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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleFoucault: Poderes-Saberes, Disciplinamientos Y Sexualidades

Juan Piazze - Universidad de Valparaíso  
Algunas reflexiones sobre la muerte suscitadas por la ética del cuidado de sí

El tranquilo sueño de la razón no dejará de generar monstruos. Monstruos que son consecuencia de la domesticación, del conformismo y de la seguridad garantizada por el ejercicio del poder. Foucault dará una doble función a este ejercicio: En primer lugar, una anátomo política del cuerpo humano que obedece a la mecánica de las disciplinas. El principal objetivo de ellas es la comprensión del cuerpo como máquina. Estos procedimientos intentan conseguir docilidad política y utilidad económica de los individuos. En segundo lugar, destaca una biopolítica de la población. En este caso se considera al cuerpo individual en tanto forma parte de la especie. Esta operación queda a cargo de una serie de intervenciones y controles reguladores del individuo en tanto partícipe de los avatares propios de la especie humana: nacimiento, muerte, migración, reproducción, etc. Por lo tanto, el cuerpo es considerado como soporte de los procesos biológicos. Los mecanismos de poder ya no tienen allí por objeto la muerte, sino actúan como administradores de la vida:

“Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida”.1

Así tiene lugar el biopoder, cuya principal herramienta es el sexo. En efecto, el sexo es una bisagra en la que se cruzan las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población. El dispositivo de la sexualidad permite establecer un dominio sobre los individuos y sobre la especie, logrando por primera vez que lo biológico se refleje en la política. Por medio de la normalización de la conducta sexual, el cuerpo queda tramado por una red que involucra la política y la economía. Las técnicas de poder y saber, esta vez apuntan a controlar y regular la vida a partir de patrones político-económicos.

La manera cómo se puede encontrar satisfacción al interior del sistema corresponde a las exigencias impuestas por éste: se trata de una plástica y enrarecida felicidad que responde a los patrones de normalización. Se trata de alejar la muerte como principal elemento de dominio, puesto que para hacerse cargo de la vida se requiere de mecanismos continuos, reguladores y correctivos. Estos mecanismos se tienen que encargar de codificar la vida de acuerdo a un sistema normativo-judicial:

“la ley funciona siempre más como una norma, y ...la institución judicial se integra cada vez más en un continuum de aparatos (médicos, administrativos, etc) cuyas funciones son sobre todo reguladoras.”2

Debido a la notable presencia de este mecanismo regulador de la vida en términos de normalidad y de justicia para establecer un control continuo sobre el cuerpo en sus dos dimensiones, individual y de la especie, es que la psiquiatría comienza a cobrar mayor importancia al interior de los mecanismos establecidos para mantener un control social. Lo que ella pondría en evidencia es la necesidad de una higiene o medicina social: El cuerpo social deja de ser un dominio exclusivamente jurídico-político, porque en él empiezan a cobrar relevancia los aspectos biológicos, por lo que se hace necesaria la intervención médica. A partir de datos biológicos se establece la norma, con lo que tiene lugar una psiquiatrización del cuerpo colectivo. Por tanto, la psiquiatría más que responder a exigencias de orden epistémico, descubrir nuevas verdades en torno a la composición psíquica humana, responde también a una nueva forma de dominio adoptada por los mecanismos de poder. El control de la población debe considerarse no sólo como una realidad social sino también biológica.

De esta forma, el ideal de felicidad en tanto plenitud de vida se ve desplazado por una felicidad normada. Es por ello que la felicidad total se ha vuelto imposible, pues ella es concebible sólo a través de la mecánica de la transgresión, la confluencia de lo prohibido y lo subversivo3. Sólo se puede optar a compensaciones a medias. En cada sonrisa se rememora el sacrificio: el éxito corresponde a la renuncia, a la sumisión, a la resignación. Pues si bien el poder intenta administrar la vida, su sombra es la muerte sistemática de seres humanos. La forma de garantizar la sobrevivencia a una población se debe a la capacidad de hace sucumbir a otra. Resulta paradójico que los mismos adelantos utilizados para mejorar la calidad de vida sean utilizados en la fabricación de armas, de tal manera que los avances de la razón (el progreso) son proporcionales al aumento de la capacidad destructiva. Si bien el siglo XX ha sido caracterizado por enormes avances científicos, también ha sido testigo de las más grandes matanzas habidas hasta ese momento: los mecanismos de administración y control de la vida alimentan su esperanza desde la posibilidad del genocidio:

“el poder de exponer a una población a una muerte general es el envés de garantizar a otra su existencia”4

El extremo de la felicidad es la inmovilidad de la muerte, el cese del baile, el fin de la fiesta. La felicidad de unos corresponde al sufrimiento y miseria de otros. La entrada en razón conduce inevitablemente al dolor pasivo de la impotencia, al destierro de los sueños, a la miseria social con todo su peso, a la muerte y al sufrimiento del hombre por el hombre. Sea esta puerta, el acceso principal hacia lo que Nietzsche llamará nihilismo, es decir, aquella enfermedad que caracteriza a la humanidad a partir de la modernidad. El proceso del progreso, entendido como el despliegue histórico de la Razón con el objeto de lograr un maximum de bienestar y plenitud, es interpretado por Nietzsche como un fracaso. Pues tras los intentos de la Razón tendría lugar un desmedro de la riqueza propia de la vida. El intento de la Razón se hace efectivo en la medida en que impone una semejanza, y por ello pasa por encima de la diversidad de las formas y procesos vitales, teniendo lugar una simplificación del complejo escenario en el que acontece la existencia. Tras cada proceso se busca la nihilificación del individuo entendida como anulación. En efecto, dentro de las posibilidades demarcadas por los mecanismos de control, la nada resulta ser la presencia más destacada: más vale querer la nada a no querer. En medio de esta cerrazón de posibilidades, frente a la inminente derrota, sólo quedan dos actitudes: resignarse y perder el alma en los engranajes de la maquinaria social (actitud de renuncia), o la autoinmolación como último bastión intacto de autonomía, como la única manera de rescatar la dignidad de la inminente miseria (actitud del héroe).

Dentro de este contexto, Benjamin sostiene que la actitud por excelencia de la modernidad debe estar signada por el suicidio:

“Lo moderno tiene que estar en el signo del suicidio, sello de una voluntad heroica que no concede nada a la actitud que le es hostil. Ese suicidio no es renuncia sino pasión heroica”.5

“Evidentemente, toda vida es un proceso de demolición”. Con esta frese de F. S. Fitzgerald, Deleuze da inicio a una de las más bellas series de paradojas de su Lógica del sentido: Porcelana y volcán. Puede ser entendida como un elogio a la autodestrucción y sus diversas formas de manifestarse: esquizofrenia, alcoholismo, drogadicción, suicidio. A esta frase Deleuze le otorga la virtud de ser una “obra maestra”, que resuena en la conciencia de todo ser humano como un “ruido de martillo”. Sin embargo, es algo bastante más inocente lo que quiere decir. Cada etapa de la vida es acompañada por un deterioro inevitable, el continum vital es interrumpido constantemente por pequeñas muertes que indican el paso a un nuevo estadio. Tal modificación destructiva afecta a la forma como es asumido el destino: o bien bajo el imperio del nihilismo, destino impuesto y advenido desde instancias ajenas y artificiales; o tomando las riendas de la inminencia del fin, dando acogida a “la libertad de morir y el poder de arriesgarse mortalmente”6 . En este punto queda abierta y justificada la posibilidad del suicidio, entre otras, como el uso de drogas o de alcohol, en la medida en que se logra escapar a la urgencia del presente, abriendo una brecha en el hilo temporal donde tendría lugar lo inédito, el acontecimiento. Mediante el cual se accede a una libertad, dando lugar a un espacio que no se encuentra sometido a los procesos de normalización ni a las limitaciones del estado de cosas. El propósito de Deleuze al señalar estas formas de autodestrucción, en tanto medios de exploración revolucionarios, es abrir la posibilidad de que sean alcanzados por otras vías, que igualmente funcionen como dispositivos de liberación. Por ejemplo, en distintos lugares de su obra señala que se puede hacer un viaje sin moverse del lugar donde se encuentra, y los efectos producidos por las drogas, el alcohol, u otros formas de experimentar el límite, pueden ser logrados por otros medios. Un ejemplo de ello es, poder plantear, al modo de Foucault, la posibilidad de pensar de otro modo y, a través de esta operación, cambiar la propia conformación del individuo y dar lugar a la opción de ser otro. De esta manera se dota de dignidad a la existencia, considerando que cada individuo puede enfrentar los sucesos que lo afectan directamente:

“ser digno de lo que nos ocurre, esto es, quererlo y desprender de ahí el acontecimiento, hacerse hijo de sus propios acontecimientos y, con ello, renacer, volverse a dar un nacimiento, romper con su nacimiento de carne.”7

El acontecimiento, para los actuales propósitos, puede ser entendido como aquello que corresponde al devenir, es decir, aquella instancia que escapa a la teleología histórica. El devenir siempre guarda relación con la posibilidad de liberación desempeñada por la latencia de una transformación que afecta a la composición del individuo: dejar abierta la posibilidad de ser otro. Equivale a lo que Foucault denomina como lo actual:

“no consiste simplemente en caracterizar lo que somos, sino en seguir las líneas de fragilidad actuales, para llegar a captar lo que es, y cómo lo que es podría dejar de ser lo que es.”8

Con ello, lo actual, indica la puerta de salida hacia una posibilidad no contemplada por el recorrido calculador de la historia a través de la fragilidad del presente. Generando un espacio donde la libertad se identifica con un proceso de transformación. Actual, en este contexto, quiere decir lo mismo que Nietzsche denominaba intempestivo (unzeitgemäss), es decir, “actuar contra su tiempo y, de esa manera, sobre su tiempo y, espero, a favor de un tiempo por venir”. Con ello se abre un espacio de libertad concretizada en la certeza de una próxima transformación. Lo intempestivo, o actual, también corresponde a lo póstumo, en tanto guarda en sí una promesa de futuro. Pero no es precisamente el futuro de la historia sino el porvenir, la posibilidad abierta por el devenir, pues en efecto se actúa contra el tiempo. La posibilidad de transformación sólo puede ser entendida como promesa de futuro. El presente queda hendido en la posibilidad infinita de transformarse. Actual, es el ahora infinito9, sea ésta otra lectura de lo que Nietzsche llamaba “nuevo infinito”, la aplicación del perspectivismo a la existencia; en el infinito ahora, se puede ser todos los nombres de la historia pasada y por venir.

Uno de los límites más difíciles de franquear es el de la muerte, afecta al estado de cosas y a la existencia individual. Además pareciera imposibilitar todo tipo de transformación posterior, es el cese de toda transformación. Es por ello que la elección libre de la muerte representa un punto máximo de fuga, pues se rechaza todo tipo de imposiciones y miserias, y finalmente, es la muerte misma la que queda conjurada en este último suspiro. En la muerte, entendida como acontecimiento, se justifica todo el proceso de demolición, como el héroe que en sus últimos estertores logra abrazarse al destino. Para enfrentar la muerte, indica Foucault: “Hay que prepararla, componerla, fabricarla pieza a pieza, calcularla o, mejor, encontrar los ingredientes...recibir consejo y trabajarla para hacer de ella una obra sin espectador que existe únicamente para mí, y sólo en el tiempo que dure el más breve segundo de la vida”.

Adelantarse al final, ser intempestivo, ser actual, tomar el destino con las propias manos que ejecutan el fatal gesto de fiesta, pálido adiós, máximo placer que coincide con el punto máximo de destrucción, momento de extrema singularidad, radicalidad del acontecimiento: “Merece la pena ocuparse más de él que de cualquier otro: no para preocuparse o intranquilizarse sino para transformarlo en un placer desmesurado, cuya preparación paciente, sin descanso y también sin fatalidad, iluminará toda la vida”10. El suicidio es el acto que, sin duda, como lo hace notar Foucault en la parte final de La voluntad de saber, es el límite del poder. En él se ejerce el derecho privado e individual de morir, lejos de la calculadora administración de la vida, momento más “privado” del que cabe esperar, en medio de las sombras, un rugido de liberación. Está signado bajo la sencilla fórmula del placer, alejamiento de la plástica felicidad, que coincide con la autodestrucción, peldaño final de la propia autosuperación. La lección del suicidio nos muestra que se tiene que vivir, entendiendo la vida como un inevitable proceso de demolición, como si cada día fuese el último. Zaratustra advierte, “Yo amo a quien quiere crear por encima de sí mismo, y por ello perece”. De ahí que el despuntar del nuevo día indica un renacimiento. Toda demolición, todo ocaso, es recompensado con la liberación del pasado, una superación de sí mismo, la posibilidad cierta de ser otro. ¿Será esto un rasgo de esquizofrenia?

* * *

En las últimas obras de Foucault, el placer va a ser el encargado de guiar la fuga e imponer la resistencia. A través del placer se puede reconstituir el sí mismo y establecer un campo experimental mediante el cual puedan tener lugar formas inéditas de existencia. Para ello el placer se tiene que desexualizar, alejándose del molde social para poder crear nuevas formas de placer que permitan el alejamiento de sí mismo, la práctica de la diferencia mediante el experimento: “las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad; más bien han de ser relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es muy fastidioso ser siempre el mismo.”11

En este punto, Foucault nuevamente tropieza con el exceso: pues para conseguir tal objetivo se deben incorporar las drogas a la cultura: “Debemos estudiar las drogas. Debemos fabricar buenas drogas –susceptibles de producir un placer muy intenso-. Pienso que el puritanismo que se presenta en el asunto de la droga...es una actitud errónea. Las drogas forman parte de nuestra cultura. Lo mismo que hay buena música y mala música, hay buenas y malas drogas.”12

Junto a la incorporación cultural de las drogas, también propone modificar las costumbres sexuales con el fin de reinventar la relación consigo mismo y los demás, permitiendo con ello desexualizar los placeres: “La idea de que el placer físico siempre proviene del placer sexual y que el placer sexual es la base de todos los placeres posibles considero que es verdaderamente falsa. Lo que las prácticas del sado-masoquismo nos muestran es que podemos producir placer a partir de objetos extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo en situaciones muy inhabituales”13.

Esta invención de placeres nuevos que permiten la dispersión de la conciencia de sí, genera que el deseo se postergue al infinito, puesto que desaparece la confirmación de sí mismo, y se plantea la tarea de producir, a partir de intensidades inéditas, un nuevo perfil del ser humano. Pero esta experimentación, tal como se ha afirmado anteriormente, no carece de riesgos. El exceso en ambos casos puede conducir a la autodestrucción más que a una transformación y su correspondiente movimiento de emancipación. La razón es tentada a ir más allá de sus límites, pero, tal vez, su salud radique en su confirmación más que en apartarse de sí. Por este motivo, las transgresiones de orden sexual, así como la experimentación con drogas, pueden ser entendidas como experiencias análogas a las que generan las minorías sexuales, raciales, religiosas, etc. Esto en la medida en que el conjunto de experiencias anteriores permite establecer focos de resistencia a partir de los cuales se puede acceder a nuevas formas de vida: sin esa resistencia al discurso totalizador, esclavizante, no sería posible instaurar prácticas que puedan rescatar a la humanidad de su actual ignominia. Estas prácticas no se basan en verdades preexistentes ni eternas, ni impuestas sino que instauran un movimiento de creación, logrado por la apertura que el mismo discurso de la razón genera: este desplazamiento es producido por la relación que establece el pensamiento con el afuera. De algún modo el pensamiento es inevitablemente arrastrado por la corriente del afuera, permitiendo la emergencia de lo Otro.

Así, finalmente, es la misma razón la que experimenta este desplazamiento hacia el infinito, teniendo lugar conocimientos insospechados que la acercan cada vez más al secreto de la existencia. Sin embargo, a ese lugar la razón no puede llegar sino renunciando a sí misma. Foucault utilizará como ejemplo a quienes a partir del desarrollo de la lucidez racional han caído en las tinieblas de la sinrazón, como si esta fuese la última e inevitable consecuencia de la muerte de Dios, renunciar al fundamento y aceptar la ligereza de la vida es caer arrodillado frente a la última transformación, como si el juego del niño se burlara del filósofo que intentó volver a dibujar el rostro del hombre en la orilla de la playa. Será quizás este rostro, el rostro de un enfermo terminal que en la búsqueda de una nueva salud siguió la huella que lo condujo a la muerte.



Ponencia presentada en “Coloquio homenaje a Michel Foucault: perspectivas desde Latinoamérica; Poderes-saberes, disciplinamientos y sexualidades”, julio de © 2005 - 2006



1 Foucault, M. Historia de la sexualidad I., Editorial Siglo XXI, México. 1996. Pp. 168-169.
2 Foucault, M. Op. cit. P.174.
3 La constatación de que la felicidad sólo es una compensación a medias, se puede rastrear en los pensadores de la escuela de Francfort. Siguiendo a Freud, Marcuse sostiene que la felicidad no es un bien cultural. La civilización tendrá como motor principal la represión. Cf. Marcuse. H. Eros y civilización. Seix Barral, Barcelona, 1972. Los trabajos de la escuela de Francfort en cierto sentido se adelantan a lo que desarrollará Foucault, especialmente en la medida en que proponen un análisis crítico de la estructura social occidental, sospechando de sus logros. Este análisis, al igual que las directrices del pensamiento foucaultiano, se ocupa de cuestionar los logros de la Razón. Cf. Adorno, T y Horkheimer, M. Dialéctica de la ilustración. Editorial Trotta, Madrid 1997. Al respecto Foucault señala: “...si hubiese podido conocer a la escuela de Francfort...me hubiera ahorrado mucho trabajo, no hubiera dicho tantas tonterías y no habría dado tantos rodeos al intentar avanzar paso a paso, cuando ya habían sido abiertas ciertas vías por la escuela de Francfort. Hay en ello un problema de falta de compenetración entre dos formas de pensamiento que estaban muy próximas y quizás esa misma proximidad explique dicha carencia de compenetración”. Foucault, M. Estructuralismo y postestructuralismo; en Obras esenciales. Volumen III, Editorial Paidós. Barcelona 1999. P. 315 y 316. (En lo sucesivo “OE III”).
4 Foucault, M. Historia de la sexualidad I. Op. cit. P.166.
5 Benjamin, W. Iluminaciones II, poesía y capitalismo. Madrid 1993. P.93. Benjamin complementa esta afirmación, con la siguiente cita de Nietzsche : « No se condenará nunca lo bastante al cristianismo…por haber desvalorizado…el valor de un gran movimiento nihilista purificativo que estaba en marcha : siempre ha impedido la azaña del nihilismo : el suicidio ». Nietzsche, Werke, ed. Schlechta, Vol 3, pág. 792. En ella se puede ver como a partir de una deducción que podría calificarse de lógica (la negación de la negación recae en la positividad), el suicidio es considerado como un remedio al interior de esa enfermedad que Nietzsche denomina nihilismo, el gesto tembloroso que mediante su último proceder conjura los nefastos efectos de la negación.
6 Blanchot, M. L’Espace littéraire, Gallimard, 1955. Citado por Deleuze en Lógica del sentido. Editorial Paidós. Barcelona 1994. P. 164.
7 Deleuze, G. Lógica del sentido. P.158.
8 Foucault, Estructuralismo y postestructuralismo, en OE. III. P. 325. Sobre el tema de la actualidad, Foucault sostiene en una entrevista: “Me gustaría decir algo sobre la función de cualquier diagnóstico sobre la naturaleza del presente. No se trata simplemente de una simple caracterización de lo que somos, sino, en cambio –siguiendo líneas de fragilidad en el presente- de poder comprender por qué y cómo lo-que-es, podría no ser más lo-que-es. En este sentido, toda descripción debe hacerse de acuerdo a estos tipos de fractura virtual que amplían el espacio de la libertad, entendido como espacio de libertad concreta, de posible transformación”. Foucault, El yo minimalista y otras conversaciones. Edit. La marca. Bs As. 1996. Pp. 121-122. La fragilidad del presente significa que lo-que-es, puede ser de otro modo a como ha sido pensado, tomando en cuenta la levedad de los asuntos humanos en la medida en que son históricos. Es por ello, que Foucault considera que la tarea del intelectual no es prescribir conductas ni acciones a seguir, sino que lo evidente “está siempre formado por la confluencia de encuentros y posibilidades, en el transcurso de una historia precaria y frágil”. Foucault, Ibid. Pp. 122.
9 Cf. Deleuze – Guattari. ¿Qué es la filosofía?. Anagrama . Barcelona, 1999. Pp. 113-114. Los autores introducen el concepto del ahora infinito, para describir lo que para Nietzsche es lo intempestivo o inactual y, para Foucault, es lo actual. Ello dentro de un tema mayor que es el del pensamiento, entendiendo a éste como un experimentar. Se puede afirmar, por tanto, que “pensar” es poner “entre paréntesis” al mundo y al presente en que se vive, para tener algún acceso a lo que Foucault describe como “una ontología de nosotros mismos”, sin estimar las limitantes del presente, sino considerando las posibilidades de ser otro. “Resulta que para Foucault, lo que cuenta es la diferencia del presente y lo actual. Lo nuevo, lo interesante, es lo actual. Lo actual no es lo que somos, sino más bien lo que devenimos, lo que estamos deviniendo, es decir, el Otro, nuestro devenir-otro. El presente, por el contrario, es lo que somos y, por ello mismo, lo que estamos ya dejando de ser ”. En el “pensamiento” tiene lugar lo actual o lo intempestivo, en la medida en que por medio de él se “deviene”, es decir, es un ejercicio en el cual se pone a prueba lo que cada uno es, teniendo como meta la desubjetivación.
10 Foucault, Un placer tan sencillo; en OE III. Pp. 200-201.
11 Michel Foucault, una entrevista,. en OE. III. P.421. Sobre el placer y la importancia que le da Foucault, resultan interesantes las siguientes afirmaciones: “me resulta muy complicado experimentar placer. Pienso que el placer implica una conducta muy dificultosa. No es tan sencillo [risa] complacerse a sí mismo...Me gustaría, deseo morir de una sobredosis [risa] de placer de cualquier naturaleza. Porque yo creo que es difícil y siempre tengo la sensación de que no siento el placer, el completo y total placer; lo que para mí se relaciona con la muerte.” El yo minimalista. Editorial La Marca. Bs As. 1996. P.95. La muerte, como fenómeno moral representa el fin; pero como fenómeno estético, representa la continuidad de la vida mediante una transformación de carácter radical. Si lo que a Foucault le “fastidiaba” era ser él mismo, en la cita anterior, se trata de la superación de la muerte moral en términos de una estética de la existencia.
12 Ibid, P.420.. Sobre las drogas, en la entrevista anteriormente citada, Foucault sostiene: “algunas drogas son verdaderamente importantes para mí, porque actúan como mediadoras entre los gozos increíblemente intensos que estoy buscando y que no puedo experimentar por mí mismo”. El yo minimalista. P.95. Nótese además, que la diferencia entre lo bueno y lo malo se da en un plano estético más que en un plano moral, pues lo que define tal diferencia es un asunto de “gusto”.
13 Ibid. P. 420,


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