La
sombra de Ockham es alargada; su influjo en las corrientes
filosófico-lingüísticas modernasSi se revisa la historia de la filosofía y se intenta esbozar una síntesis de las corrientes de pensamiento más influyentes, se puede sostener que tres han sido las más relevantes: el realismo, el racionalismo y el voluntarismo. Cada una de ellas ha otorgado, respectivamente, más favor a uno de los trascendentales metafísicos principales: ser, verdad y bien1, respectivamente. A distinción de ellas, otras corrientes de filosofía menos relevantes que las precedentes han dado más realce a otros trascendentales: por ejemplo, el neoplatonismo, a la unidad2; la posmodernidad, a la belleza3.
Se puede decir que, en sentido fuerte, el fundador del realismo es Aristóteles. En cambio, el padre del segundo y tercer movimiento es Ockham. Si bien se mira, al realismo griego antiguo siguió el realismo escolástico medieval, buena parte de la escolástica renacentista, el neoaristotelismo, la neoescolástica y el neotomismo de los ss. XIX y XX, y otros autores de esas centurias y de nuestros días, etc. En cambio, al racionalismo ha seguido históricamente la Ilustración, el idealismo, la fenomenología, etc. Para los primeros, el trascendental por antonomasia es la verdad, para los últimos, el lenguaje parece ser previo a la verdad4. Por su parte, con el voluntarismo medieval están más vinculados el empirismo inglés, el utilitarismo, el voluntarismo del s. XIX, el pragmatismo del s. XX, etc. Para unos de éstos movimientos filosóficos el trascendental preferente es el bien; para el último, el factum.
En este escrito se intentará explicar cómo las corrientes lingüísticas tienen como Venerabilis Inceptor a Ockham. Pero como esas filosofías han dado lugar a multitud de movimientos modernos, aparentemente heterogéneos, para su estudio, se dividirá este trabajo en los siguientes apartados: a) Ockham en el pragmatismo. b) Ockham en la filosofía analítica. c) Ockham en la hermenéutica. Si ese múltiple influjo se comprueba, al final de la exposición se podrá concluir lo que se adelanta en el título, que “la sombra de Ockham es alargada”. "Sombra", porque el método cognoscitivo ockhamista es reductivo, y arroja sobre el tema real abordado más oscuridad que luz. "Alargada", porque su proyección llega hasta nuestros días.
A raíz de la exposición de los puntos clave de estas corrientes se intentará fundamentar una sucinta rectificación de sus principales tesis desde el realismo de Aristóteles. Para esbozar tanto el influjo de Ockham en la modernidad, como la rectificación de esas tendencias, se ha tomado como hilo conductor la filosofía de Leonardo Polo, buen conocedor de la historia de la filosofía, filósofo realista de inspiración aristotélica, y uno de los pensadores más profundos de la actualidad.
Es sabido que Peirce, el padre del pragmatismo, oponía su filosofía a la aristotélica, y consideraba, en cambio que "estos dos hombres, Escoto y Guillermo de Ockham, son decididamente las dos mentes más grandes de la Edad Media, como también los dos más profundos metafísicos que han vivido"5. Con todo, dista mucho la posición filosófica de Escoto de la de Ockham, pues si bien ambos son voluntaristas, sin embargo, el primero se suele encuadrar dentro del realismo, mientras que el segundo, en el nominalismo. Pues bien, teniendo en cuenta la evolución de Peirce, quien dice seguir siempre a ambos –"nunca he podido pensar distinto respecto al nominalismo y el realismo"6– hay que señalar que es más escotista que ockamista. Escotista lo es a su manera, pues en su lógica modificó y adaptó las tesis de Escoto a sus intereses, bastante platónicos. Pero lo que es claro es que, con el paso del tiempo, no aceptó el nominalismo, bajo el cual encuadró a los grandes pensadores de la filosofía moderna7, a los que califica con virulentas adjetivaciones. Por tanto, Peirce es más cercano a Escoto y se aleja de Ockham8.
Ahora bien, si se repara en el método y el tema tratados por Peirce, tal vez se comprenda mejor, no sólo su rechazo al aristotélismo, sino también su filiación escotista y ockhamista (en los puntos centrales Ockham es muy próximo a Escoto). En cuanto al método, es neto que Peirce ensalza el procedimiento de las ciencias, es decir, el analítico9. Pero este método es deudor de la máxima de Ockham según la cual no hay que multiplicar los entes sin necesidad10. Las ciencias experimentales no son sistémicas o reunitivas, sino analíticas, y Peirce toma de esas ciencias su método como modelo. Téngase en cuenta también que Peirce opinaba que la teoría no es la forma más alta de vida, sino más bien la acción práctica. En esto, no sólo se oponía al Estagirita, sino también a algunos de los sus mejores comentadores del s. XIII (Tomás de Aquino, por ejemplo). En efecto, los aristotélicos subordinaban la actividad práctica a lo teórica: resolvemos los problemas de la vida práctica –vendrían a decir– para que la contemplación no choque con inconvenientes. Recuérdese su supeditación de la razón práctica a la teórica11 y, asimismo, su subordinación de la vida activa a la contemplativa12. En cambio, para Escoto, la teología (el saber superior), era exclusivamente práctica, y lo era, además, aptitudinalmente, puesto que la activación de esa practicidad correría en últimas a cargo de la voluntad. Y no sólo la teología, sino que la razón práctica es siempre –según Escoto– superior a la teórica13. Como es sabido, este planteamiento escotista estuvo presente en Ockham14 –y fue posteriormente en Kant (quien vinculó la fe sólo la razón práctica)–. Por lo demás, los dos pensadores medievales que son fuente de inspiración peirceana dan mayor relevancia a la voluntad divina (la omnipotencia) que a su inteligencia. Y Peirce acepta esa opinión15. Como también es sabido, esta tesis incurre en voluntarismo.
En efecto, si el saber superior es práctico y se subordina a la voluntad, implica que el conocer no es fin en sí, sino que su fin es externo. Si la inteligencia se considera inferior a la voluntad y se subordina a ella, habrá que decir, en consecuencia, que la verdad (objeto de la primera) se subordina al bien (objeto de la segunda). Y como hay distintos tipos de bienes, entre los cuales se encuentran los útiles, se podrá concluir –como lleva a cabo Peirce– que la verdad debe subordinarse a la utilidad. "Considérense qué efectos de importancia práctica pueda tener verosímilmente el objeto por nosotros concebido. Nuestra concepción de tales efectos es todo lo que sabemos de aquel objeto"16. Y más explícitamente todavía: "el conocimiento, aun el de tipo puramente científico, tiene un valor en dinero"17. Ahora bien, en esta tesitura, todo conocimiento que no tenga una vertiente práctica es incomprensible y causa de perplejidad para el pragmatismo. Por eso no es descabellado afirmar que "para los pragmáticos, el tratamiento filosófico del conocimiento es una sorpresa rayana en la impertinencia"18. Téngase en cuenta que la teoría del conocimiento no se reduce a lógica (que tiene abundante desarrollo en el pragmatismo), sino que más bien la lógica es una parte (la inferior) de la teoría del conocimiento. En efecto, la lógica estudia las llamadas "segundas intenciones", es decir, los objetos pensados como tales y las relaciones entre ellos, objetos todos ellos de índole ideal, intencional. En cambio, no atiende directamente al acto de conocer (que no es intencional sino real, aunque inmaterial); tampoco a los hábitos cognoscitivos, a las diversas vías operativas de la inteligencia, a la inteligencia como facultad, etc., temas propios de la teoría del conocimiento.
Frente al pragmatismo, para los realistas griegos y medievales (y también para los racionalistas e idealistas modernos) la verdad no tiene sustituto útil. En efecto, la verdad es lo interesante, fin en sí. En cambio, lo útil no es fin en sí, sino medio respecto del fin. En este sentido se puede decir que "el pragmatismo es una obcecada exaltación del cauce histórico de algunos medios"19. Pero si se toma el ámbito de lo pragmático, del interés, como fin en sí, esa actitud carece de fundamentación, porque el interés por el interés carece de interés. Además, la tesis pragmatista puede dar lugar a una concepción del hombre reductiva, pues se lo tiende a describir en la medida de sus posibilidades factivas (como postuló Escoto, y aceptó Heidegger20) o por sus acciones (hipótesis de Ockham, que acepta Peirce21). Según esta concepción, se corre el peligro de entender al hombre en términos meramente pragmáticos22.
Pero el hacer no describe nuclearmente al hombre, como tampoco las hojas describen al rábano. Intentar comprender el ser personal humano por medio de la acción equivale a intentar "coger el rábano por las hojas". En efecto, el obrar no es un trascendental personal, sino del ámbito de las manifestaciones humanas y segundo respecto del ser. Por eso la ética no es la antropología. Para los pensadores clásicos medievales el ser es el fundamento del obrar. Pero esto no lo aceptaría el pragmatismo, pues declara sin ambages que "no hay fundamentos ni en las ciencias naturales ni en las ciencias humanas"23, tesis que, si bien se mira, es contradictoria, pues de aceptarla, –es decir, de ser coherente con su propio postulado–, habría que aceptar que ella misma carece de fundamentación. Con todo, se puede estar de acuerdo con el pragmatismo en que la persona humana no es un "fundamento", es decir, no es un primer principio como los que estudia la metafísica, precisamente porque la persona es libre. Si la persona fundara, lo fundado por ella no sería libre, sino necesario. No obstante, se puede estar de acuerdo con el pensamiento clásico –y en mayor medida que con el pragmatismo– en que las manifestaciones humanas son segundas respecto del acto de ser personal humano, que es primero, en importancia, o sea, en el sentido del acto. Por eso, las acciones humanas, que son transitivas, dependen de los actos de pensar y querer, que son inmanentes; éstos, a su vez, de los hábitos cognoscitivos y de las virtudes de la voluntad, que todavía son más inmanentes; y éstas perfecciones de las dos potencias superiores humanas dependen del acto de ser personal, que es transinmanente: trascendental.
En suma, el pragmatismo es una filosofía que carece de fundamentación y de fin, sencillamente porque está vertida sobre los medios; filosofía que –como la de Ockham– usa su mismo método lógico–lingüístico–analítico para conocer tales medios, procedimiento que es reductivo, pues no permite conoce los temas de la realidad física según su concausalidad real, y que es completamente ineficaz para alcanzar las realidades inmateriales; filosofía que –como la del Princeps Modernorum– tiñe los temas tratados con el barniz del voluntarismo. La filiación ockhamista de esta nueva filosofía –reconocida explícitamente por su propio fundador– queda, pues, fuera de duda.
“No todos los filósofos modernos son idealistas, pero aquellos que no lo son suelen dedicarse al estudio de las lógicas formales, y siguen siendo nominalistas (en el sentido de admitir que la realidad exterior es fáctica, lo que equivale a renunciar a un mejor conocimiento de ella), o recalan en el voluntarismo”24. Atenderemos ahora a la reclusión de la filosofía en las lógicas formales, que en buena medida ha caracterizado a la filosofía analítica.
Se considera que Frege es el iniciador del análisis lingüístico. Como se sabe, la clave de su método estriba en distinguir entre sentido y referencia. ¿Qué tiene en común esta distinción con la filosofía de Ockham? Se puede hacer la siguiente equivalencia: para Ockham el sentido son las ideas; en cambio, la referencia es la intuición. El sentido no se corresponde con lo real porque es ideal25. Por eso se puede atender al sentido sin atender a la referencia. Ahora bien, “si consideramos lo intencional prescindiendo de la pregunta por su significado (referencia), ¿qué pasa con el fenómeno del sentido? Pues que se supone como pura ficción, es decir, que está delante, se puede examinar y hacer lógica ¿Y eso qué es? Un juego. La incompetencia en orden a la realidad no afecta a la capacidad de fingir la idea ni a la lógica: la mente puede seguir fingiendo todo lo que le plazca, siempre que no pretenda atribuirle ningún valor real, siempre que prescinda de su significado. Para un nominalista, la distinción entre sentido y significado permite su desconexión. Si no se plantea ningún problema sobre el valor de la idea respecto de la realidad, como ese problema no es pertinente y está resuelto por otro lado, es posible atenerse al sentido de la idea, es decir, a la suposición de ella misma. Si se pregunta por la conexión entre sentido y significado, se ha pasado eo ipso a la intuición, porque la intuición es lo único que está por la realidad. Pero, por lo mismo que las ideas no están por la realidad, cabe jugar con ellas sin salir de ellas. Por su falta de enclave real, el pensamiento es algo así como un juego entre las ideas”26. En suma, la distinción que establece Frege entre sentido y referencia es ockhamista y, como tal puede dar lugar tanto al idealismo como al voluntarismo, como, por lo demás, se ha ratificado en la historia de la filosofía posterior a él.
En efecto, ¿quiénes fueron idealistas tras Frege? Por ejemplo, Whitehead, precedente hegeliano en el s. XIX del intento neoidealista del s. XX. Pero estos pensadores no fueron los que más destacaron. ¿Quiénes fueron voluntaristas? Por ejemplo, Wittgenstein, que pasa por ser el pensador más representativo de la filosofía analítica en el s. XX. Como es sabido, para el primer Wittgenstein (el del Tractatus) el pensamiento se reduce al lenguaje (tendencia nominalista), el lenguaje habla del mundo y mediante un análisis exhaustivo de las proposiciones se puede sostener que sólo son verdad, con sentido, las que se pueden ratificar experiencialmente. La experiencia queda referida a lo singular (empirismo, al que después se ha llamado positivismo lógico). La afinidad de esta tesis con la intuición ockhamista es clara. Con todo, a Wittgenstein lo que le interesa en este periodo no es lo que puede ser dicho con sentido del mundo, sino precisamente aquello de lo que no se puede hablar, lo místico, tema que por adolecer de racionalidad es, semejante la fe ockhamista, es decir, un asunto reservado únicamente a la voluntad27.
Atendamos sucintamente, al método y tema tratados por el primer Wittgenstein. En cuanto al método, se trata del mismo que el de Ockham, el analítico, y éste usado hasta el "atomismo lógico", y con las mismas consecuencias ockhamistas: el pensamiento se reduce a lenguaje, pues, en rigor, se admite que el pensamiento es imposible sin él28. Esta tesis recorre la entera historia de la filosofía analítica hasta el actual pragmatismo29. Con todo, en esa época Wittgenstein parece distinguir entre concepto e imagen, pues de lo contrario no hablaría de que los pensamientos son 'pinturas lógicas de los hechos'. Es significativo que no las llame 'pinturas' a secas, sino lógicas, lo que quiere decir que tienen un estatuto distinto al de las imágenes. En cambio, esa distinción no es tan clara en otros analíticos y pragmatistas posteriores. Sin embargo, esta posición no es correcta, pues la distinción entre pensamiento y lenguaje transitivo (hablado o escrito) es neta. En efecto, por una parte, la intencionalidad del objeto pensado es pura, es decir, se agota remitiendo; en cambio, la del lenguaje es mixta, pues en él se da algo que remite (el significado sobreañadido a las palabras por convención), y algo que no remite (la materialidad sonora o gráfica de las palabras)30. Por otra, todo acto de conocer es inmanente, mientras que toda praxis lingüística es transitiva31. Además, hablamos porque pensamos, no a la inversa, es decir, el pensamiento es condición de posibilidad del lenguaje, no al revés32. "Por eso no es procedente la cura lingüística de la filosofía sino la cura gnoseológica del lenguaje; de otra manera se vuelve a incurrir en la sofística"33. En efecto, las palabras del lenguaje ofrecen ambigüedades (por ejemplo el término "es"), pero el pensamiento no es ambiguo. En suma, fundir pensamiento y lenguaje lleva a una aleación en la que tiene las de perder el metal más noble. Esa mezcla conduce al cosismo, en rigor, al materialismo, pues –como en Ockham34– se pasa a entender que el objeto pensado es un signo.
En cuanto al tema, el primer Wittgenstein tiene a su favor que barrunta la existencia de realidades superiores al lenguaje, a las que denomina lo místico35, y a las que el pensamiento lingüístico no alcanza, y a las que el lenguaje hablado o escrito no puede describir sin dar una imagen empobrecida de ellas. Esa tesis es correcta, porque el lenguaje es sensible y no habla bien de lo que no lo es. En efecto, el lenguaje está hecho para hablar de lo sensible porque es lo más remitente entre lo sensible, la primera praxis y condición de posibilidad de las demás acciones humanas: laborales, culturales, económicas, etc. Con todo, lo que precede no debe llevarnos a concluir –como Wittgenstein postula– que respecto de lo que no se puede hablar, lo mejor no es callar36, pues respecto de esas realidades lo mejor es, justamente, pensar, y no sólo a nivel de razón, sino, sobre todo, a nivel personal37 (niveles cognoscitivos humanos que no conforman el lenguaje, sino que son superiores a él). Además, para ejercer esos altos niveles cognoscitivos viene muy bien el silencio lingüístico.
Por otra parte, para el segundo Wittgenstein, (el de los Cuadernos o el de las Investigaciones Filosóficas), el método es el de los juegos lingüísticos, los usos del lenguaje; afirmación que –como la de Ockham– admite que caben todas las hipótesis que se quiera, siempre y cuando se diga que éstas son múltiples e inconmensurables, porque no conocemos todas las reglas lógicas para formarlas. La afinidad con la filosofía ockhamista en este segundo periodo es también palmaria: “Lo que dice Wittgenstein acerca de los juegos… cabe también expresarlo de este modo: el orden de la intencionalidad es el orden de la posibilidad, en tanto que la posibilidad es contradistinta de la realidad singular. Se pueden fingir muchos mundos posibles: exclusivamente hipotéticos. Esa es la tesis nominalista estricta, siempre que se entienda que la hipótesis es un sentido intencional que no remite a la realidad, sino que es considerado en tanto que pensable, y nada más”38. Si el primer Wittgenstein estaba más preocupado por la verdad, el segundo lo está, en cambio, por el uso.
Con todo, si en el primero la tendencia al voluntarismo era neta, en el segundo no lo es menos, pues es claro que subordina la verdad al uso: "el sentido de una palabra es su uso en el lenguaje"39. Wittgenstein parece decir algo así como: “puedo usar el lenguaje, articular, construir sentido, pero es imposible decidir hasta qué punto ese sentido contiene verdad, porque desconozco las reglas últimas del lenguaje”40. Ahora bien, si la combinación o juegos posibles entre las ideas es incontable, y cada lenguaje es manifestación de un juego, los posibles usos del lenguaje son incontables, y por ello, inaunables. En efecto, el hombre siempre puede formar más palabras y nuevos usos entre ellas (asunto que sucede a diario con los idiomas). Por eso, “el argumento que puede esgrimir un nominalista, en discusión con el idealismo, es la pluralidad de ámbitos lingüísticos y la imposibilidad de reducirlos a unidad. Yendo más allá, el nominalista tiene que sostener que el lenguaje no puede ser agotado en su uso. El lenguaje trasciende la literatura. La literatura es posible por la lengua, pero no es más que un trozo, una posibilidad finita de la inagotabilidad lingüística”41. Esta última tesis conduce al lingüismo trascendental, que caracteriza –como veremos– a la hermenéutica de Gadamer. Pero, de momento, baste notar que el usar o dejar de usar un juego lingüístico u otro depende de la voluntad humana. Pero si se acepta que la última palabra de los usos lingüísticos la tiene la voluntad, incurrimos, de nuevo, en el voluntarismo.
El método que emplea el segundo Wittgenstein tampoco es correcto, porque "el sentido del lenguaje no está en su uso. No conocemos porque oigamos decir, sino porque estamos en el mundo. Aunque nos enteremos a través de transmisiones verbales, la transmisión verbal no es el estar en el mundo: una cosa es aprender y otra saber; una cosa es enterarse y otra entender: hay que distinguirlos"42. En rigor, lo que defiende Wittgenstein en este segundo periodo es la separación del uso lingüístico respecto de la lógica. En régimen de independencia, el lenguaje parece ser una praxis que es eficaz aunque no sea lógica. Con esta tesis, el pragmatismo, más que esbozado, está servido en bandeja. Sin embargo, que esta hipótesis es incorrecta también es claro, pues lo que está en juego ahora es saber si lo que se comunica es un saber o un estímulo para hacer. Si se responde que el lenguaje es una mera práctica separada del saber, no hemos añadido ni una nota más a la tesis central de Gorgias. En rigor, sofística. Si, por otra parte, se dice que el saber depende del lenguaje hablado o escrito, en esa tesitura no se puede saber cuando un lenguaje es verdadero o falso, sino simplemente si se usa o no con eficacia; o se acaba diciendo que un lenguaje es verdad en la medida en que se usa. Según esta tesis tampoco hemos añadido una nota más a la propuesta de Marx, que afirmaba que algo es verdad en la medida en que se practica. En rigor, materialismo. Pero que esta tesis es contradictoria salta a la vista, porque ella misma no es ninguna práctica.
Con todo, el segundo Wittgenstein tiene a su favor que distingue más explícitamente que en el primer periodo entre el lenguaje y el habla. En efecto, si bien sigue fusionando lenguaje y pensamiento43, los distingue del habla, que es una acción transitiva. Precisamente por separar el lenguaje hablado o escrito de la lógica, se da cuenta de que nuestro pensamiento es superior al habla de doble modo: a) porque las ideas no se reducen a imágenes44; b) porque los actos de pensar no son procesos o mecanismos, como las acciones lingüísticas y las transitivas45. Sin embargo, no saca partido de estas advertencias de cara a estudiar los temas humanos más activos, los más relevantes, los transinmanentes, es decir, los superiores a los propios actos de conocer racionales.
En cuanto al tema que Wittgenstein busca en este segundo periodo, no se puede decir que sea lo místico, al menos en las Investigaciones filosóficas, pues alude poco y tangencialmente a esos temas46. En sus trabajos recopilados bajo el título Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, por ejemplo, no parece salir del escepticismo47. La clave de esta actitud estiba en que el segundo Wittgenstein considera que todo nuestro pensamiento se reduce a nuestros niveles cognoscitivos racionales que empleamos para formar el lenguaje. Añade que "asociamos un uso determinado con una imagen"48. Ahora bien, como todas las imágenes que alguien puede formarse de realidades que no son mundanas son hipotéticas, declara que acerca de ninguna de ellas se puede estar seguro (en rigor, el mismo escepticismo kantiano que admitía que los pensamientos sin intuiciones sensibles son vacíos49). Como se puede apreciar, no salimos del nominalismo ockhamista, según el cual se pueden hacer todas las hipótesis mentales que se quiera, admitiendo que esas tendrán validez según el uso práctico convencional que se les dé, pero que sobre ninguna de ellas cabe hablar de verdad.
En suma, las diversas fases por las que atraviesa la teoría del conocimiento de Wittgenstein se queda corta, sencillamente porque se reduce a teoría del lenguaje. Ahora bien, si frente al primer Wittgenstein, había que sostener que la filosofía no es una gramática (menos aún la teología50), pues "la filosofía no inventa el lenguaje, sí su significado filosófico, el cual no está en modo alguno precontenido en el légein y, por tanto, no puede descubrirse en él... Si esto se acepta, hay que concluir que el lenguaje no es absolutamente anterior al saber"51, frente al segundo Wittgenstein hay que detectar y exponer los diversos niveles humanos de conocimientos superiores a los que empleamos para formar el lenguaje. Este desarrollo, ante la mirada del segundo Wittgenstein, podría parecer una explicación filosófica, y según él "toda explicación (filosófica) debe desaparecer, y no ser reemplazada sino por la descripción"52. Pero ante esta tesis hay que notar que ella misma es filosófica, no una descripción. No obstante, se trata de una tesis filosofía incorrecta, porque, como se puede apreciar, se contradice a sí misma.
En síntesis, el primer Wittgenstein usa el mismo método cognoscitivo que Ockham –el analítico– y con el mismo alcance temático: sólo se puede conocer lo singular por la experiencia sensible (nominalismo). Por su parte, el segundo Wittgenstein usa la otra cara de la moneda metódica ockhamista, las hipótesis mentales (idealismo), a las que ahora se llaman usos linguísticos, pero añadiendo que sentido de éstas hipótesis sólo se puede dirimir en la medida en que se usan (pragmatismo). Por lo demás, el voluntarismo wittgenteniano, que va in crescendo de la primera a la segunda fase de su pensamiento, es afín al ockhamista, pues ante la restricción del conocer (y, consecuentemente, de la verdad) quien gobierna la actividad humana es la voluntad autónoma.
Como es sabido, la herménéutica como método fue usado en el s. XIX por Schleiermacher. Esa práctica sufrió en esa centuria una notable crispación con el desarrollo de las que Ricoeur denominó "hermenéuticas de la sospecha": las de Kierkegaard, Marx, Nietzsche y Freud, pues estas interpretaciones consideraban que su respectivo punto de vista era el único enfoque válido y por ello, desposeían de legitimidad a cualquier otra filosofía precedente53. Ricoeur, que también hizo un uso abundante de este método (entre otros), no sólo señaló la existencia de varias hermenéuticas, sino también la irreconciliabilidad entre ellas. Por ello propuso una teoría general de la hermenéutica, asunto que no deja de parecer contradictorio, pues si el criterio interpretativo se absolutiza, las demás posibles interpretaciones desaparecen, y con ellas, la propia hermenéutica deja de ser una interpretación y pasa a ser la interpretación. En cualquier caso, es claro que no fue Gadamer quien descubrió este procedimiento. Es más, él lo tomó de Heidegger54, quien entendió la fenomenología como la capacidad del hombre de comprender, de "desocultar" la verdad55. Con todo, fue con Gadamer, y no con Heidegger, con quién ese método adquirió celebridad en el s. XX.
Ahora bien, ¿qué caracteriza al método hermenéutico de Gadamer? Decíamos en el epígrafe precedente que en la tesis wittgensteniana se da una marcada tendencia a considerar el lenguaje como un trascendental. Pues bien, esa es la posición explícita de la hermenéutica gadameriana56. Pero procedamos por partes… En primer lugar hay que tener en cuenta que Gadamer usa este método, para huir, como todos los posthegelianos, del sistema57. El sistema postula la existencia de una lógica unitaria y cerrada en un tiempo presencial. Por el contrario, la hermenéutica postula diversas lógicas abiertas desde el tiempo presente a diversos tiempos pasados. La hermenéutica gadameriana (también la de Schleiermacher) se aplica, sobre todo, a textos antiguos que no se acaban de entender, porque pertenecen a tiempos, contextos, lenguajes, sociedades, culturas, etc., distintas a las del propio hermeneuta. Se postula que, familiarizándose con los textos, el lector puede entenderlos incluso mejor que el propio redactor58.
Desde el inicio, Gadamer declara que su interés (a distinción de Heidegger) es ponerse al margen de una verdad incondicional. Más que tal verdad, le llama la atención lo "clásico" o "intemporal", lo que permanece con el paso del tiempo, a lo que describe como "un modo del ser histórico"59. Si el segundo Wittgenstein mantenía que la verdad está en su uso lingüístico, Gadamer parece añadir que depende de su uso canónico prolongado, temporal, histórico. Ello es debido a que acepta que nuestro ser hombres se caracteriza por una finitud que domina nuestra conciencia histórica60. En consecuencia, estamos dentro de una "situación" ("horizonte") abierta a otras situaciones61. No parece reparar, pues, que si bien el hombre es un ser finito, con una dimensión histórica neta, tiene, sin embargo, otra dimensión absoluta que trasciende el tiempo, a saber, la vertiente de su conocimiento que puede conocer verdades permanentes, indubitables, no sometidas al tiempo62 (ej. que existimos, pensamos, que nos conocemos63, etc.). Pero que estas verdades no caen bajo la interpretación es manifiesto, pues respecto de lo obvio, sobra el interpretar, ya que llevarlo a cabo, no es sino necedad y pérdida de tiempo. Ahora bien, no todo lo que conocemos es de esa índole. Por eso es correcto, como enseña Gadamer, que "el que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él"64, sin dejar que se impongan al sentido del texto las propias opiniones o prejuicios. La relación entre el intérprete y el texto –añade– no es arbitraria. Según él, el intérprete está vinculado o condicionado por la comunidad en que vive y el nexo de ésta con la tradición65. Además, para interpretar acepta el método heideggeriano de la pregunta66. Ahora bien, es claro que la pregunta no alcanza directamente su tema, precisamente porque lo supone. En efecto, preguntar es dar por supuesto que hay respuesta sin conocerla. Por eso mismo, el suponer no es el mejor modo de conocer. Por último, declara que la tarea hermenéutica es –como la búsqueda de Popper– sin término67. Con todo, si el conocer toda verdad se toma como una tarea interminable, de ser coherentes con esa propuesta, habría que preguntarse si la supuesta verdad de esa tesis se da por ya por alcanzada, o es semejante a los trabajos de Sísifo.
Si, como método, la hermenéutica tuviese que compararse con algún uso racional empleado en la filosofía griega y medieval, habría que hablar de la razón práctica68. Gadamer alude a la hermenéutica de Aristóteles69. Si, como tema, tuviéramos que poner en correlación los tratados por esta corriente de filosofía con lo que trabajó especialmente la vertiente práctica de la aludida filosofía clásica, tendríamos que decir que son cualesquiera de los que caen dentro del ámbito de lo contingente, en este caso, lo contingente encuadrado en el pasado70, aunque el propio pasado, como tal, no es contingente sino necesario. De manera que, en una primera aproximación, hay que advertir que la hermenéutica es un método distinto de los tradicionalmente reservados a la razón teórica y, consecuentemente, no debe aplicarse a temas de índole necesaria71. La razón teórica atiende a verdades sin vuelta de hoja, claras, indubitables; en cambio, la práctica versa sobre lo verosímil, lo que puede ser más o menos verdadero, lo probable, lo que es de un modo pero podría ser muy bien de otro; sobre lo que no cabe una última posibilidad y, por tanto, una última verosimilitud. Téngase en cuenta, además, que tal filosofía clásica explicaba que la razón teórica es superior a la práctica, sencillamente porque es su raíz y fin. Señálese también que la realidad necesaria es superior a la contingente, porque es, precisamente, su fundamento. Recuérdese asimismo que dentro de dicha tradición el hábito cognoscitivo superior de la razón práctica es la prudencia72; de manera que el uso de la hermenéutica debe ser prudencial, es decir, aplicado según medida73. Pero al margen de estas consideraciones, atendamos a las semejanzas metódico–temáticas entre Gadamer y Ockham.
Por una parte, en cuanto al método, ambos autores dan primacía a la vertiente práctica de la razón. En ambos ese uso práctico de la inteligencia se fusiona con el lenguaje. Y en ambos el lenguaje es más amplio que su uso. ¿Qué añade Gadamer? Que el lenguaje es superior a su uso. Pero de ser eso así, el lenguaje es más que cada hombre que pueda usarlo, pues cada ser humano conoce sólo un uso (o pocos) del lenguaje. En suma, la tesis antropológica de la hermenéutica sostiene que los hombres dependen del lenguaje y no a la inversa74. Asimismo, que dependemos de la historia, y no al revés. En el fondo admite que el tiempo y el lenguaje son trascendentales, asunto en modo alguno correcto, pues, por una parte, ambas realidades son potenciales, no actos; y, por otra, porque de serlo, no lo podrían ser los demás trascendentales (el ser, la verdad, el bien, etc.). Que la hermenéutica y el nominalismo son afines es notorio. En efecto, “la interpretación trascendental del lenguaje no deja de ser nominalista… En el fondo, el planteamiento se limita a observar que si el lenguaje es trascendental, nosotros no agotamos nunca el lenguaje. Por consiguiente, el lenguaje sustituye al pensamiento en su papel trascendental justamente al colocar, en vez de una totalidad expresa de contenido inteligible –eso sería la totalidad de la verdad–, la capacidad de hablar, que el hombre no puede agotar”75. El hombre está, pues, frente a una apertura lingüística que lo trasciende, respecto de la cual sólo puede usar unas pocas posibilidades sin saber cómo se vinculan todas ellas, es decir, cómo se reducen a la unidad.
Por otra parte, en cuanto al tema, tanto para Ockham como para Gadamer, ante lo que se las tiene que haber la filosofía es lo contingente, si bien para fines diversos: en el primer caso, para obrar de muchas maneras sobre la realidad física; en el segundo, para comprender con muchas lecturas los textos. En el primero, el nexo entre el hombre y el mundo serían las materias a transformar; en el segundo, el lenguaje, que es superior a aquéllas. Con todo, los temas de Ockham miran al futuro; los de Gadamer, en cambio, al pasado. Ahora bien, es claro que en el hombre pesa más el futuro que el pasado, pues él es un ser de proyectos ya que él mismo es un proyecto como hombre.
Por último, el voluntarismo está presente en ambos pensadores, aunque es más manifiesto en Ockham, porque admite a las claras la superioridad de la voluntad sobre el conocer (incluso en Dios). Pero en Gadamer también se puede advertir, porque "la hermenéutica no es un criterio firme de verdad"76. Ahora bien, si no se admiten verdades incondicionales, se deja la puerta abierta a la preeminencia del interés. Por eso, no es extraño que, un pensador que usa el mismo método, "Habermas sostenga, en definitiva, que no existe la razón pura… El elemento con el que la razón está mezclada es el interés". En consecuencia, en este contexto, el diálogo social pasará por el consenso. Pero es claro no sólo que "la noción de consenso es hermenéutica"77, sino que quien tiene la última palabra en el consenso es la voluntad.
En resumen, en cuanto al método cognoscitivo, Gadamer –como Ockham– atiende más a la razón práctica que a la teórica. En cuanto al tema, a Gadamer –como a Ockham– le importa más lo contingente que lo necesario. Por último, en cuanto al voluntarismo, éste, aunque es explícito en Ockham y más tácito en Gadamer, describe ambas filosofías, pues si se mantiene lo práctico por encima de lo teórico, se sienta un voluntarismo.
Juan Fernando Sellés
Doctor en Filosofía, Universidad de Navarra.
