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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleLa Teoría de la Referencia de Hilary Putnam en Meaning and Knowledge.
(The John Locke Lectures, 1976) Un realismo con descripciones equivalentes

Dra. Marisa Villalba - CONICET - Argentina
Resumen
En este trabajo, expongo la propuesta de revisión del “realismo metafísico” con la que Hilary Putnam vertebra sus “Conferencias John Locke”. En ellas, resulta clave el convencimiento de la posibilidad de descripciones equivalentes aún en un contexto realista de interpretación del conocimiento. Con esta “apertura” se vislumbra su “realismo interno”, en medio de un cuerpo doctrinal todavía en transición. De acuerdo con esto, resulta esclarecedor determinar cuál es la finalidad del escrito; qué “deja” el filósofo de su período anterior; que “adelanta” respecto de obras posteriores; qué precisiones resultan pertinentes, según mi opinión y a la luz del propio objetivo de la obra en cuestión.

Abstract
In this work, I expose the proposal of revision of the metaphysical realism of Hilary Putnam in his "The John Locke Lectures". In them, it is key the idea of the possibility of equivalent descriptions in a realistic context of interpretation of the knowledge. With this change, his internal realism is glimpsed, amid a doctrinal body in transition. In accordance with this, it is of importance to determine the purpose of the writing; which topics from his previous period the philosopher leaves; which ideas are advanced; what precisions are pertinent, according to my opinion and from the light of the own objective of the work in question.

Palabras Clave
Putnam, Locke, conocimiento, realismo, verdad, Tarski, Dewey, Feyerabend, Kripke, Chomsky, verificacionismo. 

Introducción

1976 Suele considerarse fecha límite o frontera entre dos etapas importantes en el desarrollo doctrinal de Hilary Putnam. Frontera entre su “realismo metafísico” y su “realismo interno”, que se prolonga hasta fines de los ’80 o comienzos de los ’90, según interpretan estudiosos distinguidos en la temática. En efecto, el 29 de diciembre de 1976, en Boston, Putnam lee su discurso de toma de posesión como presidente de la División Este de la Asociación Filosófica Americana. Ese discurso —Realism and Reason— señala el inicio de lo que se ha dado en llamar la etapa “internalista” de Putnam1. Sin embargo, en su paso del realismo metafísico al realismo interno, a mi entender, resulta clave el convencimiento de la posibilidad de descripciones equivalentes aún en un contexto realista de interpretación del conocimiento. Esta idea constituye el perfil propio de las “Conferencias John Locke” y será retomada y reformulada por el autor en obras posteriores, a la luz de una nueva perspectiva epistemológica y ontológica2. En este trabajo pondré de manifiesto la propuesta de revisión del realismo metafísico con la que Putnam vertebra sus “Conferencias John Locke”3; revisión que enfatiza afirmando que “el realista del siglo XX no puede pasar por alto la existencia de descripciones equivalentes: el realismo no está obligado a presentar una sola (y única) teoría verdadera”. (p. 66). ¿Una alternativa a las teorías de la verdad como correspondencia y las teorías verificacionistas? Según Putnam, antes de Kant casi todos los filósofos suscribían a la concepción de que la verdad es algún tipo de correspondencia entre las ideas y ‘lo que es el caso’. Con Kant surge una nueva perspectiva, la de que la verdad es radicalmente dependiente de la mente. Afirma que en la actualidad, las concepciones sobre la verdad pueden dividirse en dos clases: la ‘realista’, que la interpreta como un tipo de correspondencia con lo que es el caso, y la ‘verificacionista’ que la interpreta como, por ejemplo, lo que podría verificarse bajo condiciones ideales de investigación4. Sin embargo, en las primeras décadas del siglo XX hubo muchos filósofos de corte empirista que no se adscribían a ninguna de estas concepciones. Estos filósofos rechazaban la noción total de “verdad” como “metafísica” (un ejemplo es John Dewey, que siempre habló de “aseverabilidad justificada”, y no de “verdad”). En particular, muchos de los filósofos del Círculo de Viena compartieron esta actitud de recelosa hostilidad hacia el concepto de verdad hasta conocer el trabajo de Alfred Tarski. En este sentido, dice el autor: “A un filósofo del siglo XIX le hubiera parecido ridículo que uno pudiera tener una teoría de la verdad que fuera neutral con respecto a las cuestiones epistemológicas, e incluso con respecto al gran problema metafísico del realismo contra el idealismo. Pero esto es, precisamente, lo que la más prestigiosa teoría de la verdad, la teoría de Tarski, pretende sostener”5. (p. 17) Entre las ideas principales de la teoría de Tarski6, Putnam destaca la idea de “desentrecomillado”, como clave para entender las palabras “es verdadero”. Para entender P es verdadero, donde P es una oración entrecomillada, sólo hay que “desentrecomillar” P (eliminar las comillas) y borrar “es verdadero”. Por ejemplo,¿qué significa “la nieve es blanca” es verdadera? Significa La nieve es blanca ¿Qué significa “Existe un mundo externo real” es verdadera? Significa Existe un mundo externo real, etc. Una respuesta a la pregunta “¿qué significa decir que algo es verdadero”? no necesita hallarse referida a una concepción sobre lo que a su vez ese algo significa ni sobre cómo habrá o no de verificarse. La oración resultante es ella misma verdadera si y sólo si la oración original lo es. Más aún, es aseverable si y sólo si la oración original es aseverable; es probable en un grado r si y sólo si la oración original es probable en un grado r, etc. De este modo, “verdadero” constituye una noción filosóficamente neutral, es sólo un recurso para el “ascenso semántico” –para “elevar” afirmaciones del “lenguaje objeto” al “meta lenguaje”- y el recurso no nos compromete epistemológica ni metafísicamente. (pp. 17-18) La segunda idea principal de la teoría de Tarski, según Putnam, es que “verdadero” es un predicado de oraciones que deben estar formuladas en un lenguaje formalizado L. Ahora bien, un “lenguaje” de este tipo posee un número finito de predicados no definidos o “primitivos”. Proporciona el siguiente ejemplo: supongamos que nuestro lenguaje L sólo tiene dos predicados primitivos: “es la luna” y “es azul”. Para predicados P la locución P se refiere a x cuya íntima conexión con la palabra “verdadero” puede ponerse de manifiesto mediante la frase “es verdadero de” en lugar de “se refiere a”, de modo que P es verdadero de x puede también explicarse empleando la idea de desentrecomillado: si P es el predicado de “es la luna”, tenemos: “Es la luna” se refiere a x si y sólo si x es la luna. Y si P es el predicado “es azul”, tenemos: “Es azul” se refiere a x si y sólo si x es azul. Así la predicación “metalingüística” “Es la luna” se refiere a x resulta equivalente a la predicación del “lenguaje objeto” x es la luna. Digamos que P se refiere primitivamente a x si P es un predicado primitivo (en el caso de nuestro lenguaje L, “es la luna” o “es azul”) y P se refiere a x. Entonces una referencia primitiva puede ser definida para nuestro ejemplo particular L mediante la presentación de una lista: Definición: P se refiere primitivamente a x si y sólo si (1) P es la frase “es la luna” y x es la luna, o (2) P es la frase “es azul” y x es azul. Y para cualquier lenguaje formalizado particular puede darse una definición semejante de la referencia primitiva, una vez que se nos haya proporcionado una lista de los predicados primitivos de ese lenguaje. A su vez, los predicados no primitivos se construyen a partir de los primitivos a través de diversos recursos: las funciones de verdad y los cuantificadores. Propone como ejemplo, que los únicos recursos son la disyunción y la negación: formamos así los predicados “P o Q”, y “no P” del predicado P. Luego definimos la referencia como sigue:

  1. Si P no contiene ninguna conectiva lógica, P se refiere a X si y sólo si P está referido primitivamente a x.

  2. P o Q se refiere a x si P se refiere a x o Q se refiere a x.

  3. No P se refiere a x si P no está referido a x.

El resultado es una definición de la “referencia” para un lenguaje particular –una definición que no utiliza términos semánticos (ningún término de la misma familia a la que pertenece “verdadero” o “se refiere”)-. (pp. 18-20). Finalmente, suponiendo que nuestro lenguaje simple lo fuera tanto que la totalidad de las oraciones se presentaran bajo la forma: para toda x, Px, para algunas x, Px, o bajo las funciones de verdad de estas (donde P es un predicado), entonces verdadero podría definirse como sigue: (I’) para toda x, Px es verdadera si y sólo si, para toda x, P se refiere a x. (II’) para algunas x, Px es verdadera si y sólo si, para alguna x, P se refiere a x. (III’) si p y q son oraciones, p o q es verdadera si p es verdadera o q es verdadera; y no p es verdadera si p no es verdadera. En este sentido:

  1. “Verdad” y “referencia” se definen para un lenguaje particular por vez. No definimos la noción “verdadero en L” para un L arbitrario.

  2. La referencia primitiva se define “por una lista”; y en general, referencia y verdad son definidas por inducción a partir del número de conectivas lógicas que existen en el predicado u oración, empezando con la referencia primitiva.

  3. La definición “inductiva” realizada mediante un sistema de cláusulas como (I), (II), (III), (I’), (II’), (III’), puede convertirse en una “definición explícita”7 bona fide utilizando los recursos técnicos de la lógica.

Según Putnam, como prueba de que lo efectuado es correcto, resulta fácil derivar de la definición de “verdadero” el siguiente teorema: “Para algunas x, x es la luna” es verdadero si y sólo si, para algunas x, x es la luna. Y en efecto, se puede derivar de la definición de verdadero que (T) “P” es verdadero si y sólo si P cuando se sustituye la letra nominal “P” por cualquier oración de nuestro lenguaje L. El hecho de que esto deba ser así –que el esquema anterior (T) sea tal que todas sus instancias sean una consecuencia de la definición de “verdad”- constituye el “criterio de adecuación” de Tarski (el famoso “criterio T”) para las definiciones de “es verdadero”. (pp. 20- 21). Una definición de verdad como esta determina una relación referencial entre los predicados de un lenguaje y los objetos que le son apropiados. Más aún, la relación referencial determina totalmente a la extensión de lo “verdadero” según se aplica a ese lenguaje (p. 52). En opinión del filósofo, lo que hace Tarski es mostrar cómo, en el contexto de un lenguaje formalizado, se puede definir “verdadero” (o un predicado que pueda usarse en su lugar) aplicando únicamente las nociones del lenguaje-objeto y de las matemáticas puras. En particular, Tarski no toma ninguna noción semántica –por ejemplo: “designa”, “representa”, o “refiere a”- como primitiva y verifica la exactitud de su “definición de verdad” para cualquier caso particular mediante la constatación de que satisface cierta condición de equivalencia. Esta condición consiste en decir de cualquier oración que, para que sea verdadera, debe ser equivalente (de hecho, Tarski requiere que sea demostrablemente equivalente) a la oración misma. Para usar su famoso ejemplo, si “La nieve es blanca” es una oración del lenguaje objeto, entonces “verdadero” podrá ser definido de tal forma (para ese lenguaje objeto) que, en el lenguaje en que se da la definición y al que Tarski llama meta-lenguaje, se vuelva demostrable que “La nieve es blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. En definitiva, en virtud de esta “novedad” propuesta por Tarski, sucedió que en los años treinta, Carnap, Popper, Hempel, etc., aceptaron la noción de “verdadero” como una noción que podían utilizar felizmente porque pensaban que no desempeñaba ninguna función filosófica. De hecho, afirma el autor, si uno identifica la teoría de la verdad por correspondencia con la condición de equivalencia, entonces la primera tampoco desempeña ninguna función filosófica. Que “la nieve es blanca” es verdadera si y solo si la nieve es blanca no es más que una tautología. Esta no nos dice nada acerca de cómo se usa o entiende “La nieve es blanca”, nada acerca de su aseverabilidad, etc. (pp. 10-11) Ahora bien, en estas Conferencias, Putnam no intenta mostrar que Tarski está equivocado. Más bien, argumenta, por un lado, que ese autor nos ha dado una explicación completamente correcta de la lógica formal del concepto “verdadero”, y por otro, que la lógica formal del concepto no es todo lo que hay en la noción de verdad. El trabajo de Tarski, en opinión del autor, requiere complementarse filosóficamente y cuando proporcionamos esta complementación, vemos que la noción de verdad no es filosóficamente neutral, y que se necesita una explicación de la correspondencia para entender cómo opera el lenguaje y cómo lo hace la ciencia. El “milagro” del éxito científico Según Putnam, el argumento característico de los realistas contra el idealismo es que éste convierte en un milagro el éxito de la ciencia. ¿Cómo se explica el hecho de que los “cálculos de electrones”, los “cálculos del espacio-tiempo” y los “cálculos del ADN” predigan correctamente fenómenos observables, si en realidad no existen los electrones, ni el espacio-tiempo curvo, ni las moléculas de ADN? Si tales cosas existieran, una manera natural de dar cuenta del éxito de estas teorías consistiría en que se trata de explicaciones parcialmente verdaderas de cómo se comportan. Y una razón natural de la forma en que las teorías científicas se suceden entre sí –digamos, cómo la relatividad de Einstein llegó a ser sucesora de la gravitación universal de Newton-, es que una explicación parcialmente correcta o incorrecta de un objeto teórico- como el campo gravitacional o la estructura métrica del espacio-tiempo o ambos-, se sustituye por una explicación mejor del mismo objeto u objetos. “Estas asignaciones retrospectivas de referencia dependen de lo que ha sido llamado el ‘principio del beneficio de la duda’ o el ‘principio de caridad’8, pero no de una ‘caridad’ irrazonable. Indudablemente el ‘gene’ del que habla la biología molecular es el gene (o más bien el ‘factor’) al que Mendel quería aludir; ciertamente se trata de lo que debió querer decir”. (p. 33). Al respecto, Putnam se pregunta cómo se verían afectadas nuestras nociones de verdad y referencia si decidiéramos que no hay convergencia en el conocimiento científico. Esta es la situación de Kuhn (según La estructura de las revoluciones científicas) y de Feyerabend, para quienes el mismo término no puede tener el mismo referente en paradigmas distintos, o bien un término no puede tener un referente compartido ni un sentido compartido en teorías diferentes (la “inconmensurabilidad de las teorías”). Frente a esta línea de razonamiento, Putnam argumenta –con Saul Kripke- que término científico y descripción no son sinónimos. Inclusive, uno de los principios esenciales de la metodología semántica es que cuando los hablantes especifican con una descripción al referente de un término que utilizan, y aquélla no cumple con la referencia debido a las creencias fácticas erróneas de los hablantes, debemos presuponer que aceptarían alguna reformulación razonable de su descripción. Este es el llamado principio del beneficio de la duda ya mencionado (p. 35). “Para dar un ejemplo: no hay nada en el mundo que encaje con exactitud en la descripción de Bohr y Rutherford de un electrón. Pero existen partículas que se adecuan de manera aproximada a la descripción de Bohr: presentan la carga y la masa correctas y son responsables de efectos determinantes que Bohr y Rutherford explicaron en términos de “electrones”; la corriente eléctrica en un alambre constituye, por ejemplo, un flujo de estas partículas. El principio del beneficio de la duda nos obliga a considerar que Bohr se refería a ellas. Por cierto, si Bohr no hubiera concedido el beneficio de la duda a su posición anterior (el período Bohr-Rutherford), no habría seguido utilizando el término electrón (¡sin un solo comentario!) cuando en los años treinta participó en la creación de la mecánica cuántica”. (pp. 35-36) Respecto de esta temática, Polanco señala que, para Putnam, no existen verdades absolutamente a priori o inmunes a la revi­sión: toda verdad, toda ley científica, es susceptible de revisión y cambio. Lo cual no quiere decir –aclara- que las verdades científicas no sean necesarias; lo son, pero siempre con rela­ción a un marco conceptual, porque no existe una “realidad última” inconceptualizada que sea el marco de refe­rencia de todos los esquemas conceptuales existentes o posi­bles (no existe tal cosa como “el contexto de todos los contex­tos”). Por tal motivo “dentro de esta concepción, es posible sostener un plura­lismo no relativista, que lleva a afirmar que cada generación de científicos está en la verdad con respecto a la porción de la rea­lidad que estudia, pero que ninguna tiene la verdad absoluta o total. La “verdad absoluta” no es humana; lo humano es la ob­jetividad: la mejor descripción posible de las cosas, dados los datos hasta el momento disponibles y dentro de un marco con­ceptual aceptado por la comunidad de científicos” 9. Verdad definida, verdad entendida y descripciones equivalentes Según el filósofo, es posible conservar el valor formal de los términos “verdadero” y “referencia” y, sin embargo, no creer en la existencia real de las “cosas inobservables” (por ejemplo, los electrones) de que se habla en las teorías científicas. Con otras palabras, una noción de verdad de tipo Tarski (puramente formal), puede ser realista, siempre y cuando las conectivas lógicas se entiendan de manera realista: la satisfacción, en este caso, sería la relación que existe entre las palabras y las cosas (o entre fórmulas y secuencias finitas de cosas). (p. 43) Pero la propiedad formal de la verdad –el criterio de adecuación (criterio T)- se limita a fijar la extensión del término “verdadero” si las conectivas lógicas son las clásicas. Así, la “verdad” (definida siguiendo a Tarski) se convierte en demostrabilidad si las conectivas lógicas se reinterpretan apropiadamente. ¿En qué se convierte entonces la “referencia”? En la definición de verdad y referencia de Tarski,

  1. Electrón tiene referencia

equivale a

  1. Existen electrones.

Pero si “existen” se interpreta de manera intuicionista10, (b) sólo afirma que

  1. Existe una descripción D tal que “D es un electrón” es demostrable en B1.

Y esto puede ser verdadero (para un B1 adecuado) aunque no existieran electrones. En suma, el efecto de reinterpretar de manera intuicionista las conectivas lógicas es que la “existencia” se vuelve intrateórica. Es decir, si los cuantificadores, como las otras conectivas lógicas, se interpretan de acuerdo con la noción de demostrabilidad, entonces se vuelven intrateóricos11. (pp. 40-41). ¿Qué significa esto, según Putnam? Que el realismo es más una forma de entender la verdad que de definir la verdad. Una definición lógica de verdad puede ser filosóficamente neutra; una con­cepción realista de la verdad, en cambio, no puede serlo, entre otras cosas porque implica o supone una forma de ver el co­nocimiento como “el producto de ciertos tipos de interacción causal” entre la mente y la realidad. “La noción de verdad puede ser usada en explicaciones causales; después de todo, parece posible que el éxito de un comportamiento humano dependa del hecho de que algunas de sus creencias sean verdaderas12. Y la lógica formal de lo “verdadero” no es lo único comprendido dentro de la noción de verdad. (p. 51) “El realismo depende de la forma de entender la verdad, no sólo de la manera de definir la palabra “verdadero”. El concepto de verdad no es filosóficamente neutral. La trampa reside en que el significado de “verdadero” y de las conectivas lógicas no está fijado por su lógica formal”. (p. 50). El autor menciona una segunda dimensión en la indeterminación de las nociones de verdad y referencia: la que aparece cuando extendemos estas nociones a otros lenguajes, a saber, cuando hablamos de lo expresado en otro lenguaje como verdadero o como que se refiere a algo. Esta manera de hablar no sólo presupone la existencia de un concepto de verdad para nuestro propio lenguaje, sino además una proyección del otro lenguaje en el nuestro, y tales proyecciones pueden encontrarse relacionadas con nuestros intereses. Ahora bien –aclara- el interés relativo de la explicación conduce a la indeterminación (posible) de la referencia si se afirma que los intereses del hablante son los únicos que importan. Dados estos (es decir, suponiendo que existe una descripción psicológica del hablante, ya sea que podamos verificarla en la práctica o no), ¿por qué la referencia y el significado de las palabras del hablante no iban a estar determinados? (pp. 61-62) La objeción presupone, según Putnam, que la única explicación aplicable es necesariamente la que el hablante proporciona acerca de su propia conducta. Acepta que siempre cuenta (de maneras que son ciertamente difíciles de describir e imposibles de reducir a un algoritmo), pero no siempre es correcta. Para demostrar esto, señala que se debe restringir en cierta medida la relatividad del interés de la explicación. Su punto de vista básico consiste en que la filosofía es (en parte) una descripción normativa de nuestras instituciones; la teoría del conocimiento busca explicar y describir las prácticas nuestras que contribuyen al éxito de la investigación. Ahora bien, resulta útil para el concepto de explicación el hecho de que rechacemos a las explicaciones que no se adecuan al espacio explicativo, las que sólo se generalizan dentro de una clase de casos “poco interesantes” y las que se limitan a respondernos lo que ya sabíamos. Esta es la razón por la que considera a tales características “pragmáticas” de la explicación como ilustrativas de un interés metodológico y no meramente “psicológico”. Pero de aquí no se deduce que cualquier explicación pueda ser buena si se dan los intereses apropiados. Porque, debido a nuestra forma normativa de ver las cosas, sólo nos interesan las explicaciones que resultan compatibles con ciertos fines de la investigación, como formulación de verdades, descubrimiento de errores, postulación de leyes (para el caso de la investigación científica), establecimiento de lo que es posible que ocurra y lo que es imposible, descripción de diversas clases de procesos importantes, contribución general a la tecnología y al control de la naturaleza, etc. (p. 62) Hasta cierto grado, los intereses pueden provocar que se contemplen los procesos del mundo como si exhibieran causas diversas y, no obstante, siguieran siendo compatibles con la ciencia. Propone un ejemplo, tomado de Hart y Honore13: el médico puede considerar que un ataque al corazón fue causado por la alta presión arterial, mientras que la esposa del paciente quizás piensa que su causa radicó en una excesiva indulgencia en el comer y el beber; y ambos pueden tener razón. Pero éste es un problema que se deriva de centrar la atención en distintas partes de un mecanismo causal. Aún así, Putnam no pretende que la relatividad del interés de la explicación implique siempre que podemos obtener descripciones equivalentes en cada campo y en cada vocabulario; es más frecuente, en cambio, que lleve a teorías que contestan diferentes preguntas. (pp. 68-69). En definitiva —y para responder al problema plantea­do—, para Putnam sí existe una relación necesaria entre una explicación realista del método científico y una concepción realista de la verdad: “el realista afirma, en efecto, que debe tomarse a la ciencia según su “valor nominal” [literalmente] –sin reinterpretación filosófica- a la luz del fracaso de todos los programas serios de reinterpretación filosófica de la ciencia, y que la ciencia tomada según su “valor nominal” implica el realismo. (Éste es, por así decirlo, “la filosofía científica sobre la ciencia”) p.(50). No obstante, que el realismo sea la “filosofía natural” de la ciencia no significa –insiste- que exista una y solamente una descripción verdadera del mundo: Un realista del siglo XX no puede pasar por alto la existencia de descripciones equivalentes: el realismo no está obligado a presentar una sola (y única) teoría verdadera. Esto es tan cierto para la psicología como para cualquier otra disciplina. Resulta ingenuo suponer que hay un “hecho positivo” que nos dirá “cuál es la teoría verdadera” (si alguna lo es) siempre que tengamos dos teorías “diferentes” desde el punto de vista intuitivo. Las “teorías” que difieren con respecto a la simultaneidad de un par de hechos son, sin duda, “distintas desde el punto de vista intuitivo”, pero desde Einstein sabemos que tales “teorías” pueden ser, al menos, equivalentes.(p. 66) Desde tal afirmación (la existencia de descripciones equivalentes), Putnam argumenta, siguiendo a Kant, que cierta­mente existe un mundo que describir, pero que sólo lo pode­mos describir en términos de nuestro propio sistema concep­tual (p. 44). Traducción, referencia y vida cotidiana vs. utopismo científico Se invirtieron varios millones de dólares y muchas horas de trabajo de gente brillante para el proyecto de “traducción mecánica”. Su resultado: en esencia, un completo fracaso. Chomsky dijo desde el principio que no se podía simular una traducción si no se simulaba también la totalidad de la capacidad humana, y se demostró que tenía razón. Marvin Minsky (figura destacada del Equipo para el Estudio de la Inteligencia Artificial del MIT) ha presentado un punto de vista parecido bajo el título de “teoría de los marcos referenciales”. Su idea es que no se puede traducir un discurso si no se lo coloca dentro de un “marco” de información pertinente que esté organizado de una manera apropiada. Desde la perspectiva de Minsky, no existe una teoría de la traducción en general, sino sólo una teoría para cada “marco de referencia”. A fin de simular la traducción en general, o la traducción radical, habría que contar con una simulación de toda la inteligencia humana, sus rasgos característicos, etc. (p. 75). ¿Cuál es la moraleja de esto? Lo que a Putnam le interesa plantear es lo siguiente: la noción de traducción (y si es correcto, todo lo que dice acerca de la traducción sirve también para la referencia) no puede ser convertida en algo científicamente preciso (por lo menos no en el futuro cercano y muy probablemente nunca), pero resulta perfectamente aplicable en la vida cotidiana e incluso en partes de la ciencia lingüística (los diccionarios, por ejemplo, forman parte de esta última). El autor resalta la importancia del hecho de que un término, que no puede ser convertido en algo “científicamente preciso”, sea quizás indispensable aún para la ciencia. Es más, si la traducción fuera tan indeterminada en la práctica como pudiera resultar en sus principios no existiría la capacidad universal de intercomunicación entre las culturas humanas. (pp. 74-75). Sostiene que existe una diferencia fundamental entre la física y las ciencias sociales (a los que prefiere llamar estudios sociales). La primera proporciona, en efecto, modelos explicativos detallados de clases naturales. Pero no nos será posible obtener un modelo explicativo detallado que sea realista para la clase natural “ser humano”. Y aún cuando sostengamos los modelos explicativos ofrecidos por la física para clases naturales como la de “átomo de hidrógeno”, estos son correctos únicamente de manera aproximada; no debemos perder de vista el hecho de que, para la mayor parte de sus fines, el grado de aproximación puede ser, en realidad, muy alto. (Para el caso de los átomos de hidrógeno, es posible predecir los fenómenos con cifras de ocho decimales en la electrodinámica cuántica). (p. 80). Ahora bien, -enfatiza Putnam- los filósofos siempre han pretendido que ofrecen “verdades necesarias”, y les disgusta formular enunciados claramente “empíricos”. Pero esto quizás sea una muy mala costumbre. Algunos hechos “empíricos” pueden resultar constitutivos de nuestra naturaleza e instituciones presentes. Supongamos –dice- que nuestra organización funcional14 se vuelve transparente a nuestros ojos. Supongamos que tenemos una teoría sobre esto y que la podemos aplicar efectivamente a una clase significativa de casos. ¿Qué nos pasaría? (Si contamos con esa teoría pero no la podemos usar para predecir y modificar el comportamiento, probablemente su significación sería muy escasa para nosotros). ¿Resultaría posible amar a alguien, si fuéramos en verdad capaces de efectuar este tipo de cálculos: “si digo X la probabilidad de que ella reaccione de la manera Y es del quince por ciento”? ¿Sería posible tener amigos y enemigos? ¿O incluso pensarse a uno mismo como persona? Parecería evidente que el desarrollo de este tipo de conocimiento sobre nosotros mismos y sobre los demás modificaría nuestras naturalezas en formas que no podemos predecir en modo alguno. Todas las instituciones con las que ahora contamos (arte, política, religión, e incluso la ciencia) quedarían tan alteradas que no las reconoceríamos. Pero un hecho, por “empírico” que sea, que fundamenta la totalidad de nuestra historia y que influye en el carácter de cada una de nuestras instituciones no es “simple”. El que resultemos parcialmente oscuros para nosotros mismos, en el sentido de que carecemos de la capacidad para entender a los demás como entendemos a los átomos de hidrógeno, es uno de esos hechos, a saber, un hecho constitutivo. (pp. 81-82) El problema radica –afirma el autor- en que nuestra mejor teoría actual sobre el tema sugiere que ciertas habilidades humanas –el lenguaje hablado es el ejemplo paradigmático- tal vez no sean explicables teóricamente de una manera aislada. Sin duda, es casi imposible elaborar un “modelo” del hablante de un lenguaje sin efectuar un modelo de toda la organización funcional humana. Pero esta última bien podría resultar ininteligible para los seres humanos, una vez que esté formulada en detalle. La moraleja no consiste en que no podamos estudiarnos a nosotros mismos, sino que (en la práctica y muy posiblemente también en principio) no podemos estudiarnos de la manera en que estudiamos los átomos de hidrógeno. (p. 83). Así, todo lo que conocemos se utiliza en la traducción (al igual que en la explicación y cuando se decide qué es lo razonable). No existen motivos para creer que se puede definir explícitamente alguna de estas nociones de acuerdo con la forma deseada por los filósofos fisicalistas, ni explicitar todas las “restricciones” que imponemos de manera inconsciente al uso de esas nociones, sin contar con un detallado modelo explicativo sobre la organización funcional del ser humano total. Y afirma que esperar esto es utópico. (p. 78). Conocimiento práctico y “propiedades” de la ciencia Putnam, en la sexta y última Conferencia, esbozará su crítica a la presunción de que las palabras “verdad” y “conocimiento” son de algún modo propiedad de la “ciencia” (construida a partir de un modelo particular), argumentando que la esfera del conocimiento es más amplia que la esfera de la ciencia y que el conocimiento ético, que tiene que ver con la forma de vivir y con la felicidad humana es un tipo de conocimiento (conocimiento práctico) diferente del teórico. (p. 13). Sin embargo, los filósofos empiristas de la ciencia, desde Mill hasta los empiristas lógicos, han tendido a considerar la física como la idea platónica de la ciencia, y a esperar el día feliz en que las ciencias sociales, por la gracia del “método científico” se parezcan a la física. (p.85) De acuerdo con estos filósofos empiristas [se refiere explícitamente a Edgar Zilsel y Ernest Nagel] Verstehen –o la capacidad para imaginar cómo habría sido, por ejemplo, un caballero del ejército de Ricardo Corazón de León o un seguidor de Savonarola- es como un anatema a nivel metodológico. Así, la comprensión empática puede ser sólo una fuente de hipótesis en las ciencias sociales, pero no un método de confirmación. Las hipótesis deben ser comprobadas mediante la formulación de predicciones, la comparación con los datos, etc. En el caso de la historia, deben incluir o presuponer leyes generales que se comprueban a su vez con la deducción de predicciones, etc. (p. 86) Pero -se pregunta Putnam- ¿Quién negará que los “hábitos tácitos del pensamiento” de un buen historiador comprenden unos u otros “principios de inferencia que pueden justificarse fácticamente”? Tal vez, “basarse hasta cierto grado en el Verstehen” sea un “principio de inferencia justificable fácticamente”. Volviendo al tema de la traducción, el autor propone el siguiente ejemplo: supongamos que todos sabemos que, en hebreo, la palabra shemen significa aceite. ¿Cómo compruebo esto? Bien, si estoy en Israel, voy a una gasolinera y digo bedok et hashemen y el despachador me da un puñetazo en la nariz (y lo mismo me pasa en otras gasolineras) mi fe en que la traducción de bedok et hashemen es “revise el aceite” se tambalea. Pero observemos lo que está pasando. Estoy presuponiendo (1) que el empleado quiere vender gasolina y aceite; (2) que no es obligatorio en Israel decir bevakasha (por favor) cuando uno solicita algo; (3) que si alguien desea vender aceite y el cliente dice “revise el aceite” en el lenguaje del vendedor (y ninguna regla obligatoria de educación ha sido violada), éste revisará el aceite (o tal vez contestará: “no tengo aceite” en su idioma o, con menos frecuencia, “estoy muy ocupado”, pero no le dará un puñetazo en la nariz al cliente); (4) que una persona que llega a una gasolinera será tratada como cliente. Cada vez que revise mis “hipótesis analíticas” (es decir, mis habilidades como traductor) en un contexto distinto, se añadirá una nueva lista de hipótesis psico-sociológicas del tipo (1)-(4), importadas del “conocimiento general del entorno”. Resulta obvio que la lista completa de las cosas que uso y en las que creo no puede redactarse por anticipado. Moraleja: probar la “hipótesis de que shemen significa aceite” implica la comprobación conjunta de una “hipótesis analítica” que no puedo formular apropiadamente (como lo demuestra el fracaso de la traducción mecánica) y unas premisas psicológicas que, como resulta evidente, no puedo enumerar por anticipado. En conclusión, el conocimiento de un hecho tan simple no puede ser justificado o confirmado siguiendo los paradigmas de la lógica inductiva. Tenemos que basarnos en supuestos como: “Bueno, he aprendido hebreo (o cualquier otro lenguaje) y estoy seguro de que lo entiendo bien porque puedo hablar con la gente y comprender las respuestas que me dan”. (p. 89) Pero –argumenta al autor- el saber que uno está “hablándole a la gente y entendiendo sus respuestas” constituye el típico conocimiento práctico. Las inferencias no son, en un sentido serio, inferencias científicas (excepto, tal vez “a nivel inconsciente”) y los términos clave –“significa”, “entiende”- no pueden precisarse científicamente. De este modo, cierta versión del cientificismo en las ciencias sociales se derrumba justo en este punto. La idea de que aquello que sabemos es coextensivo a lo que estamos en posibilidades de confirmar “públicamente” siguiendo paradigmas bien establecidos de comprobación científica ni siquiera sirve para algunos de los hechos más simples que conocemos, como el significado de las palabras en una lengua extranjera. (p. 90). Putnam se pregunta de dónde proviene el hecho de que tengamos un conocimiento (incluso un conocimiento público, como acabamos de ver) que no puede ser “transformado en ciencia” o “verificado”, mediante una verificación que concuerde públicamente con el criterio de “metodología científica”. A lo cual responde que, evidentemente, una de sus procedencias es la posibilidad de adquirir habilidades demasiado complejas como para que una teoría las describa. Las habilidades no siempre dependen de teorías (como lo demuestra el ejemplo de caminar). Y el conocimiento, incluso el verbalizado, puede estar encarnado en una habilidad y no en una teoría. Las explicaciones psicológicas comunes representan, según el autor, otro caso del mismo fenómeno. Todos los que participan en determinada situación quizás se dan perfecta cuenta de que Jones está celoso de la reputación de Smith. Pero no es posible ofrecer nada que se parezca a una “prueba científica” de ello. Y esto, por supuesto, se encuentra implícito en nuestro conocimiento de la gente y en nuestra habilidad para utilizar descripciones psicológicas; no es algo que podamos enunciar en términos explícitos. Es característica del conocimiento práctico el que a menudo debamos utilizarnos a nosotros mismos (o a otra persona) como instrumentos de medición… y que carezcamos de una teoría explícita para éstas interacciones. Sin embargo, incluso en la física, la situación no es tan simple. En realidad, lo que la teoría describe es (normalmente) un “sistema cerrado” idealizado. La teoría de este “sistema cerrado” puede ser tan precisa como se quiera. Y es dentro de esta idealización que se obtienen los conocidos ejemplos sobre el “método científico”. Pero la aplicación de la física depende del hecho de que podamos producir en el laboratorio o encontrar en el mundo sistemas abiertos que se aproximen al sistema idealizado en grado suficiente como para que la teoría arroje predicciones muy precisas. La decisión de que, en un caso determinado, las condiciones se han aproximado lo bastante –tanto que incluso vale la pena aplicar el modelo idealizado a este caso- depende comúnmente del conocimiento práctico no formalizado. La moraleja es que el supuesto “método científico” sólo constituye una formalización de algunos aspectos de la metodología científica. La física misma –concluye- no podría avanzar si utilizara únicamente el “método científico”. La distinción entre el conocimiento obtenido por el “método científico” y el conocimiento práctico no es igual entonces a la división entre ciencia y otros tipos de conocimiento. La ciencia presupone cierto “conocimiento no científico”. (p. 92). Por ejemplo, he afirmado que “se refiere” y “verdadero” (es decir, se refiere en L y verdadero en L para L variable) no pueden “precisarse científicamente”. Sin embargo, la verdad constituye un término fundamental en lógica, que es una ciencia precisa. Por otra parte, un historiador o un sociólogo tiene que basarse en traducciones de documentos extranjeros, y por lo tanto en un conocimiento no comprobado (o no comprobable, al menos en la práctica) por el “método científico”. Más bien, debe absorber todo ese material y luego confiar en su sabiduría humana para decidir que demuestra, por ejemplo, que “Smith estaba hambriento de poder” “más allá de cualquier duda razonable”. En efecto, se emplea a sí mismo como “instrumento de medición”. Desde luego, el punto que Putnam ha señalado es la similitud entre el conocimiento de la física y el de las ciencias sociales: que ambos dependen de un conocimiento práctico no formalizado. Pero tal similitud, según el autor, se funda y presupone una diferencia: la imposibilidad de formalizar el conocimiento práctico. (pp. 91-93). Ahora bien, los críticos del Verstehen dicen que “ponerse en el lugar de otro” puede ser una fuente útil de hipótesis, pero éstas todavía deben ser confirmadas (usando el método científico). Aquí Putnam ha criticado parte de esa afirmación: el control de tales hipótesis no se efectúa usando el método científico de manera explícita y paradigmática. Respecto de la opinión de que el Verstehen pertenece al “contexto del descubrimiento” y no al “contexto de la justificación”, argumenta del siguiente modo: si suponemos que lo “conocido” por empatía necesita ser controlado y, por lo tanto, no es conocimiento, de ello no se concluye que sólo se trata de una “hipótesis”. Sugiere, en cambio, que la empatía proporciona quizás algo inferior al “Conocimiento” (con C mayúscula), pero superior a la mera posibilidad física o lógica. Ofrece verosimilitud, la cual constituye la fuente de la probabilidad previa para muchos de los juicios sobre las personas. Reviviendo la terminología platónica, quizás no suministre “conocimiento”, pero sí “opiniones correctas”; afirma que el conocimiento depende en alto grado de la opinión correcta. De este modo, según el autor, el Verstehen es una fuente de la probabilidad previa; de hecho, la “hipótesis” a la que asignamos una probabilidad previa muy elevada con base en el Verstehen (empatía) debe ser “controlada”, pero incluso ese control es finalmente intuitivo. La imagen alternativa de la ciencia social –la que se funda en las “leyes generales de la historia, la sociología y la psicología”, confirmadas por el método científico y aplicadas a los datos, como en la física- (Nagel et al.) resulta falsa para la ciencia social del presente y utópica como visión de su futuro. El propósito de Nagel et al. consistía en eliminar lo que consideraban el “oscurantismo” y la “metafísica” de las ciencias sociales. Aunque tales fines sean valiosos, perseguirlos mediante la tergiversación de los sucesos reales equivale a promulgar una “ideología”, en el sentido peyorativo del término, y no a propiciar la claridad metodológica. (p. 95). Con todo, Putnam no sostiene que las matemáticas no tengan un lugar en las ciencias sociales. La economía matemática no nos presenta un modelo matemático de la persona total; pero, aún así, su labor es valiosa.; ni tampoco, que las teorías verificables carezcan de un lugar en ellas, o la estadística o el método científico. Su concepción es más bien pluralista: todos estos campos poseen un lugar y debemos usarlos cuando y donde resulte posible. Pero a esas técnicas no les faltan defensores. El propósito de esta conferencia fue restablecer el equilibrio subrayando los derechos de la vasta reserva de conocimiento humano no formalizado y no formalizable, de la cual dependemos y con la cual convivimos, respiramos y existimos cada día de nuestras vidas. Si se admitiera este punto de vista –afirma- sin duda se aceptarían ampliamente tanto la diversidad como la continuidad de los estudios sociales y humanos; por ejemplo, la continuidad y la diversidad que hay entre los estudios empíricos en sociología y en historia (ya no concebidas como consistentes en “leyes” y “condiciones iniciales”); o la continuidad y la diversidad existentes entre, por un lado, la historia y la sociología y, por el otro, el ensayo político y el cultural. Habría menos preocupación por encontrar una regla metodológica capaz de eliminar las controversias y lograr el consenso. En realidad, para determinados temas, el único consenso que debería obtenerse es el de los sabios. (pp. 96-97). Y concluye con estos interrogantes: ¿Tenemos que lamentar el hecho de que las ciencias sociales no puedan aspirar de manera realista a parecerse a la ciencia física? ¿Es un destino tan terrible el de hallarnos condenados a no tener sobre nosotros mismos ni la perspectiva de la computadora ni la perspectiva de Dios? A los que responde enfáticamente: “somos hombres y mujeres, y espero que contemos con la suerte suficiente para seguir siendo hombres y mujeres. Tratemos de preservar nuestra humanidad asumiendo, entre otras cosas, un punto de vista humano con respecto a nosotros mismos y al conocimiento de nuestro ser”. (p. 97). Algunas valoraciones A fin de evitar confusiones, he preferido no emitir apreciaciones personales durante el cuerpo del trabajo, en el cual pretendí manifestar las ideas y argumentos respectivos expresados por Putnam en estas Conferencias. Corresponde en este espacio, poner de manifiesto algunas valoraciones que resultan pertinentes, acotadas a los temas centrales expuestos. Como se ha expresado, esta obra es escrita en un período de transición del autor y, como toda obra de ésta índole, presenta, a los fines de su estudio, comprensión y análisis, particulares ventajas y dificultades. Las primeras están dadas por la riqueza propia de un trabajo en el cual se entrelazan ideas que se van dejando con ideas que van tomando fuerza. Pero esta misma virtud torna dificultosa la tarea de dilucidar con precisión el mensaje particular ofrecido en ella, si no se tienen presente tanto las obras anteriores como las que le siguen. Esta visión comprehensiva obviamente excede los límites de cualquier escrito que pretenda hacer justicia a la trayectoria – especialmente prolífica- de H. Puntam. Hechas estas precisiones, me detendré en cuatro elementos que a mi entender caben mencionarse y que están íntimamente relacionados: 1) cuál es la finalidad del escrito; 2) qué “deja” de su período anterior; 3) qué “adelanta” respecto del período siguiente; 4) qué precisiones pueden resultar pertinentes, a la luz del propio objetivo de la obra. Acerca del “realismo”, que deja Putnam se propone rescatar el valor epistemológico de los estudios sociales, vale decir, de los estudios no necesariamente formalizables ni aptos para efectuar predicciones precisas. Y su interés está puesto particularmente en el conocimiento ético, el que tiene que ver con la forma de vivir y con la felicidad humana. De allí la insistencia en distinguir el conocimiento práctico del conocimiento teórico y en valorar el aporte que le cabe a cada uno respecto del conocimiento humano general15. A su vez, Putnam pretende evitar el relativismo al que conduce la consideración “cerrada” (o unívoca) de la ciencia -si se me permite esta expresión- que se apropia de toda objetividad y relega al campo de la opinión el vasto campo del estudio no matematizable ni adquirible mediante el “método científico”. En estas líneas se vislumbran tanto las ideas que “deja” como las que “anticipa”, y el núcleo que las une. Se aleja del realismo metafísico, al cual identifica con el cientismo o lo que he llamado la visión “cerrada” de la ciencia, propia del período analítico de la filosofía norteamericana heredera del Círculo de Viena. Filosofía anti-metafísica en sentido estricto, por lo cual parece inapropiado hablar de un “realismo metafísico” a la visión positivista del conocimiento humano, para la cual todo lo que no sea demostrable mediante fórmulas matemáticas no es digno de caer bajo la luz de la ciencia. Por el contrario, no todo realismo metafísico debe identificarse con el cientismo o positivismo. Si por realismo metafísico se entiende, por un lado, la necesaria referencia externa del conocimiento humano, vale decir, el “anclaje” del conocimiento en algo “extra-subjetivo”, que permite precisamente hablar de conocimiento cuando tal es tal. Y si se admite la existencia de aspectos de la realidad –metafísicos- y que, por tanto, requieren para su acceso y captación, de recursos intelectuales –muy humanos por cierto- que permiten a las personas conocer por abstracción de los datos sensibles, lo que excede los meros datos sensibles. No obstante, y contrariamente a lo implícita o explícitamente asumido por los “adversarios” de este realismo, entre los cuales comienza a sumarse el mismo Putnam, tal concepción realista no pierde de vista la interacción entre el sujeto que conoce y el mundo16. Justamente este último elemento es el que Putnam pretende acentuar –y constituirse en el tópico diferenciador de sus próximas obras. Puede decirse que Putnam es uno de los filósofos contemporáneos que más ha insistido en el componente “humano” del conocimiento, en el papel que juegan los esquemas conceptuales “desde los cuales se mira el mundo”. En este sentido, nos dice Mauricio Beuchot, que la denominación de “realismo metafísico" corresponde más bien a la metafísica del positivismo o cientificismo (según Putnam, a la de Wilfrid Sellars, por ejemplo), que no aceptaba ningún tipo de relativismo como compatible con el realismo. Pero no parece referirse al realismo aristotélico-tomista. En efecto, el realismo aristotélico-tomista puede hacerse compatible con la admisión de que la verdad es en cierta medida relativa a marcos conceptuales. La cuestión está en decir hasta qué punto, en qué medida, ya que, por una parte, admite la existencia de esencias o naturalezas en las cosas, pero no puede negar que hay un cierto enfoque por parte del cognoscente. El conocimiento, la verdad, se da en el encuentro del hombre y el mundo17. El realismo aristotélico-tomista, continúa Beuchot, da cuenta tanto del mundo como de la intencionalidad con la que se lo conoce; esto es, compagina el relativismo de la intencionalidad con la estructura esencial e intrínseca de la realidad. Esto puede hacerse señalando los límites de ese relativismo: hay algo absoluto y esencial más allá de esas cosas que son relativas a intereses, puntos de vista o marcos conceptuales. El realismo aristotélico-tomista no es tan ingenuo como a veces suele pintárselo, como si fuera inmediatista al modo de ciertas teorías del conocimiento, como un mero reflejo de la realidad. No necesita el realismo que se den las cosas sin ninguna "contaminación" cultural para que dejen de ser naturales. El conocer es el encuentro de hombre y mundo, de naturaleza y cultura, y la cultura no tiene por qué "devorar" a la naturaleza por el hecho de que aparezca en su captación. No se puede admitir el dilema tan extremo de "o natura o cultura", lo que se da es una mediación de la cultura en nuestro acceso a la natura, la cual mediación no impide conocer lo natural, las naturalezas reales. No se necesita que las naturalezas o esencias sean "químicamente" puras (u ontológicamente puras), sin mezcla ni contaminación de lo epistémico para que pueda haber ontología o metafísica. Basta con que haya límites en ese relativismo, con que de alguna manera se alcance a llegar y a "tocar" esa esencia. Hay un isomorfismo entre cognoscente y cognoscible. Y de esta manera, tal isomorfismo pone límites: por un lado, limita al cognoscente a sólo poder conocer lo cognoscible para lo que tiene estructuras cognoscitivas, y, por otro lado, limita al cognoscible a ser captado sólo en lo que el cognoscente tiene estructuras adecuadas para captarlo. Esto, que parece una verdad de Perogrullo, tiene consecuencias fuertes: lo cognoscible puede recibir ciertas determinaciones del cognoscente; pero el cognoscente tiene que obedecer ciertas condiciones de lo cognoscible. Si no, no pasa a ser conocido, no se da el conocimiento. Esto nos hace ver que el conocimiento no es sólo reflejar lo dado ni sólo construir lo indeterminado según los marcos conceptuales del sujeto; es un encuentro entre el hombre y el mundo, y cada uno tiene que ajustarse en cierta medida al otro. Ni todo es dado ni todo es construido, ni todo es dato ni todo es constructo. Hay un isomorfismo entre uno y otro, una adecuación; no nos escapamos de una cierta correspondencia18. Nos dice Millán Puelles con su claridad característica: “Se conoce con el nombre de realismo a la doctrina que afirma que tenemos conocimiento de seres transubjetivos, aunque no los captemos en toda su realidad. Para afirmar esta tesis no hace falta negar, de una manera absoluta, que nuestro conocimiento es relativo a nuestro modo de ser. Sólo es preciso que esa relatividad, en vez de ser pensada como algo que enteramente nos incapacita para conocer lo real, sea pensada tan sólo como algo que nos incapacita para conocer lo real enteramente (en la plenitud de su ser). La limitación o imperfección de nuestra facultad cognoscitiva es compatible con el acierto y la certeza de sus actos. Más aún: si la certeza y el acierto no se dieran en ningún acto de nuestra facultad de conocer, la negación de la posibilidad de lo contrario habría de ser insegura o desacertada, es decir, no podría pasar de constituir una opinión errónea: opinión, por su inevitable incertidumbre; y errónea, por su necesario desacierto”19. Acerca de las virtudes del conocimiento práctico, que rescata Este punto merece a mi entender, para su eficaz resolución, la admisión de la posibilidad de un conocimiento que sea, a la vez, científico y práctico. Lo cual supone, por una parte, una visión analógica de la ciencia, y por otra, pretender que la objetividad propia del conocimiento científico-práctico radica en la referencia y vinculación con las realidades –prácticas-. Contrariamente a lo que podría suponerse, un conocimiento de este tipo no “anula” al sujeto, sino que le otorga a su comportamiento dimensiones abordables científicamente en virtud de responder a su naturaleza y, en este sentido, común al resto de los mortales. Al respecto, nos dice Massini Correas20: “la impugnación del objetivismo moderno, de matriz cartesiana, entendido en un sentido cuantitativo y constitutivamente opuesto al sujeto, no supone necesariamente la opción por un perspectivismo de matriz originalmente nietzscheana, que desemboca, por la vía de Heidegger, en una hermenéutica en la cual el sujeto adquiere una relevancia desmesurada y amenaza con conducir el pensamiento por la vía muerta del subjetivismo”. Sin la instancia de objetividad, entendida como referencia intencional del conocimiento – también el práctico – a la realidad trascendente al sujeto que conoce, no es posible fundamentar o justificar racionalmente nada, ni principios, ni normas, ni imperativos, con lo cual la praxis humana queda retenida en la inmanencia, sea del sujeto individual, en una especie de solipsismo práctico, sea en el acuerdo o consenso alcanzado, a nivel meramente pragmático, a través de alguna “acción comunicativa” o práctica dialógica. Es claro que en ninguno de estos casos puede hablarse de exactitud o corrección – mucho menos de verdad – de las diferentes interpretaciones, ni pueden tampoco establecerse los límites dentro de los cuales ellas pueden desenvolverse con sentido. Contra la afirmación moderna de una ciencia de carácter conceptualmente unívoco: como saber descriptivo, cuantificable y metódico, es necesario rehabilitar la posibilidad de un conocimiento intelectual de la praxis humana, justificado racionalmente y, por ello, susceptible de ser calificado de “científico”. De este modo, a través de la doctrina de la analogía es posible sostener la posibilidad epistemológica de un conocimiento que sea, a la vez, práctico y científico: (i) práctico, en razón de que su objeto propio es la praxis humana considerada en cuanto susceptible de valoración y dirección racional; y (ii) científico, porque aborda ese objeto de un modo riguroso y sistemático, a la vez que intenta justificar racionalmente sus conclusiones por medio de un itinerario lógico correcto y objetivo21. En síntesis, no es necesario desatender las determinaciones extrasubjetivas del conocimiento humano, para considerar humano el conocimiento, ni es suficiente rescatar el valor propio del conocimiento práctico para evitar el relativismo. Si con J. Searle podemos definir el realismo externo como la tesis según la cual “existe un mundo real total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones, pensamientos, sensaciones, opiniones, lenguajes, discursos(…)”22 y, por tanto, si la afirmación fundamental del realismo externo se limita a esto, no se puede inferir, como hace Putnam, que tal realismo afirme “que haya una sola descripción verdadera y completa de cómo es el mundo”. Además “del hecho de que yo vea la realidad desde un cierto punto de vista y según cierto aspecto, no se sigue que yo no tenga una percepción directa de la realidad” y, en consecuencia, que el hecho que yo describo no tenga una existencia independiente23.





1 Cfr. Alvarado Marambio, J. T. La evolución del pensamiento de Hilary Putnam, Philosophica, 22-23 1999-2000, 198-199. También Polanco, M. Realismo y Pragmatismo. Biografía intelectual de Hilary Putnam, Universidad de Navarra, tesis doctoral, 1997. El punto de inflexión entre el “realismo metafísico” y el “realismo interno” se encuentra en el ensayo Realism and Reason, de 1976 (apareció originariamente en Proceedings of the American Philosophical Association, 1976, 483-498; después en H. Putnam, Meaning and the Moral Sciences, London: Routledge, 1978, 123-140). En esto no parece haber diferencias entre la periodificación de Polanco y la de Alvarado Marambio. La diferencia se encuentra en el punto de inflexión entre el “realismo interno” y la etapa posterior, denominada comúnmente “realismo pragmático”: Polanco ubica este punto en las Paul Carus Lectures, de 1986 (The Many Faces of Realism, La Salle: Open Court, 1987) donde Putnam habla de un “realismo del sentido común o pragmático”; por su parte, Alvarado Marambio localiza este punto en The Dewey Lectures, 1994, Journal of Philosophy 91, 445-517.
Respecto de esta última obra mencionada, el lector interesado puede consultar: Villalba, Marisa. Incertidumbre o conocimiento. La preocupación por la “pérdida del mundo” en las “Conferencias John Dewey” de Hilary Putnam. El Tiempo y la Incertidumbre ante el Nuevo Milenio desde América. Córdoba: Sociedad Argentina de Filosofía, Editorial Alejandro Korn, Colección Perspectivas. Tomo XI, Año 2005, 37-45. Para un análisis en mayor profundidad y extensión, Cfr. Villalba, Marisa, Análisis crítico-valorativo del problema del conocimiento en las “Conferencias John Dewey” de Hilary Putnam. Philosophica
(Valparaíso), en prensa.
2 Que las palabras están ancladas en la realidad, pero que, a la vez, no tienen sentido fuera de todo marco conceptual es, en síntesis, lo que afirma el “realismo interno”, tesis que Putnam sostendrá en su segundo período.
Según Eleonora Orlando, la teoría correspondentista de la verdad sostenida por Putnam durante su primer período de reflexión filosófica, se halla expuesta paradigmáticamente en Putnam, H., Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, vol. 2. Cambridge, Cambridge University Press, 1975. Posteriormente, en un segundo período, Putnam se transformó en el crítico más acérrimo de la teoría en cuestión y defendió una teoría que constituye un ejemplo de teoría semántica basada en la noción de uso o condiciones de asertabilidad. El período de transición se expresa en: Putnam, H. Meaning and the Moral Sciences, London, Routledge and Kegan Paul, 1978 [obra en la cual se incluyen las Conferencias que considero en este trabajo]. La nueva teoría (semántica), se expone según Orlando en: Putnam, H. Reason, Truth and History. Cambridge, Cambridge University Press, 1981 y Putnam, H. Representación y Realidad, versión española de Gabriela Ventureira. Barcelona, Gedisa, 1990 (versión original de 1988). Cfr. Orlando, E. Concepciones de la Referencia. Buenos Aires, Eudeba, 1999, p. 92.
3 Putnam, H. “Meaning and Knowledge” (The John Locke Lectures, Oxford 1976). En Meaning and the Moral Sciences, London: Routledge & Kegan Paul, 1978, 7-80. Traducción al español: El significado y las ciencias morales. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1991. En el presente trabajo, el número de página o páginas mencionado entre paréntesis se refiere a la versión española.
4 J. A. Nicolás y M. J. Frápoli, distinguen siete grandes grupos en las teorías contemporáneas de la verdad, a saber: Pragmáticas, De la Correspondencia (Semánticas y No semánticas), Pro-oracionales, Fenomenológicas, Hermenéuticas, Coherenciales e Intersubjetivistas (Teorías de la verdad en el siglo XX, Madrid: Tecnos, 1997).
5 Dados los objetivos propuestos para el presente trabajo y por razones de espacio, no se analizará aquí la teoría de Alfred Tarski. Se remite al lector interesado a: Villalba, Marisa. Lo que se dice de la verdad o la verdad de lo que se dice. De reflexiones a decisiones. La misión de los pensadores y de la filosofía hoy desde nuestra América. Córdoba: Sociedad Argentina de Filosofía, Colección Perspectivas. Tomo X, Año 2004, 317-326; con difusión electrónica en Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo. Publicación de ADEFYC – Ateneo de Filosofía y Cultura, Córdoba, Argentina. Sitio web: www.konvergencias.net Año III, Número 9, Junio 2005.
6 Cfr. Tarski, A. “The Concept of Truth in Formalized Languages”, reimpreso en Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford University Press, 1956, pp. 152-278.
7 Según Putnam, en lógica se llama “explícita” a una definición si suministra una regla para eliminar la expresión definida –reemplazándola con vocabulario primitivo- en todos los contextos. Las definiciones llamadas “inductivas” no son realmente definiciones en este sentido, sino más bien especificaciones de la extensión que tiene una noción por inducción matemática- en este caso, una inducción del número de conectivas lógicas en el predicado. Pero tales definiciones inductivas pueden ser convertidas en definiciones explícitas mediante recursos más o menos complicados de la lógica matemática. (p. 20).

8 En “Language and Reality”, Mind, Language and Reality, Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge University Press, 1975.
9 Cfr. Polanco, M. Op. cit. pp. 47 y ss. Agradezco al Dr. Polanco la gentileza del envío de su excelente trabajo de Tesis Doctoral, que he consultado frecuentemente a fin de comprender la significación de las Conferencias que aquí se presentan, en el contexto de la obra general de Putnam.
10 Putnam hace referencia aquí al "intuicionismo matemático" (la escuela de filosofía matemática desarrollada por Brouwer, Heyting, etc.), para la cual el empleo de las conectivas lógicas se realiza en un sentido que se aparta de lo clásico. Proceden así porque consideran que la acepción "clásica" es inaplicable al razonamiento de dominios infinitos o potencialmente infinitos. Explican este sentido –es decir, explican sus significados para las conectivas lógicas- en términos de demostrabilidad constructiva más que en los términos (clásicos) de verdad.
11 Lepore y Loewer sostienen que una de las contribu­ciones más valiosas de Putnam al realismo científico fue mostrar cómo una interpretación causal de la referencia pude ser usada en favor de la referencia intrateorética (Cfr. Polanco, Op. cit. p. 49).
12 Si consideramos al hablante de un lenguaje como si construyera una representación simbólica de su medio, aquél no podría proceder así a menos que interactúe causalmente con el segundo, y la precisión e imprecisión de su representación afectará la viabilidad y el éxito de su actividad cuando trate con su ambiente; por lo tanto, esta explicación de la relación de los hablantes de un lenguaje con el mundo forma parte de un modelo causal de la conducta humana. (p. 12)
13 Se refiere a H. L. A. Hart y A. M. Honore, Causation in the Law, Oxford University Press, 1959.
14 Es decir, las características de un modelo explicativo detallado del ser humano que constituirían una descripción psicológica sobre la forma normal que debería presentar un ser humano (p. 81).
15 Cfr. Corvi, Roberta, “Realismo interno e razionalità nel pensiero di Hilary Putnam”, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Anno XCVII, 3, Luglio-Settembre 2005, pp. 473-496. Según Corvi, una importante preocupación filosófica de Putnam estriba en la objetividad de los valores y del juicio moral, atacada no sólo desde varios tipos de relativismo circulantes en la filosofía contemporánea, sino también desde varias formas de cientismo ligadas al realismo metafísico. Por lo cual, Putnam, al abandonar lo que era su perspectiva realista, pretenderá evitar concesiones al relativismo. Intentará pues sortear esta exigencia mediante la perspectiva internista, que ronda en torno a la nueva noción de verdad, definida en términos de aceptabilidad racional. (p. 476).
16 Cfr. Fabro, Cornelio, La Nozione Metafisica di Partecipazione Secondo San Tommaso d’Aquino, Roma: Edivi, Opere Complete, 3, “Il Realismo Tomista”, pp. 123-141.
17 Cfr. Beuchot, M. Sobre el realismo y la verdad en el camino de la analogicidad, México: Universidad Pontificia de México, 1998, particularmente el cap. IV: “Verdad epistémica y realismo interno o pragmático en Hilary Putnam”. Agradezco al Dr. Beuchot la gentileza del envío de este trabajo y de otros estudios crítico-valorativos respecto de este tema, que han sido especialmente esclarecedores para mí.
18 Ibidem. Cfr. además Beuchot, M. Temas de Semiótica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2002, pp. 45 y ss.
19 Millán Puelles, A. Léxico Filosófico. 2da. Ed. Madrid: Rialp, 2002, p. 354.
20 Cfr. Massini Correas, C. I. “Derecho natural y ciencia jurídica. Consideraciones sobre la ciencia del derecho como ciencia práctica”, Sapientia, 2006, en prensa. Agradezco al Dr. Massini su continua orientación en mis estudios doctorales acerca de Putnam, mediante sus valiosos escritos y nuestras fructíferas conversaciones.
21 Ibidem.

22 Searle, J. Mind, Language and Society, Basic Books, New York 1998, p. 15.
23 Corvi, Roberta, Op. cit., p. 479. La cita de Searle también es tomada de esta obra.


Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007


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