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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleLa metáfora filosófica. O de cuándo hablan en serio los filósofos

Mag. Luis  Carrillo Cáceres - Universidad de Valparaíso
Resumen
En virtud de la elección de cierto tipo de vinculación antagónica entre literatura y filosofía, nos proponemos revisar de qué modo la metáfora filosófica ha contribuido a la torpeza del filósofo, mientras que la metáfora literaria, contribuye al engrandecimiento del autor no filósofo.
Dado que, en cierto tipo de filosofía, en buen número de ocasiones, el contenido de lo que se dice no tiene que ver con la intención declarativa del autor, enunciaremos la paradoja de que si tomamos en serio al texto filosófico, nos suena a tomadura de pelo y si, por el contrario, no lo tomamos en serio, esto es, si cuando leemos la declaración filosófica, entendemos que en efecto es un discurso indirecto, entonces hemos de juzgarlo como texto literario; en consecuencia, tomarlo es no tomarlo en serio y no tomarlo en serio es tomarlo en serio.

Abstract
By virtue of the election of certain type of antagonistic entailment between Literature and philosophy, we set out to review how the philosophical metaphor has contributed to the stupidity of the philosopher, whereas the literary metaphor, contributes to the engrandecimiento of the author nonphilosopher. Since, in certain type of philosophy, good number of occasions, the content than is said does not have to do with the declaratory intention of the author, we enunciate the paradox of which if we took in serious to the philosophical text, it sounds to hair seizure and if, on the contrary, we did not take it in serious, that is to say, if when we read the philosophical declaration, we understand that indeed it is an indirect speech, then we have to judge it like literary text; consequently, to take it is not to take it in serious and not to take it in serious is to take it in serious.



Palabras Clave
Metafora, lenguaje, verdad, lenguaje, lógica, filosofía, conocimiento, dialogo, poética,  hermeneútica.

Keywords
Metaphor, language, right, language, logic, philosophy, knowledge, dialogue, poetic, hermeneútica

I. Primera parte. Metáforas y más metáforas1.
“Juro que esta mujer me ha partido los sesos,
Porque ella sale y entra como una bala loca”.

“A torrentes tus ojos despedían rayos verdes y azules.
A torrentes tu corazón salía hasta tus labios,
latía largamente por tu cuerpo,
por tus piernas hermosas
y goteaba en el pozo de tu boca profunda”.

“Sigues dando vueltas en mi cabeza, dando vueltas”.


El título del Seminario que nos convoca, invita a preguntarnos por ‘el tipo de vinculación’ que podemos establecer entre literatura y filosofía. Ahora bien, ello supone haber tomado partido por algún tipo de vinculación en especial, en circunstancias que habrá tantos tipos de vinculación entre estas disciplinas, como tipos de vinculaciones queramos que haya. Al cabo, quien se sitúa en uno u otro extremo de la relación, concederá para su propia adherencia el beneficio protagónico desmedrando a la contraparte. En efecto, los partidarios de la literatura ven en la filosofía la más clara expresión de la disciplina equivocada, esto es, de la disciplina que ha perdido el paso, de modo que señalan con sorna al filósofo y su andar errático2 e incluso torpe (no vamos a discutir aquello); por su parte, los filósofos consideran que la literatura es un género intelectual menor que bien vale la pena considerar para asistir en el testeo de la comodidad que promete el nuevo sillón, pero no para mucho más.

En virtud de la elección de esta vinculación antagónica, me propongo revisar de qué modo la metáfora filosófica ha contribuido a la torpeza del filósofo, mientras que la metáfora literaria, contribuye al engrandecimiento del autor no filósofo.

“¿Qué hacen las metáforas?”, es una pregunta que atañe al papel que las metáforas juegan en el establecimiento de aquello que quieren establecer, sea ello lo que fuere.

Si atendemos al sentido común, a buena parte de la teoría literaria y, asimismo, a ciertas consideraciones devenidas desde la filosofía del lenguaje3, deberíamos inclinarnos a conceder que la metáfora es algo, esto es, que en ella hay algo, algo distinto e irreductible, algo profundo quizá, algo diverso de lo que señalan las propias palabras tomadas literalmente. “Algo late en la metáfora”. He aquí mi primera metáfora.

Lo anterior nos instala, entonces, en la necesidad de dilucidar si el entendimiento de una metáfora consiste en no tomar en cuenta la materialidad literal de la expresión (no tomarla en serio, como diremos más adelante) y atender, más bien, a algún sentido especial (sentido especial indirecto, como diremos luego), esto es, atender al sentido metafórico. A pesar de que esta tesis es a un tiempo cómoda y atractiva, en adelante adhiero a la extravagante posición de Donald Davidson en torno al tema, quien sostiene que las metáforas no significan nada aparte de lo que literalmente significan4. Ahora bien, desde esta posición se derivan algunas conclusiones que atañen directamente al texto filosófico y en virtud de las cuales, creo que es posible respaldar la tesis que defiendo y que he reseñado más arriba. No obstante, antes de llevar a cabo este ejercicio de aplicación, me propongo indagar en torno a aquella comodidad de la tesis común, y a su vez señalar los inconvenientes adjuntos a esa comodidad.

En efecto, una forma de dar cuenta del sentido metafórico, dicho asimismo en sentido metafórico5, es señalar que “tras toda metáfora siempre hay algo” y que, por ende, la única manera de hacer justicia al fenómeno de la metáfora, consistiría en encontrar la manera de atender a ‘aquello’, obviando de paso lo que está ante nosotros. Es interesante advertir que en cada metáfora hay una demanda por dar la espalda al mundo. En efecto, tanto quien dice la metáfora como quien la escucha, coinciden en que no se quiere decir lo que se está diciendo. Por consiguiente, la existencia misma de la metáfora es una forma de transgredir del principio de expresabilidad, esto es, la idea de que toda proferencia ha de rendir examen de contenido, en la medida en que todo lo se quiere decir, se puede decir, y se puede decir convenientemente6, a saber, “lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente”7. Por ejemplo, la expresión “Juro que esta mujer me ha partido los sesos” no significaría que en efecto me ha partido los sesos; de hecho no podría articular palabra si fuese el caso. O, como ha dicho cierta agrupación musical, ‘me rompió el corazón’, no puede querer decir que de verdad me rompió el corazón. Todo ello nos hace suponer que la verdad de la expresión se encuentra en otra parte, “la verdad está en otra parte”, y esto califica como una nueva metáfora.

La discusión, en este punto, adquiere el molesto tono de las disquisiciones propias de la filosofía de la lógica, en el sentido de indagar dónde radica la verdad, o para decirlo técnicamente, qué entidades califican como portadores de verdad. Precisamente, las metáforas constituyen un desafío para el soleado y desértico descanso del lógico clásico, por cuanto quien profiere genuinamente una metáfora, lo hace con la intención de poner la verdad en suspenso, o si se prefiere, con la innoble motivación de decirle a quien escucha: “no creo de verdad lo que estoy diciendo”. Como se ve, atender al caso de la metáfora, nos lleva irremediablemente a atender al caso de la verdad, otra vez. Y esto sí que es problemático, en especial para la filosofía, aunque no para la literatura, por la sencilla razón de que si la filosofía es la búsqueda incesante de la verdad, y dado que las metáforas esconden la verdad, por qué, entonces, tanta metáfora en el texto filosófico. El cándido lector filosófico, cándido adherente al autor filosófico, dirá que el trabajo consiste, entonces, en el sagrado deber de interpretar la metáfora filosófica. Ahora bien, esto tiene más consecuencias de las que aquel cándido está dispuesto a sobrellevar, pues esta visión oracular de la filosofía, y en particular del texto filosófico, trae consigo el gobierno de la dinastía délfica, es decir, la elitización del quehacer filosófico, en tanto las escuelas forman sacerdotes privilegiados en el uso de la palabra filosófica, cada uno de los cuales adhiere a su propio dios, funda su propia iglesia y canta sus propios cantos, de modo que el escenario filosófico se atiborra con multitud de dioses por doquier. Al cabo, la filosofía deviene una disciplina politeísta. Allá en lo alto, los sacerdotes de Platón; acá abajo, los de abajo, a saber, los propios de Aristóteles y allende, otros tantos de otros tantos. Por otra parte, si amordazamos al cándido, sin dejarnos impresionar por su candidez, podemos optar por la salida de sostenernos en que toda proferencia dice, en principio, lo que dice y nada más, propiciando, en el acto, la anulación de los ímpetus sacerdotales del intérprete. La consecuencia que se sigue de esta estrategia no es en absoluto tranquilizadora, pues nos obliga a conceder que el filósofo, si no está metaforizando, si no está expuesto y entregado a la desbocada interpretación, por cuanto está hablando en serio, declara entonces, las más de las veces, discursos descabellados. El dilema parece ser entonces, o bien nos quedamos con dios o bien nos quedamos con el loco.

Que sirva esto como breve anticipación de lo que indagaremos enseguida. Por de pronto, insistamos en la cuestión inicial, en aquel atractivo que la tesis común acerca de la metáfora señala. Si es cierto, en efecto, que toda metáfora debe ser interpretada, ello parece indicar que no nos podemos contentar con el significado literal de la proferencia. Si he quedado con el corazón partido es fácticamente imposible que pudiera señalarlo, por lo menos dado el estado actual de nuestra ciencia médica. Ahora bien, dado que toda interpretación de toda metáfora es una interpretación exótica de aquella metáfora, debemos preguntarnos respecto de aquello ‘algo’ que se supone hemos de encontrar: un mero uso, un sentido oculto, una insinuación, una extrañeza, o tal vez, una extravagancia.

La inquietud que despierta la metáfora da por supuesto el hecho de que las metáforas significan algo y que ese algo es la verdad de la metáfora. Aunque yo diga. “me rompió el corazón” no es verdad que: me rompió el corazón, sino que la verdad sería algo más, otra cosa. Una de las dificultades obvias de aceptar esta posición, está en que si hay tal cosa como la verdad metafórica, debe haber asimismo algo como la falsedad metafórica, pues de no haberla, toda metáfora sería verdadera, con lo cual el interés epistemológico se acaba. Por otra parte, tal vez no haya tal cosa como la verdad metafórica, pero entonces hemos de pagar el costo epistémico negando que tal verdad consista en algo distinto. Es decir, si una metáfora no significa nada, es en el sentido de que no significa nada aparte de lo que ella significa, esto es, aparte de lo que literalmente dice8.

De modo que el atractivo metafórico, que cada vez suena menos atractivo, está en el mero uso. Si hay algún interés filosófico en relacionar los conceptos de verdad, metáfora, literatura y filosofía, ello presupone que la expresión que se juzga metafórica no consiste verdaderamente en lo que está dicho en la pura letra (lo que valdrá tanto para la literatura como para la filosofía), pues en tal caso bastaría tomar la expresión en su nuda literalidad y averiguar entonces su valor de verdad. “La metáfora nos hace trampa” y ello es una nueva metáfora.

Indaguemos en el tema del uso. Hay usos traslaticios del lenguaje que consisten sólo en decir algo de una manera distinta de cómo pudo haber sido dicho. Considere la muy conocida Alegoría de la caverna. Podemos pensar en ella como una gran metáfora9 de la concepción dualista de Platón. ¿Es verdadera en el sentido de ser verdadera como concepción de la realidad? Esto es, ¿significa algo más aparte de su carga metafórica? Si estamos dispuestos a conceder que una expresión puede significar dos cosas distintas, admitimos entonces el fenómeno de la equivocidad de los términos y las expresiones, pero cuando los dos significados participan en el mismo contexto comunicativo sin discriminación y bajo el mismo propósito argumentativo, estamos ante el fenómeno de la ambigüedad. En tal caso, toda metáfora sería ambigua. Sin embargo, los hacedores de metáforas y los adictos a las metáforas (éstos son los peores y esto no es una metáfora) parecen querer señalar que la existencia de las metáforas promueve algún tipo de interés cognoscitivo fuera de la letra, de modo que la admisión de que toda metáfora genera ambigüedad, lesiona gravemente la promoción de aquel interés cognoscitivo10. Para el caso específico de la Alegoría de la caverna, impugnar la promoción de intereses cognoscitivos a partir de su lectura, inhabilita cualquier pretensión de encontrar allí un discurso racional que nos hable acerca del mundo, esto es, se torna difícil creer que aquello constituye una fuente de conocimiento. En efecto, aceptar que Platón nos habla acerca de la realidad cuando nos cuenta aquella historia, nos compromete con una indebida extensión del lenguaje más allá de los senderos oficiales, lo que genera a su vez nuevas dificultades. Si admitimos que la verdad de una metáfora no está dada por la pura presencia de la expresión, qué nos impide, entonces, tomar cualquier expresión y señalar asimismo que su valor de verdad tampoco está en la pura presencia de la expresión; en este sentido, “cualquier expresión sería un desvío” (otra metáfora), como lo es la metáfora, y, por tanto, toda expresión sería una metáfora. Claramente esto trivializa el fenómeno, haciéndolo desaparecer. ¿Cuál es, entonces, la especificidad de la metáfora en el terreno de la verdad, tal que una expresión como “las puertas están cerradas” no califica como expresión metafórica, en cambio la expresión “el Director me cerró las puertas” dicho por alguien que no pretende afirmar que el Director ejecutó la acción de cerrar las puertas, sino que por alguien que ha tenido la intención de señalar que se le han negado las oportunidades, sí lo hace? O bien aceptamos que toda expresión del lenguaje es susceptible de esconder algún sentido metafórico, esto es, “todo es metáfora”, con lo cual, como dijimos, se trivializa la pretensión veritativa de la metáfora; o bien aceptamos que la cuestión metafórica no es más que un uso idiosincrásico del lenguaje que no esconde ningún tipo de verdad especial y que no pasa de ser un elemento decorativo, es decir, un adorno con más o menos alcance estético, “para hacer de nuestro discurso un terreno más verde” (nueva metáfora, lleve la cuenta).

Es claro que la tesis que sostiene que la metáfora no porta más verdad que la verdad de la propia expresión literal, se debe enfrentar a nuestras exageradas cuotas de imaginación interpretativa, en virtud de las cuales, la metáfora nos hace creer --he ahí su éxito--que esconde un sentido especial. Pero esa pretensión no pasa de la arbitrariedad, pues no está claro aún por qué la expresión “me cerraron las puertas” admite interpretación metafórica cuando alguien quiere decir que se le negaron las oportunidades y no admite tal interpretación cuando alguien quiere decir que ante él fue ejecutada la acción de cerrar las puertas. Al cabo, la única diferencia está en que en el primer caso no se han cerrado las puertas reales en el mundo real11. Por ello, la única manera en que la especificidad de la metáfora resultará admisible es que nos concentremos exclusivamente en el uso, esto es, que reduzcamos el sentido metafórico al uso metafórico. Tal estrategia no es especialmente problemática, puesto que una expresión admite innumerables usos, uno de los cuales --sólo uno más-- es el uso metafórico.

Maradona señaló una vez que le habían cortado las piernas. ¿Quería hacernos pensar que a partir de ese instante era candidato a las prótesis? ¿Pretendía acaso que ignorásemos el hecho de que al presentarse sobre sus propias piernas se estaba presentando sobre sus propias piernas? En ningún caso. Ahora bien, Maradona --como buen poeta, dado que “Maradona es un poeta”-- (evidentemente ésta es otra metáfora), quería decirnos que la situación en la que se encontraba era similar a aquella en la cual se encontrase alguien que hubiera pasado de tener piernas a no tenerlas. Cuando interpretamos la metáfora, damos por sentado que el hablante no quiere decir exactamente lo que dice, al punto que casi nos pide que no lo tomemos en serio (la manera en que lo dice no era la única forma de decirlo). Siempre pudo haber escogido otros giros para expresar lo mismo. Maradona pudo decir: “de ahora en adelante no puedo hacer lo que siempre he hecho, es decir, usar mis piernas para lo que siempre las he usado; es como si me las hubieran cortado”12. Si esto le provoca intriga, usted es más generoso de lo que debe, pues no es más que el uso metafórico del lenguaje. Y no hay más verdad acerca de esta cuestión. De haber algo oculto, habríamos tardado en lograr la paráfrasis de lo que Maradona quería decir. Pero el contexto de la paráfrasis nos entrega todas las herramientas necesarias para acceder a la verdad de la expresión metafórica, porque aquella expresión metafórica es tal sólo porque el sujeto que la profiere quiere que sea metafórica, entiende que es metafórica y presume que el resto entenderá que es una expresión metafórica (uso metafórico del lenguaje). Si luego de escuchar la expresión “me han cortado las piernas”, dicha por Maradona en el contexto de su consumo de efedrina13, alguien hubiese llamado a su puerta con la intención de proveerle una silla de ruedas, Maradona lo habría llamado boludo” y ésta es una nueva metáfora, (como dijimos, Maradona es un poeta).

En este punto se podría objetar que cuando la metáfora hace parte del discurso poético, por ejemplo, y a diferencia del comercio comunicativo cotidiano, su interpretación no resulta transparente, es decir, cuesta trabajo someterla a la paráfrasis, y por ende, nos deniega el acceso al significado verdadero. Sin embargo, ello no es en absoluto una objeción incontestable. La razón está en que con el poeta no compartimos ninguna inmediatez de contexto, dado que la transparencia en este caso no tiene el mismo tono (nueva metáfora). En efecto, la única diferencia entre la metáfora del poeta y nuestras propias metáforas cotidianas es que el poeta ha sacrificado el ideal comunicativo ante el ideal estético, esto es, sabe reunir palabras de una forma más provocadora, más inquietante y más sonora que el resto de nosotros14, aunque probablemente de una manera menos eficaz que cualquiera de nosotros.

Si alguien dice “estoy atado de manos” en nuestra presencia, cuando vemos que en efecto no está atado de manos, tomamos la decisión --como buenos intérpretes-- de entender que aquel sujeto está haciendo gala de cierto talento poético --aunque sea en grado mínimo--. Pero claramente entendemos, a la vez, que ha podido decir lo que dijo en incontables y diversos giros: “no me dejan hacer nada”, “no tengo poder de decisión”, “la situación escapa de mi control”, etc. Recuerde lo que dijimos al inicio y atienda a lo siguiente: ¿hay verdad tras la metáfora? esto es ¿hay más verdad que la literalidad de la expresión? Definitivamente no. Este sujeto ha decidido referir algo con un giro metafórico, pero pudo igualmente haberlo referido de alguna otra manera. Todo esto, aplicado al texto filosófico, nos dejará instalados en una incómoda posición, la posición paradójica.

2 Tras la metáfora hay más metáfora.

Dado que pudo haberlo referido de innumerables maneras, finalmente, lo que se esconde tras una metáfora no es en absoluto un ‘significado oculto’, sino simplemente todas aquellas expresiones que quedaron rezagadas a la hora de decidir cómo decir lo que se ha ducho15. Y decidir cómo decir algo, es simplemente decidir la manera en que algo que es lo mismo, ha de ser dicho. Y ‘esto mismo’ es la verdad de la metáfora, lo referido. De modo que por muy extravagante que sea la expresión que juzgamos metafórica, no rompe ni puede romper ni quiere romper la integridad extensional del discurso. Ahora bien, en lo que atañe al texto filosófico, hay ciertas cuestiones propias del presente análisis que serán de utilidad enseguida, cuando revisemos el caso de la metáfora en filosofía. En efecto, la tesis davidsoniana de que las metáforas no significan nada aparte de lo que literalmente significan, nos permitirá aventurar la inconveniencia de atiborrar de metáforas al texto filosófico, y de paso, sostener que, como ahí detrás no hay nada, pues de haberlo habido habría podido ser dicho --en virtud del principio de expresabilidad--, debemos, entonces, leer al filósofo a letra desnuda, sin la gentileza de quien entiende que debe encontrar el significado oculto de la expresión; y por ende, habremos de habérnosla con la proferencia literal del autor, por muy extraña, extravagante o descabellada que ésta sea.

II. Segunda parte. La filosofía o el abuso de las metáforas.
La perfección de la dicción consiste a la vez en ser clara sin ser prosaica16.

Hemos visto que o bien las metáforas significan algo aparte de lo que literalmente dicen o bien no significan nada más. Por una parte, si tomamos el primer disyunto, nos obligamos a considerar la posibilidad que toda expresión sea metafórica, dado que ni en las genuinas metáforas parece estar claro por qué lo son, aparte de la decisión del autor que ha querido practicar el uso correspondiente. Por tanto, el lenguaje mismo sería intrínsecamente metafórico. Por otra parte, si cogemos el segundo disyunto, deberíamos enfrentamos a la declaración filosófica sin la pretensión de hallar nada bajo (o tras de o más allá de) esa declaración, de manera que el filósofo, como cualquiera, estaría diciendo en efecto lo que está diciendo. Es aquí donde tendrá sentido argumentar que usar metáforas no es hablar en serio, y que el filósofo que usa y abusa de la metáfora, siempre pudo elegir una mejor forma de decir lo que nos dice. Ello convierte a la filosofía en literatura.

En efecto, cuando consideramos el texto filosófico, es decir, lo que los filósofos han dicho en sus escritos, no es extraño dar con enunciados que, en principio, parecen tener pretensiones declarativas. Ahora bien, ante estas pretendidas declaraciones podemos aventurar dos posturas: o, por una parte, tomamos en serio aquella pretensión de declaración, y creemos que el filósofo quiere decir, en efecto, lo que dice (de esto no se sigue, claro está, que siempre creamos lo mismo que el filósofo cree); o, por otra, entendemos que el filósofo no quiere decir realmente lo que está diciendo, esto es, ¿consideramos, acaso, que el filósofo miente? Pues no; en estos casos el filósofo está usando metáforas.

En esta segunda parte, vamos a explorar la tesis de que la filosofía, o por lo menos cierto tipo de filosofía, es el tipo de disciplina en el que, en buen número de ocasiones, y en un especial sentido (el sentido directo), el contenido de lo que se declara no tiene que ver con la intención declarativa, aun cuando en otro especial sentido (el sentido indirecto) sí tenga que ver. Todo esto de la misma manera en que el poeta, el cuentista, el novelista, etc., siempre parecen querer decir más de lo que en efecto dicen. Si por ejemplo, el poeta señala “pierdo el tren cada vez que te veo”, podemos suponer que no está significando “pierdo el tren cada vez que te veo”. En sentido directo, en la proferencia misma, lo dice, pero dice otra cosa en sentido indirecto. Esto es relevante en el ámbito de la filosofía, por cuanto ésta se nos exhibe –ostentosamente-- como otra forma de enunciar metáforas, de manera que expresa un parecido de familia con el resto de la literatura, aunque resulte la literatura que enuncia las peores metáforas.

En virtud de lo anterior, mostraremos la paradoja de que si tomamos en serio al texto filosófico, nos suena a tomadura de pelo, de modo que --he aquí la paradoja-- tomarlo en serio aconseja no tomarlo en serio y si, por el contrario, no lo tomamos en serio, esto es, si cuando leemos la declaración filosófica, entendemos que en efecto es un discurso indirecto, susceptible de interpretación oracular, en el que las palabras se usan de modo traslaticio, entonces, hemos de juzgarlo como texto literario (al cabo no tomarlo en serio es tomarlo en serio). Es allí donde habría que situar a la metáfora filosófica y a las dos maneras de abordarla, o tras toda metáfora hay algo o no lo hay, y se trata, por ende, sólo de la ilusión de la caja de mago (quisiéramos que allí hubiese algo, pero sólo se trata de rápida digitación).

Dice el filósofo: “Resulta evidente a cualquiera que examine los objetos del conocimiento humano, que ellos son ideas actualmente impresas en los sentidos, o ideas percibidas atendiendo a las pasiones y operaciones del espíritu, o finalmente, ideas formadas con la ayuda de la memoria y la imaginación,… (…). Por medio de la vista tengo las ideas de la luz y de los colores, con sus diversos grados y variaciones. Por el tacto percibo lo duro y lo blando, el calor y el frío, el movimiento y la resistencia, y sus diferencias en más y menos, ya sea en cantidad o grado. El olfato me proporciona los olores; el paladar los gustos; y el oído transmite los sonidos a la mente con sus variedades de tono y composición”. Y continúa: “Y como se observa que algunas de estas ideas van enlazadas entre sí, se les adjudica un nombre y luego se les considera como una cosa”. Y aquí está el abuso del Obispo. Cuando le preguntamos qué es una manzana, nos dice: “…cuando se observa que un cierto color, sabor, olor, figura y consistencia van juntos, se los considera como una cosa distinta, señalada con el nombre de manzana; otros conjuntos de ideas constituyen una piedra, un árbol, un libro u otras cosas igualmente sensibles;…”. Y sigue, “Digo que la mesa sobre la que escribo, existe; es decir, la veo y la siento, y si al estar fuera de mi escritorio afirmo que existe, sólo quiero decir que si estuviera en mi escritorio la percibiría, o que algún otro espíritu la percibe actualmente”. Y el remate no es menos curioso: “Es en realidad opinión extrañamente dominante entre los hombres que las casas, las montañas, los ríos, y en una palabra todos los objetos sensibles tienen una existencia natural o real distinta de su ser percibidos por el entendimiento”17. Todo esto que señala el Obispo Berkeley puede titularse con un par de sentencias más directas, a saber, Todo es mental y la materia es un conglomerado de ideas, es decir, “ser es ser percibido”. Este tipo de sentencias, junto con algunas otras que declaran la inexistencia del mundo externo; que el agua es el principio de todas las cosas; o que afirman la condena de no poder conocer nunca las cosas en sí, o, como repite ese odioso personaje18, que “lo esencial es invisible a los ojos”, etc., son declaraciones típicamente filosóficas entregadas al cándido lector típicamente filosófico para su dilucidación. Cada una de estas intervenciones19 ha significado en muchos casos lo mejor de la tradición filosófica global. Cada cual, a su turno, se ocupa de explicar sus propias metáforas y para ello se alude a más metáforas, y lo propio sucede con los discípulos. No obstante, algunas de estas declaraciones típicamente filosóficas varían en grado respecto de algunas otras, por ejemplo, la sentencia parmenídea de que la verdad es bien redonda, exhibe su tono metafórico a buena distancia, pero decir, con Berkeley: “Es en realidad opinión extrañamente dominante entre los hombres que las casas, las montañas, los ríos, y en una palabra todos los objetos sensibles tienen una existencia natural o real distinta de su ser percibidos por el entendimiento”, parece en principio una afirmación directamente declarativa (si se quiere polémica, extravagante, curiosa, pero al cabo declarativa). El desafío no lo provocan, entonces, expresiones como la que aparece en el siguiente pasaje: “Y así tendrás todo que averiguar, tanto de la bien redonda verdad, el corazón imperturbable…”, es decir que la verdad es bien redonda y que tiene un corazón imperturbable, pues ante este tipo de declaraciones, aguzamos nuestro sentido interpretativo y trabajamos sobre aquello que evidentemente es una metáfora. El desafío está, por el contrario, en aquellas otras expresiones que no parecen metafóricas, como las anteriores.

Cuando examinamos las diferencias que hay entre la literatura y la filosofía, notamos que las metáforas de un lado ennoblecen la obra, en circunstancias que en la contraparte, oscurecen el asunto. La metáfora en literatura, a cuenta de los propósitos propios del tipo de texto del que se trata, multiplica mundos, amplía los escenarios, viste personajes y desviste historias, aunque también a veces desviste personajes y viste historias, decora, adorna, pluraliza, mueve corduras hasta que las descordura, enrarece atmósferas, cultiva certezas con el fin de marchitarlas, en fin, construye significados, y está bien y no importa. Pero, todo ello aplicado al texto filosófico, cito a Aristóteles, es enigma. Si consideramos la diferencia entre la poesía y la filosofía, a poco andar habremos de reconocer que en la filosofía hay pretensión argumentativa y, en cambio, en la poesía no lo hay, ni tampoco en la novela ni en el cuento. Considere el poema de Parménides y notará que tal poema es tal debido únicamente a su estructura formal, no al contenido; lo propio sucede con el diálogo platónico. Tales textos no son menos filosóficos por estar en métrica uno y tener estructura dialogada el otro. No sería extraño escuchar del filósofo, sin vana métrica, que la verdad es algo así como una esfera que anula la topicidad de la sujeción a una perspectiva.

Si se me permite volver a la obra de Platón, notaremos la urgencia de resolver la paradoja que acabo de señalar. Cuando Sócrates afirma que una de las pruebas en favor de la inmortalidad del alma es la presencia de ciertas nociones respecto de las cuales no cabe más explicación que el reconocimiento, es decir el conocimiento de algo que ya se posee, pero que ha sido olvidado, dado que las verdades sólo se encuentran en el lugar celeste, lo explica diciendo que el alma estuvo en ese lugar y que es allí donde conoció todas las verdades, de modo que cuando reencarna debería mantener la posesión de todas ellas, si no fuera porque las olvida debido a que bebe agua con propiedades amnésicas20. ¿Hasta dónde llega el mito? Es decir, ¿hasta dónde debemos ser gentiles con el filósofo? Sostener la existencia de la sed del alma y de la existencia de un río que, al mismo tiempo que calma a las extenuadas criaturas celestes, las hace olvidar, ¿es o no una metáfora y de quién sabe qué cosa? Pues bien, ¿hasta allí la metaforización?, de manera que hemos de entender que hay sitios en los que Platón metaforiza (no habla en serio) y otros en los cuales no metaforiza (habla en serio). Entonces, cuando dice que el hombre está compuesto de cuerpo y alma, ¿habla en serio o es una nueva metáfora? En este caso lo que tenemos entre manos es una declaración de ésas que hemos llamado ‘típicamente filosóficas’. Una vez que Platón señala que la condición del hombre está definida en virtud de aquella vinculación, se compromete con aquel cuento fantástico de la caída y travesía del alma. Si lo que quiere decir es que en el ser humano hay cosas que se resisten a ser reducidas a la materia, en el contexto epistemológico de quien entiende el mundo como una cuestión de materia y espíritu, es razonable que intente un cuento para sostenerlo. Sin embargo, pudo decirlo de manera directa.

Es buen momento para preguntar si el encanto del filósofo está acaso en hablar de manera indirecta. Más allá de las metáforas obvias, ¿qué podemos decir de aquellas declaraciones que no parecen metafóricas?

No sobra decir que el texto filosófico sólo encanta a los filósofos, pues éstos ya tienen el pasaje comprado y que, en cambio, resulta repelente (en buen número de ocasiones) para aquellos que no se dedican a la filosofía. Invito a considerar que la razón del rechazo y la distancia están en el modo del discurso, más que en los tópicos del discurso. Si usted no se dedica a la filosofía, ¿tomará en serio un discurso que asegura, por un lado, hablarnos acerca del mundo, pero que por otro, y al mismo tiempo que proclama tal anclaje a la realidad, nos invita a perseguir inasibles entidades de otro mundo? Probablemente no. En efecto, si buscamos la razón de por qué la filosofía provoca distancias en buena parte del público lector, al tiempo que desatendemos el caso de la distancia debida al tema, (es entendible que si el texto habla sobre algo que en principio no nos interesa, el texto no nos interese), no nos queda más salida que interrogar al texto mismo, al modo en que el texto se presenta. En efecto, resulta interesante indagar por qué la filosofía provoca distancias en las personas sensatas, incluso cuando se da el caso de que lo que se discute no es la causa del distanciamiento21. Sucede, en más ocasiones que las que se cree, que nada puede ser en principio más cercano a los intereses de cualquiera, que aquello que se discute en la filosofía, a saber, el sentido de la vida, la finitud humana, las limitaciones del conocimiento, la acción justa y debida, en fin. En estos casos la distancia se debe a la manera en que se ha dicho lo que está dicho, es decir, se debe al modo del discurso. Precisamente, la razón es que el discurso filosófico abusa de la metáfora, de manera que siempre se nos presenta o bien como un conjunto de enunciados envueltos en ciertas extravagancias declarativas, en torno a los cuales es preciso ejercer un trabajo interpretativo, o bien como un conjunto de sentencias descabelladas a las que hay que tomar por verdaderas, aun cuando se presenten como extravagantemente verdaderas. De manera que, ¿cuándo hablan en serio los filósofos? Acaso cuando piden interpretación para sus textos, de manera que el comentarista, filósofo asimismo, se transforma en la Pitía, en la vocera gutural, vaporosa y trémula; o bien cuando sólo exigen entendimiento, en el sentido de indagar lo que las sentencias declaran, sin hundirse en las honduras de algún significado extendido. Ante tal disyuntiva el problema no es menor, por cuanto si es lo primero siempre podemos exigir del autor filosófico algún giro menos extravagante para decir lo que ha dicho; si, en cambio, es lo segundo, entonces se abre una nueva dimensión para el texto filosófico, a saber, el imperativo de no tomarlo en serio en el acto de tomarlo en serio, pues ciertamente nadie que señale el tipo de cosas que señalan los filósofos puede estar hablando en serio. Por consiguiente, la filosofía deviene en discurso cómico. Decíamos más arriba que esto nos deja en la penosa obligación de conceder que el filósofo, si no está metaforizando, por cuanto está hablando en serio, declara, las más de las veces, discursos descabellados y ante lo descabellado hemos de articular algún status. Y si está metaforizando, requiere interpretación de aquella metáfora, con la consecuencia de arrastrar leguas de lenguas sabias.

Los cuernos del dilema son o el filósofo habla en serio cuando dice lo que dice o no habla en serio cuando dice lo que dice. Si no habla en serio, entonces usa metáforas para decir otras cosas. Si habla en serio, aparece el discurso descabellado y quienquiera que se enfrente a un discurso descabellado tiene el derecho a desconocerlo, o a no tomarlo en serio. Es decir, cuando el filósofo habla en serio no debemos tomarlo en serio y cuando no habla en serio nos invita con honestidad a que no lo tomemos en serio. En definitiva, los filósofos nunca hablan en serio, pues nunca dicen lo que dicen.

Es en este punto donde encontramos la salida al dilema. Consiste en abordar lo descabellado del discurso filosófico y articular el status que se requiere. El texto filosófico es un discurso cómico. Con la particularidad que el autor no pretende ser cómico ni el lector adherente cree estar ante un discurso cómico, de modo que, e insistiendo en el alcance paradójico de esta cuestión, podemos decir que la filosofía es un chiste, pero de aquellos que no tienen gracia; quien lo cuenta lo señala como si estuviera hablando en serio y aquellos que lo leen han extraviado el sentido de humor, tanto que creen que en efecto el filósofo está hablando en serio. Esto no provoca comicidad, pues no hay contexto de comicidad. Sin embargo, puede usted, acaso, figurarse algo más gracioso que la declaración solemne de un filósofo que le indica que el mundo externo no existe, que la verdad es inalcanzable, a no ser que usted sea un filósofo que ha anulado la materialidad y el cuerpo, en fin; si lo cuenta como chiste no sería tan gracioso.

Una vez que hemos articulado este status, estamos en condiciones de operar aquella acción que nos permita responder convenientemente a tal curiosa comicidad. Recuerde a aquellos venerables maestros que se han enfrentado antes que nosotros a este asunto. Goerge E. Moore golpeando la mesa o Samuel Johnson pateando una piedra, el uno y el otro en contra de Berkeley y su lema, y ambos haciendo uso de la sensatez común en contra del idealismo insensato. Por cierto ninguno de ellos habrá creído genuinamente estar refutando a los que se visten de filósofos cuando en rigor son poetas. Pero no hay más alternativa, a las metáforas se responde con metáforas.


Fecha de Recepció: 2 octubre de 2008
Fecha de Aprobación: 15 de noviembre de 2008

1 Ponencia leída en el II Seminario "De la Filosofía a la Literatura", Departamento de Artes y Humanidades, Universidad Andrés Bello UNAB (7 de noviembre, 2008)
http://revista.escaner.cl/node/1058
2 Está lejos en el tiempo y sin embargo golpea con cruda vigencia --como ilustración de la actitud típicamente filosófica-- la acusación que hace Parménides --típico filósofo-- de todos aquellos que no son capaces de seguir el camino de la verdad: vagan errabundos y bicéfalos. El filósofo dice: “…pero luego también de aquella por donde los mortales que nada saben van errantes, bicéfalos: pues el desconcierto en sus pechos dirige el errabundo nous. Arrastrados, sordos a la vez que ciegos, estupefactos, masas indecisas”. Ante tan crudas palabras, finalmente, algunos han devuelto el golpe.
3 En la tradición analítica, resulta sumamente relevante el artículo de Max Black: ‘La Metáfora’ en Modelos y Metáforas. Tecnos. 1966. Madrid. Traducción de Víctor Sánchez Zabala.
4 Véase ‘¿Qué significan las metáforas?’ en De la Verdad y de la Interpretación: fundamentales contribuciones a la filosofía del lenguaje. Páginas 245-262 Donald Davidson GEDISA, 1990.
5 Algo así como una meta-metáfora
6 Searle señala lo siguiente: “El principio de que cualquier cosa que pueda querer decirse puede ser dicha, al que me referiré como el «principio de expresabilidad» es importante para la posterior argumentación de este libro y voy a exponerlo brevemente”. Unas líneas más abajo cumple: “Podríamos expresar este principio diciendo que para cualquier significado X y para cualquier hablante H, siempre que H quiere decir (intenta transmitir, desea comunicar) X entonces es posible que exista alguna expresión E tal que E es una expresión exacta de, o formulación de X. y un poco antes: “Pero, incluso en casos donde es imposible de hecho decir exactamente lo que quiero decir, es posible en principio llegar a ser capaz de decir exactamente lo que quiero decir. Puedo, en principio, ya que no de hecho, incrementar mi conocimiento del lenguaje, o más radicalmente, si el lenguaje o los lenguajes existentes no son adecuados para la tarea, si carecen simplemente de los recursos para decir lo que quiero decir, puedo, al menos en principio, enriquecer el lenguaje introduciendo en él nuevos términos u otros recursos. John Searle, ACTOS DE HABLA. Páginas 28 y 29. Cátedra. Madrid. 1980. Traducción de Luis Valdés.
7 En el Prólogo del TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS. Wittgenstein. Página 11. Alianza Editorial. 1994. Traducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera.
8 Ésta es precisamente la contraintuitiva tesis de Donald Davidson que, espero, resultará conveniente para sostener la posición de que la insistencia en los significados ocultos de las expresiones metafóricas, abona a aquella concepción de la filosofía que gusta oscurecer todo lo que pudo ser más claro.
9 Uso la calificación ‘gran metáfora’ no para declarar la calidad del relato, sino para indicar su grandilocuencia. Ahora bien, lo anterior no pretende desconocer la genialidad de Platón, sólo que éste no es el sitio para aquella celebración.
10 En Modelos y metáforas, reseñado antes, Black introduce su artículo con la siguiente cita: “Las metáforas no son argumentos, bella niña”.
11 Por eso decíamos que las metáforas constituyen una invitación a dar la espalda al mundo.
12 Evidentemente, aquí no se hace justicia al acento porteño.
13 Consumo castigado por la FIFA durante el mundial de Estados Unidos.
14 Enseguida nos haremos cargo de la diferencia entre la metáfora del poeta y la metáfora del filósofo y en ese punto quedará en evidencia que si el filósofo actúa como poeta, hace lo propio del poeta, esto es, sacrificar el ideal comunicativo. Lo que se admite al poeta no se puede admitir al filósofo, recuerde que el filósofo hace filosofía y no poesía.
15 La metáfora es una decisión; tanto el autor literario como el autor filosófico son responsables de sus metáforas, con la salvedad que el filósofo es culpable de sus metáforas.
16 Aristóteles. LA POÉTICA. Capítulo XXII. Página 77. En el Capítulo XXI, 1457b, Aristóteles ha dicho: “La metáfora consiste en dar a un objeto un nombre que pertenece a algún otro; la transferencia puede ser del género a la especie, de la especie al género, o de una especie a otra, o puede ser un problema de analogía”. Página 73. Nuevamente, en el Capítulo XXII, insiste: “En efecto, las palabras extrañas, las metáforas, los términos ornamentales, impedirán al lenguaje tornarse vulgar y prosaico, mientras que los vocablos corrientes le asegurarán la requerida claridad”. Página 78. Y un poco antes “No obstante, el empleo exclusivo de tales términos resultará ora un enigma ora un barbarismo: un enigma, si se abusa de las metáforas, un barbarismo, si se apela a palabras extrañas”. Página 77. Podemos, ingenuamente, preguntar si lo que los filósofos quieren, es lo que sigue: “Por otra parte la dicción deviene distinguida y fuera del nivel cotidiano mediante el uso de términos dignos, esto es, palabras extrañas, metáforas, formas alargadas y todo lo que desvía de los modos vulgares del discurso”. Página 77. Todas las citas anteriores están tomadas desde: Aristóteles, POÉTICA, Traducción de E. Schlesinger, BUENOS AIRES. 1947, 1950 y 1963. Sobre el mismo tópico, véase el Libro III de LA RETÓRICA de Aristóteles.
17 La cita corresponde a George Berkeley, TRATADO SOBRE LOS PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO, tomado del volumen PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA: TEXTOS FILOSÓFICOS CLÁSICOS Y CONTEMPORÁNEOS / por Gómez, Luis O. ed., Torretti, Roberto, 1930- coed. Río Piedras, Puerto Rico: Universitaria, 1975. Páginas 65-67.
18 Y ahora el filósofo con piel de zorro. La elegancia no tiene límites.
19 Es tarea del lector reconocer al autor de cada uno de estos enunciados.
20 La referencia al olvido está al final de La República, Libro X. (616b-621d) Habiendo tocado el huso, se la conducía luego al tejido de Atropo que hacía inmodificable lo que Cloto había tejido, y luego, de allí, sin que pudiera volverse, el alma marchaba junto al pie del trono de la Necesidad, pasando más allá de él. Y cuando las demás hubieran también pasado, se encaminaban todas ellas a la llanura del Olvido, a través de un calor terrible, sofocante, porque esta llanura estaba despoblada de árboles y de todo cuanto la tierra produce. Llegada la tarde, acampaban junto al río de la Indiferencia cuya agua no la contiene vasija alguna. A todas les es obligatorio beber una cierta cantidad de agua y bebían más de la medida las que no habían sido contenidas por la prudencia, cada vez que una de ellas bebía, olvidaba todo”. LA REPÚBLICA. Platón. Colección Las Más Grandes Obras del Conocimiento. Editorial Ercilla. 1988. Santiago. Página 288. Traducción de Gastón Gómez Lasa. Por otra parte, las especulaciones en torno a la inmortalidad del alma, a las que hago referencia, se encuentran expuestas con detalle en el Fedón. Es interesante atender a que, luego de hacer una exhaustiva descripción de la tierra celestial, Sócrates dice lo siguiente: “Lo que un hombre de buen sentido no debe hacer es sostener que estas cosas sean como os las he descrito; pero que todo lo que os he dicho del estado de las almas y de sus residencias sea aproximadamente así, creo que puede admitirse, si es cierto que el alma es inmortal, y la cosa vale la pena de correr el riesgo de creerla”. Júzguese la sensatez de lo uno o lo otro. FEDÓN Platón en DIÁLOGOS. Grandes Clásicos Universales. ESPASA. Madrid. 2003. Página, 207. Traducción de Luis Roig de Lluis.
21 Tal vez éste sea el sentido de la recomendación que Sócrates hace a sus incondicionales, en el pasaje del Fedón que citábamos más arriba.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 7 / 2008


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