como una expresión problemática abierta e interconectada en una trama de expresiones múltiples cuya vinculación podemos identificar en términos iniciales, sin necesariamente conocer sus nudos más profundos o ligazones más significativas. Se trata de comprender, desde las primeras aproximaciones analíticas, la densidad semántica o semiótica por medio de la cual se expresan o manifiestan las culturas y la vinculación, siempre poco definida, con los sujetos productores de sentido, sea exte descriptivo o explicativo del fenómeno en estudio. El pensamiento complejo presenta en su proyecto intencional la necesidad y el interés de tomar contacto con aquello que se quiere conocer desde la propia expresión de lo investigado. Optar por dicha postura, implica un mejor conocimiento de las múltiples articulaciones simbólicas posibles de ser encontradas, sin pretender dar con el sentido, en su valor más esencialista o definitivo.
La elección del conocimiento desde la complejidad, implica un recorrido-desplazamiento lleno de bifurcaciones y cruces, como señala Gutiérrez14, sin una tierra prometida segura. Este recorrido-trayecto, está más bien marcado por una obsesión naturalmente no justificada racionalmente, que siempre intenta alcanzar los límites o contornos de aquello que nos interesa conocer, sin llegar necesariamente a ellos.
La modalidad gnoseológica propuesta aquí, se plantea entonces como permanente, sin advertencias de clausura, de finalización ni término.
Dentro de los pensadores de la complejidad en el ámbito de las Ciencias Sociales, su más notable investigador es Morin, quien plantea un conjunto de principios que dan cuenta del pensamiento complejo15. Sin embargo, y con el ánimo de detenernos sólo en el proyecto intencional de esta epistemología, no desarrollaremos dicho conjunto de principios, y nos abocaremos a sintetizar lo que pretende obtener como conocimiento esta postura, y ciertamente, cuáles son los atributos de este conocimiento.
La perspectiva moriniana sobre la complejidad, podríamos plantearla como una plataforma cognitiva giratoria, cuyas consideraciones poseen una amplitud indefinida. El conocimiento complejo pone al límite o en tensión la transdisciplinariedad, para situarse en definitiva en el sujeto y su producción cultural como unidades o dimensiones inseparables, vinculadas y vinculantes respecto a la trama mayor de la cultura como gran escenario del desarrollo humano.
Morin establece una epistemología construida sobre estrategias y acciones complejas, flexibles frente a los fenómenos sociales, adaptables a concepciones muy diferentes de la vida. A través de estas estrategias complejas, se elabora un pensamiento que une, que enlaza: “Complexus’ significa, originariamente, lo que está tejido en conjunto. El pensamiento complejo es un pensamiento que busca a la vez, la distinción... y la unión”16.
En un intento clasificatorio, el desborde disciplinar de Morín ha sido ubicado dentro del campo de la antropología compleja preocupada de re-instalar al sujeto en su dimensión biológica y animal y en lo que el propio Morín denomina dimensión demens, como la otra faz de una dimensión sapiens. Es esta dimensión demens la que ocupa gran parte del interés epistémico de la complejidad, ya que es la fuente de las lógicas informales de las cuales hablábamos a propósito de las preocupaciones del racionalismo crítico de Feyerabend. Lo esencialmente demens sería aquello que produce acciones y también explicaciones desde el estado más animal e instintivo del hombre.
Para Solana17, la comprensión del hombre, desde la perspectiva de Morín, se basa en la hiperanimalidad humana y en la bioculturalidad que lo define, en conjunción con la demencia que le es consustancial. Sobre estos principios se ha esbozado lo que se denomina antropología moriniana, cuyos ejes centrales están constituidos desde el pensamiento complejo.
Este proyecto epistemológico, como ya hemos planteado antes, arranca, según el propio Morin, de la necesidad de “…reintegrar al observador en su observación”18. Es en dicha acción, y sólo a través de ella, que se pueden articular saberes dispersos, propios de tradiciones y áreas diferentes. Por otro lado, este desplazamiento recorre los senderos que conducen desde la racionalidad a la irracionalidad, y desde la certidumbre a la incertidumbre. Transitar estos caminos, arriesgados y con destinos poco conocidos, es para este autor, una necesidad vital que nace de lo que llama “…deficiencia congénita del conocimiento…”19. De este modo, la antropología moriniana, su concepción del hombre y todo lo que le concierne, representa para este pensador, una provocación a la metafísica del orden. Tras el aparataje ordenador de la cultura y su nomos insoslayable, hay un horizonte de caos inspirador que se desliza caprichosamente por los pliegues de toda cultura. En términos del autor, este el hueso de la idea de la complejidad.
Es importante agregar que las reflexiones expuestas hasta aquí, también son el fruto de una consideración esencial del contexto socio-histórico en el que nos encontramos. Morin20 afirma radicalmente que el siglo XX ha sido tanático y por consiguiente altamente destructivo desde y para el hombre. Atraviesa este período una forma de barbarie aniquiladora de culturas, en la que la práctica de la tortura, del odio y el fanatismo han encontrado en el desarrollo tecnológico un aliado estratégico insuperable. Esta forma de barbarie ha sido la gran causa del fracaso de la modernidad. La fe en la técnica, la economía y el progreso material entre otras, han muerto, conduciéndonos al suicidio nuclear y ecológico.
Este diagnóstico del proyecto moderno, es precisamente lo que inspira la necesidad de un giro epistemológico, que se traduzca en una mejor vida para los sujetos en sociedad y en el contexto natural que constituye nuestro hábitat primario. Desde la destrucción propia del desarrollo moderno, que nos ha robado de paso, la ilusión de futuro, de un futuro mejor y más humano para nuestra descendencia, se hace necesario plantear esta perspectiva compleja. Su elemento inicial o de arranque es el propio ser humano, como señala Morin21, desde su condición biológica, que debiera permitirle un control equilibrado de la ciencia, la técnica y los procesos económicos.
Así, el proyecto intencional del discurso epistemológico de la complejidad, pone su mayor interés en el hombre nuevo, en la capacidad de inclusión cultural y la expresión de la afectividad, única forma de vinculación verdadera que permite cualquier otra posibilidad de establecer redes entre los individuos. Afectividad y fraternidad son la base de una comprensión verdadera del otro y de uno mismo, permitiendo que el recorrido del conocimiento se haga desde una eticidad mínima necesaria para evitar los males atávicos de destrucción y muerte. Posibilidad también de generar: “Un pensamiento capaz de contextualizar las informaciones en los hechos, capaz de globalizar, de integrar las informaciones y los hechos. Un pensamiento capaz de comprender la complejidad del mundo en el cual nos encontramos.”22
Este es en síntesis el proyecto intencional del pensamiento complejo, cuya comprensión del conocimiento y el valor asignado al mismo tiene que ver directamente con el estado en que se encuentra la vida de los hombres en las sociedades que ha construido. La capacidad de apertura del saber, el compartir las visiones de mundo en espacios dialógicos, el respeto por los diversos credos religiosos, representa la oportunidad única de producir conocimiento sobre bases amplias construidas desde tradiciones y estilos cognitivos provenientes de múltiples experiencias de vida, de diferentes culturas. El pensamiento complejo no pretende más que poder incluir estos elementos en la hora del conocimiento, en un siglo nuevo y en un mundo agónico que clama por ser escuchado y comprendido desde el corazón del hombre.
Si bien es cierto que los proyectos epistemológicos presentados aquí sintéticamente arrancan de espacios culturales diferentes y a partir de objetos de estudio que también forman parte de fenómenos físicos o culturales distintos, nos parecen interesantes sus cruces y directrices, en las que es posible destacar convergencias significativas, para potenciar un marco conceptual epistemológico, a través del cual, nuestra comprensión de los fenómenos sociales sea más integral, reconociendo en ellos una dinámica que no conducen la imposición de categorías analíticas ajenas a dichos fenómenos y que por otra parte pretendan constituir una verdad absoluta y trascendente.
En esta dirección Feyerabend intenta instalar la ciencia y su hacer gnoseológico dentro de un modelo democrático, es decir, una epistemología antes que todo, del reconocimiento de diversos estilos cognitivos y por tanto de diferentes identidades culturales y sujetos involucrados que construyen simbólicamente el saber bajo ciertos parámetros de validación entregados por la propia cultura. Por otro lado, el racionalismo crítico que representa este filósofo de las ciencias, exige la posibilidad de un diálogo permanente no sólo entre el Estado o las Instituciones que constituyen sistemas dominantes y las sociedades reales con sus problemas cotidianos vinculados con la sobrevivencia, sino que también plantea la necesidad de que los científicos como comunidad, establezcan relaciones dialógicas entre ellas, desde un principio ético que asegure una mejor calidad de vida de todos los seres humanos en todas partes del planeta (salud, alimentación, educación, acceso a diferentes cultos religiosos, etc.)
A su vez, el proyecto epistemológico del pensamiento complejo, representado en este artículo por las reflexiones de Morin, pretende superar las simplificaciones modélicas de la realidad y de la emergencia de fenómenos sociales que deben ser entendidos desde las múltiples variables sobre las cuales se articulan dichos fenómenos. En tal sentido, el proyecto intencional de la complejidad, intenta profundizar respecto a cuáles son los elementos que participan en los procesos de conocimiento. De este modo, el respeto a la diversidad de estilos cognitivos exigida por Feyerabend, es desde la perspectiva de Morin, un respeto a la complejidad de cada uno de estos estilos cognitivos y su forma particular de funcionamiento. Por otro lado, el pensamiento complejo y la epistemología asociada a él exponen simultáneamente la concurrencia de múltiples disciplinas a partir de las cuales es posible delimitarlo y caracterizarlo con mayor rigurosidad.
Al igual que en Feyerabend, la propuesta de Morin también vuelve sus pasos sobre el sujeto que conoce distinguiendo en él al homo sapiens y al homo demens, dimensiones sobre las cuales no hay fronteras nítidas. Así, ambos autores intentan superar el reduccionismo del conocimiento en torno a ciertas instituciones, ciertos sujetos y sus respectivas concepciones de verdad absoluta. En tal dirección, los saberes especializados no deben constituir compartimientos estancos insensibles al acontecer de los individuos en sociedad y a sus necesidades reales para mejorar su existencia.
Tanto el racionalismo crítico como el pensamiento complejo concuerdan en que hasta mediados del siglo XX, la mayoría de las ciencias tenían como modus cognoscendi, el reduccionismo determinista, y la aplicación de la lógica mecánica de la máquina artificial a los problemas vivos, humanos y sociales. En la línea epistemológica de estos autores, el reduccionismo de los saberes especializados, sacaba a los objetos de estudio de su contexto, no viendo el sentido de sus estructuras simbólicas ni las interconexiones que ese objeto de estudio tenía con su medio.
Estas propuestas epistemológicas contemporáneas concuerdan en que el conocimiento abstracto es un tipo de saber que aleja a las teorías de las condiciones sociales, históricas, políticas, psicológicas y ecológicas, que son inseparables de toda producción cultural. Esta es la razón fundamental por la cual toda producción cognitiva debe ser validada en contextos específicos, reconociendo su densidad simbólica y su capacidad dialógica con otros saberes y/o perspectivas respecto al conocimiento logrado.
De este modo y frente al saber unidireccional que privilegia la aplicación de categorías a priori sin diálogo con los hechos estudiados, la epistemología crítica y compleja representada por Feyerabend y Morin se nos presenta articulada sobre estrategias complejas, flexibles, interpretativas y dialogantes en el proceso cognitivo, respecto a los fenómenos estudiados, adaptables a concepciones muy diferentes de la vida. A través de estas estrategias, se produce un conocimiento en el que convergen específicamente dos valores epistemológicos que quisiéramos destacar para finalizar nuestro artículo.
Una de las afirmaciones más polémicas de Feyerabend, en casi todos sus textos y conferencias, tiene que ver con el carácter discursivo-narrativo del conocimiento. En efecto, este filósofo de las ciencias plantea que el proceso cognitivo se traduce finalmente en una narración y en su calidad de tal representa una magnitud semiótica que debemos intelegibilizar como tal. Esto significa que el conocimiento producido tiene una densidad semántica, un valor simbólico y por tanto sígnico insoslayable que implica dos cuestiones fundamentales. Por un lado, esa construcción simbólica ha sido generada dentro de una cultura y de una sociedad específica por sujetos también concretos asociados a instituciones o espacios de pensamiento que la validan y hacen circular con mayor o menor influencia en la dinámica cultural. Por otra parte, aproximarse a ese conocimiento, constituye un acto interpretativo de estas magnitudes semióticas, comprendiendo en un proceso que no es simple, los códigos y los contenidos expuestos como resultado del trabajo gnoseológico. Sin duda, ambas acciones, tanto la de construcción simbólica y por tanto semiótica, como la de interpretación de dichas unidades de conocimiento, dan cuenta de un valor referencial imposible de no tomar en cuenta a la hora de validar procesos investigativos en cualquiera de sus ámbitos. Desde nuestra perspectiva esto implica un valor epistemológico central que tiene que ver con los aportes del constructivismo y sus afirmaciones en torno a la importancia del sujeto que conoce en su calidad de realidad física/biológica y cultural.23
Del mismo modo, en el ámbito del pensamiento complejo planteado por Morin, sus principios apuntan a una construcción del conocimiento cuyo eje es el sujeto que conoce y cómo éste se inserta en sistemas sociales que interpretan los resultados de estos procesos cognitivos.
Este planteamiento es vital para la articulación de un dispositivo epistemológico en el cual el sujeto que conoce, en este caso que interpreta sistemas de significación, reconstruye dichos sistemas a partir de múltiples competencias que integran la dimensión biológica con la cultural. La función fundamental de la interpretación es naturalmente asumida por el intérprete, y en ese sentido la epistemología constructivista resulta un aporte insoslayable, para comprender que el conocimiento tiene un estatus semiótico de gran relevancia que debe ser asumido en las diferentes instancias de su comprensión. Este estatus semiótico se vincula con los sujetos observadores, sobre los cuales Arnold señala: “... las informaciones científicas no pueden sustentarse en observadores neutros de ontologías trascendentales, sino que son relativas al punto de vista y posibilidades del observador, es decir, a un contexto y trasfondo.”24
Desde esa perspectiva este reposicionamiento del sujeto que conoce ha implicado una nueva valoración de las múltiples disciplinas hermenéuticas, tanto de sus marcos teóricos como en especial, de sus aportes metodológicos. La antropología y dentro de ella, la etnografía, han hecho suyos estos aportes de las teorías interpretativas de la cultura, entendida esta última como producción de sistemas simbólicos que por tanto requieren de la aproximación semiótica para un mejor entendimiento de esos sistemas de sentido.25
Para el constructivismo, el observador deja de ser un sujeto incuestionable, poseedor de la verdad, del sentido último del fenómeno que estudia; “... ya que, en último término, los conocimientos del mundo se reciben a través de experiencias, las cuales están doblemente condenadas, por su incompletud y su distorsión.”26
La experiencia resulta desde esta perspectiva epistemológica, central en todo proceso de conocimiento, estableciéndose una relación operativa entre observación y experiencia, para la constitución-construcción de la realidad. Desde estos postulados y en relación al valor semiótico del conocimiento, lo que observamos es una estimulación muy positiva a nuevas modalidades de análisis del sentido, dando una comprensión distinta al conocimiento logrado desde los corpus textuales y discursivos definidos como objetos de estudio. En ese contexto epistemológico, la verdad objetiva resulta ser un valor inalcanzable: “Ya no es posible asegurar observaciones verdaderas o últimas.”27 Lo único asegurable es que el intérprete de la cultura pone en juego un campo de competencias que van desde su capacidad perceptiva como producto de su estructura biológica, hasta sus múltiples experiencias culturales que él mismo ha traducido como sistemas de significación y que en una relación estratégica, enfrenta con las estrategias del discurso cultural, para obtener sentidos complejos o polisémicos.
De esta forma, el observador-intérprete, siempre está volviendo sobre su patrimonio biocultural. Por esa razón, Morin llama a esta acción , reintroducción del conocimiento en todo conocimiento. Esto significa la imposibilidad de la explicación de manera independiente de las operaciones que producen esas explicaciones. Implica además, un proceso de autorreferencialidad en el que el sujeto que conoce no puede dejar de referirse a sus propios mecanismos cognoscitivos. En términos de Ibáñez: “… se ha pasado del análisis del objeto, al análisis de la actividad del sujeto…”28
En síntesis, la proposición epistemológica constructivista, es un enfoque que comprende al individuo en sus aspectos cognoscitivos, sociales y afectivos, como una construcción que se va produciendo a través de un proceso dinámico en el que intervienen los aspectos mencionados. A partir de allí, el conocimiento, no puede ser una copia de la realidad, sino una construcción del ser humano, a partir de sus esquemas cognitivos.
En este primer punto conclusivo traemos a colación la perspectiva constructivista ya que, como señalábamos antes, esta comprensión del sujeto que conoce y que interpreta su entorno cultural, resulta de gran interés para la valoración de la condición semiótica del conocimiento, condición que reorganiza el entendimiento de los procesos cognitivos y el resultado final de los mismos, expuestos o manifestados en la cultura como narraciones que pueden ser entendidas desde múltiples perspectivas, tal como lo propone Feyerabend. Familiarizar a las sociedades con los códigos propios del discurso epistemológico y el resultado de las investigaciones concretas es uno de los objetivos centrales del racionalismo crítico y del pensamiento complejo, en un acto orientado a transparentar la verdad científica en su condición semiótica, incierta y desbordante de líneas de sentido en fuga, imposibles de ser aprehendidas en su totalidad.
El segundo valor epistemológico convergente que quisiéramos destacar en este artículo, a propósito de los aportes del racionalismo crítico y del pensamiento complejo, tiene que ver con la superación de los reduccionismos clausurantes promovidos por el hacer científico, en una especie de autismo que imposibilita el diálogo entre diferentes saberes, en un proceso constante que podría retroalimentar y enriquecer los saberes alcanzados. No queremos decir con esto que no haya existido esta actividad dialógica en el campo de las ciencias físicas y biológicas, sólo por mencionar un tipo de vínculo específico. Sin embargo se requiere intensificar dicho diálogo, desde las claves que nos entregan nuevas propuestas epistemológicas como las que hemos revisado en este artículo. El énfasis en la interdisciplinariedad 29, como forma de aproximarse a tramas semióticas cognitivas cuya construcción se origina en diversos ámbitos de la cultura, es una exigencia que no podemos dejar de asumir de manera formal y sistemática. El propio Morin advierte sobre el desarrollo disciplinar que ha tenido la ciencia, sin un sentido de integración que pudiera dar información más completa sobre un mismo objeto de estudio. Por otro lado Feyerabend, desde una perspectiva aún más radical ha señalado en sus múltiples textos, que esta apertura interdisciplinaria debe incluir nos sólo a las ciencias institucionalizadas por el saber occidental, sino que además debe incluir la sapiencia ancestral y otras formas de conocimiento cuyos modus cognoscendi difieren sustancialmente de los que utilizamos en nuestro hacer investigativo. El reduccionismo de los saberes especializados imposibilita una aproximación compleja a aquello que se desea conocer. Se hace necesario entonces la puesta en acción de una interdisciplinariedad en la que diversas teorías y metodologías, dialoguen sobre temas concretos y sus respectivas densidades semánticas, en definitiva, semióticas. En tal dirección, las disciplinas cerradas se presentan incapaces de una interpretación de aquello que pretenden conocer y por el contrario, en su actuar compartimentado sólo empobrecen los procesos de conocimiento.
Según Sinaceur, todas las disciplinas científicas que han hecho un aporte sustantivo a la humanidad, se han generado a partir de la colaboración de dos o más saberes: “Lo que llamamos revolución galileica consistió en la conjunción de dos disciplinas antes separadas: la matemática y la física.”30
Sobre este encuentro entre dos o más disciplinas científicas, es necesario advertir que el diálogo que se establece necesita de dos requisitos insoslayables: en primer término, la cooperación es entre ciencias o formas de conocimiento que deben ser validadas en un contexto cultural, comprendiendo su producción de conocimiento como parte estructurante de esa cultura.
En segundo lugar, la cooperación se debe establecer a partir de procesos investigativos sobre un mismo tema o problema de interés. Al respecto Sinaceur señala que la interdisciplina; “... es una ‘instancia’ que invita a puntos de vista diferentes, y por tanto, a que especialistas y expertos den su opinión sobre un tema limitado, expresen una opinión que se puede denominar síntesis, ...”.31
Las precisiones de este autor sobre el trabajo interdisciplinario son muy importantes, pues se ha creído, en términos masivos, que la interdisciplina es una mezcla de un poco de una ciencia con otro poco de otra, haciéndolas perder su carácter de especialidad y a sus investigadores, su carácter de expertos. Pero además, y esto es vital para las posturas expresadas en este artículo, la interdisciplinariedad requiere de una definición de temáticas y por tanto de qué entendemos por dichas temáticas. Así, conceptos como desarrollo o progreso representan unidades simbólicas de alta densidad semiótica y es menester identificar las cualidades de esos contenidos en primera instancia, para luego poder dialogar sobre los mismos. Cada tema de investigación es un topic articulado sobre códigos y sistemas de significación vinculados a contextos políticos, religiosos, económicos, etc., que se expresan allí. De este modo el valor semiótico del conocimiento, al que ya nos referíamos cobra vital importancia.
Se puede entender entonces, que las especialidades deben hacer comprensibles sus temáticas de estudio no sólo en términos de una coordinación interna, sino que en virtud de un diálogo interdisciplinario.
La reunión de conocimientos sustantivos inteligibles interna y externamente permite tomar mejores decisiones construidas desde argumentaciones compartidas o al menos comprendidas desde códigos similares.
Así, todo proceso gnoseológico se instala en un acto que debe ser comunicativo entre teorías o ciencias diferentes. Al respecto, Gusdorf señala que la investigación se orienta a: “... una lógica del descubrimiento, una apertura recíproca, una comunicación entre los campos del saber, una fecundación mutua, y no un formalismo que neutraliza todos los significados cerrando todas las salidas”.32
Esta necesidad de apertura del conocimiento en términos de una mayor y mejor comunicación marca el énfasis epistemológico de nuestros días. Se hace cargo de la democratización del conocimiento exigida por Feyerabend en la que se incluye el saber institucional, pero también la sapiencia popular o la aborigen.
El trabajo interdisciplinario se vitaliza, a través del respeto de las múltiples narraciones sobre lo conocido, al mismo tiempo que considera su valor simbólico y su arraigo cultural específico. Según Smirnov33, el diálogo interdisciplinario permite una integración creciente de las sociedades entre sí y con el contexto natural en el que vivimos los seres humanos. Este planteamiento involucra también el valor semiótico que las nuevas epistemologías otorgan al conocimiento en su estatus de discurso construido como sistema de signos. La socialización del conocimiento pasa entonces, y como ya hemos señalado, por la comprensión de lo conocido y la capacidad de comunicar ese conocimiento.
Finalmente, las funciones sociales de la interdisciplinariedad antes expuestas, implican la elaboración de nuevos fundamentos teóricos para resolver los problemas de orden sociocultural. En términos de los Estados Nacionales, ellos requieren del desarrollo de políticas científicas y técnicas, estrechamente relacionadas con la de otros Estados, generando así, estrategias de desarrollo a mediano y largo plazo que impliquen al planeta en su conjunto, resguardando los equilibrios internos de cada sistema biocultural en un diálogo incesante respetuoso y progresivo en el que también el respeto por el prójimo y su forma de estar en el mundo sea una cuestión a considerar seriamente para la construcción de temas tan manoseados como la calidad de vida, unidad de sentido compleja que la ciencia debe abarcar en su integridad.
Watzlawick, P.. (compilador). La realidad inventada. Gedisa, Buenos Aires:. 1989
Fecha de Recepción: 10 de
Octubre de 2010
Fecha de Aceptación: 12 de Diciembre de 2010
