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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articlePsicoanálisis y Estética; Del Objeto Fetiche al "Punctum" de Barthes

Lic. Gibrán Larrauri Olguín - Universidad Iberoamericana Ciudad de México
Resumen
El artículo versa sobre los puntos de analogía que se pueden establecer entre el objeto fetiche teorizado por el psicoanálisis y el concepto de punctum acuñado por Roland Barthes. En tal sentido, lo que se intenta es crear un vínculo inédito entre los campos de la clínica y el de la estética para así poder pensar de otra forma la causa creativa artística, así como el estatuto de la mirada en su careo con el objeto.

Abstract
The article reflexes about the points of juntion that can be set between the fetish object theorized by the psychoanalysis and the so called concept punctum developed by the french semiologist Roland Barthes. In this sense the objective is to create an untold formulation between the fields of the clinic and the aesthetic in order to think in a different way the cause of the artistic creation, as well as the status of the glance in its confrontation with the object.

Palabras clave
Fetiche, sujeto, punctum, mirada, fotografía, angustia.

Keywords
Fetish, subject, punctum, glance, photography, anguish.


El Punctum de una fotografia es ese azar que en ella me despunta”.

Roland Barthes

Introducción a la analogía

Este texto se inscribe en las intenciones que acarrean forjar un inédito. Inédito que versa sobre una conjugación, sobre un jugar con algunos de los significantes de dos posturas no menores dentro del agro de las ciencias del signo: el psicoanálisis en su lectura lacaniana y el análisis semiológico de la fotografía efectuado por Barthes. Tal inédito se confecciona al tratar de encontrar algunas puntadas de convergencia entre el objeto fectiche, ampliamente discutido y analizado dentro del psicoanálisis, y ese elemento que, de acuerdo al citado semiólogo francés, constituye el componente que esencialmente atrae nuestra percepción y consciencia a la hora de encarar una fotografía, es decir: el punctum.

En tal sentido, mis intenciones parten del campo clínico psicoanalítico hacia el campo de la experiencia estética, con el objetivo de hacer un aporte, sin duda en ciernes, en la corteza de este último. Creo que lo que aquí se podrá leer, puede arriesgar por una teoría del hipnotismo estético del que en repetidas ocasiones somos presas (¿voluntarias?) en los momentos en que nuestra visión se cruza con la mirada de un producto estético, sea éste de corte periférico (no propiamente artístico) o expresamente gestado con el objetivo de apuntar a nuestra sensibilidad. En suma, hablaré del hechizo que nos provoca el objeto, hechizo en donde tal ves se halle una razón estructural de nuestra siempre renovada tendencia por petrificarnos gozosamente ante ciertas presentaciones del mismo.

Fectiche y fetichismo: de De Brosses a Freud

La palabra “fetiche” proviene de latín facticius que significa “artificial”, y más específicamente, proviene del portugués feitiço que a su vez significa en castellano “manía”, “magia” y “hechizo”. Tal término adquirió una notable difusión en el transcurso del siglo XVIII, sobre todo a partir de los trabajos del escritor francés Charles de Brosses, quien señalaba que el fetichismo o la adoración/culto por parte de un grupo o etnia determinada hacia un objeto inanimado era el estado primitivo de toda religión, estado que posteriormente daría paso a formas de culto más complejas como el monoteísmo y el politeísmo. Tal significante tomaría nuevos bríos a partir de la reflexión de Marx en el contexto de su crítica al capitalismo. En tal vertiente del siglo XIX, el fetiche y su culto derivado, desemboca en lo conocido bajo el término de “fetichismo de la mercancía”, a partir del cual el pensador alemán explicaba que en las sociedades basadas en el sistema de producción e intercambio capitalista el lazo social adoptaba la forma ilusoria de no ser más que un lazo tendido entre cosas, lo que implica a su vez que para Marx tal fetichismo que pare el capitalismo sugiere la idea de que los sujetos valoran más sus vínculos con los objetos del mercado que con lo sujetos con los que forja una sociedad dada.

No será sino hasta finales de ese siglo XIX que la palabra fetiche adquiriría un valor específico para el ámbito clínico. Fue gracias a la labor de Krafft-Ebing que el fetichismo adquiriría legalidad para el ámbito de la patología psíquica cuando acuña que tal término hace referencia a cuando la excitación sexual de un sujeto depende de manera exclusiva de un objeto, es decir, del fetiche. Será pues esta la concepción que impere en el pensamiento de la gran mayoría de clínicos posteriores a Krafft-Ebing que se preocuparon por dilucidar las características de esta peculiar perversión (sobra decir sexual) incluyendo al mismo padre del psicoanálisis, Sigmund Freud.1

Pero si bien es cierto que Freud mantuvo una tradición con la concepción teórica sobre el fetichismo que surge con Krafft-Ebing, no por ello limitó a ella su pensamiento, incluso y sin tapujos, podría decirse que es Freud quien verdaderamente teoriza sobre tal fenómeno recurrente sobre todo en los sujetos que se posicionan subjetivamente como hombres. A finales de agosto de 1927, el vienés redacta un breve artículo cuyo nombre es precisamente “Fetischismus” el cual sería publicado simultáneamente en las revistas Almanach y Zeitschrift. En ese texto Freud señala al menos un par de cosas que sirven de guía para los fines que persigue esta escritura. Por un lado, nos pone al tanto de que el objeto fetiche, casi por regla un objeto inanimado, es un objeto que sirve para ocultar lo que desde el psicoanálisis se conoce como castración, pero no cualquier castración sino aquella propia de la madre, en tal sentido, el objeto fetiche es aquél que según Freud, viene a suplir la ausencia de pene en la mujer y el cual queda instituido en un objeto que por lo general aparece justo antes al descubrimiento de la ausencia de pene en la madre, lo cual, según nos indica Freud y ciertamente la experiencia, explicaría por qué el objeto fetiche suele ser un objeto cuyo uso “natural”, o ubicación, se halla por debajo de la cintura del cuerpo, a saber: bragas, medias, zapatos, pies, dedos, pubis, etc. En adición, Freud nos pone al tanto de una característica peculiar y sin duda paradójica del fetichismo: nos menciona que tal objeto suele inyectar un carácter de bi-escisión en la actitud del fetichista. En otros términos, el fetichista al negar la castración mediante la puesta allí de un objeto, también la señala, o sea, el objeto fetiche funciona tanto como obturador de la falta como puntuación de la misma.2 Introduciéndonos desde ya al discurso de Lacan, podríamos decir que el fetiche es un objeto que viene a suplir imaginariamente el vacío que deja la castración (ausencia de goce), pero que en ese movimiento de suplencia, no sólo sirve para negar del horror vacui sino que paradójicamente, puntúa el lugar del vacío, por lo que puede decirse que el fetiche más que negar, deniega. Por lo tanto, el fetichismo es una actividad que señala la ausencia negándola. Resulta así evidente que desde los albores de la humanidad el fetichismo ha servido como una suplencia, sea suplencia de la ausencia de Dios, sea suplencia del falo. El objeto fetiche es así siempre tanto desmentida como primacía del marco que limita el goce irrefrenado, la no castración.

Para continuar con nuestra explicación de lo que se comprende por fetiche y fetichismo desde el psicoanálisis, es menester dar paso ahora a las elaboraciones lacanianas, pues de no recurrirse a ellas se perdería de vista gran parte de la propuesta que se hará más adelante, así como gran parte de la hasta ahora dicho, sobre todo en la alusión a la castración, al goce y al deseo.

Subjetividad, deseo, goce y fetichismo en la veta lacaniana

De la lectura de Lacan de los textos freudianos se desprende entre otras cosas una concepción inédita del sujeto. A través del pensamiento de Lacan es que el psicoanálisis se abre hacia una concepción innovadora de la subjetividad. Innovadora en tanto se nos presenta como una construcción dividida entre el goce y el deseo. Para ser esquemáticos e ir al punto al que se espera llegar, diremos que el sujeto está dividido entre una tendencia por hacerse de una satisfacción a ultranza y una tendencia por recular ante ese propósito.

A esa satisfacción a ultranza cuyo paradigma más asequible para la compresión de todos es el momento previo a la descarga orgásmica, Lacan lo llama el goce, el cual, también puede entenderse como un placer que de tan placentero confina con el dolor, al punto que bien puede definirse como placer mortal. Por su parte, el deseo, sería para el psicoanálisis revisitado por Lacan, no deseo de un objeto empírico que se ubicaría en la realidad que nos circunscribe, sino simple y llanamente: deseo de deseo, en otros términos, el deseo es aquello que no es cosa sino causa, causa que se halla en total determinación con ese goce sin barreras que míticamente proponemos desde el psicoanálisis como aquello en lo que recae la castración.

Desde el psicoanálisis se propone pues que para que un sujeto sea tal es necesario que su ser sea limitado por el orden simbólico. A ese orden simbólico, Lacan lo escribe “el Otro”, y comprende tanto la serie de leyes que regulan nuestra convivencia como el caudal de conocimientos que la cultura produce a través del lenguaje, herramienta princeps de toda humanización y sin la cual la existencia de cada uno no tendría cabida. Así, para el psicoanálisis, la castración implica la limitación del goce (del ser) por parte de una estructura que nos aliena y que se llama lenguaje. Por lo tanto, la castración implica resignar el goce del ser, resignar la satisfacción sin límites en pro de acceder a una cultura reglamentada en base al símbolo y por ende, en base a la normativización del cuerpo que, una vez que entra en la cultura deja de ser para en lugar de ello, ex-sistir. Entiéndase pues, que la castración implica: la resignación del goce, de eso que está más allá del placer, en beneficio de la gestación del deseo, de la consciencia, del pensamiento, y por supuesto, de la identidad sexual.

De aquí que para el psicoanálisis si el deseo existe, si tenemos la capacidad de soñar y anhelar es porque en su base esas aspiraciones, están lacradas originariamente por el sello de una represión que no implica otra cosa más que resignar la omnipotencia para ganar una existencia. No obstante, en el sujeto siempre existirá un dejo de insatisfacción en su andar por el mundo, factor que motiva el célebre malestar en la cultura y que en su insistencia motiva las más diversas manifestaciones creativas de las que somos partícipes, desde las más constructivas hasta las más destructivas. En suma, la razón por la cual según Freud y Lacan el humano se nos muestra como un cuerpo fundamentalmente insatisfecho, en búsqueda de un innombrable, es dado que es notoria la existencia en él de un impulso que lejos de buscar su adaptación al medio más bien busca salir del mismo, a ese impulso se le conoce como “pulsión de muerte”. Dicha pulsión de muerte que Freud vislumbra en su célebre Más allá del principio del placer de acuerdo a Lacan, tendría como objeto no el placer precisamente sino el goce. Por lo tanto, para el pensamiento de ambos psicoanalistas, el humano está dividido entre esa pérdida radical que posibilitó su entrada en la red del lenguaje, que hizo posible la adquisición de una identidad basada en las palabras, y una tendencia que de allí en más lo acompaña, y que insinúa que aspira a rehacerse de ese estado previo al lenguaje en tanto dicho lenguaje lo deja irremediablemente con una ausencia, pues si bien el lenguaje nombra, da sentido a lo que en un principio está carente de él, por otro lado, aleja lo más interiormente sentido para el humano, es decir, su ser, el cual por no caber en las palabras está más allá del significante, está emparentado con la muerte, es decir, con ese goce que está en las antípodas del deseo. Lo cual nos lleva a decir que si hay goce, no hay deseo y viceversa. Es aquí pues, que se juega el drama subjetivo del humano: entre un estar en falta y una búsqueda por saciarla.

Ahora bien, esta ideas podrían acarrear la idea de que el sujeto busca su satisfacción, a lo que no se puede más que responder que sí… y que no. Esto es así dado que por más que lo que el sujeto busca para saciar su falta, su deseo, sea el goce, éste es lo radicalmente insoportable, es aquello que barre con el tiempo subjetivo, con el discurso y efectivamente, con el deseo. Ese estado mítico de goce total al que la experiencia psicoanalítica nos invita a postular como el factor de la insatisfacción radical que distingue al humano, ese factor que lo hace inventarse todo tipo de entretenimiento, de reto, de intriga y de ilusión, es a lo que de ninguna forma puede accederse sin dejar en la erradicación el halo vital mismo. De hecho, aquellas experiencias que suelen aportar un goce notable, son para los sujetos en la cultura motivo de las más fuertes angustias y terrores: piénsese en un orgasmo ininterrumpido, piénsese en la dosis de droga perenne, piénsese en la comilona interminable, o más sencillamente, en tenerlo todo, el la novia o el novio que todo lo da, en la madre que con su papilla llena todo vacío del niño, y se notará que lejos de que allí exista un estado de felicidad absoluta (pues con eso confundimos recurrente el goce) lo que encontramos allí es nuestra anulación como sujetos en tanto dicho estatus sólo puede estar sostenido por un sujeto que habla y que por lo tanto demanda, pide, es decir, que es deseante gracias a una falta, lugar en donde halla el envión para sus demandas y búsquedas. Por ello para un autor como Gérard Pommier es que “deseamos aquello que, de ir hasta el extremo de su impulso, anularía al deseo mismo.”3

Recapitulando, la castración, más que un maleficio es un beneficio que nos salva de la nada, de la psicosis, y nos lanza hacia una vida tapizada con las telas de un deseo que no es más que el lugar de una falta, falta que estructura y que es lo más propio de una subjetividad del discurso así como lo más extraño para la misma en la medida que no hay palabra que la pueda nombrar. Por esto es que para Lacan tanto como para Albert Camus (por citar a alguien más), el sujeto es extranjero a sí mismo, está habitado por un deseo cuyo objeto, como lo dice Freud muy temprano en su obra, está radicalmente perdido, pues se trata de esa parte del ser que cae en cuanto el lenguaje pone sus etiquetas sobre una carne humana que en su salida por la vidriera vaginal no es más que una bola de carne gocera.

Pero, ¿y dónde está el fetiche en medio de este barullo? ¿Por qué este recorrido? Diremos que tal recorrido se justifica en que para Lacan el fetiche es un sustituto del falo, y el falo es el significante que es descrito por él mismo como el significante del deseo del Otro, como el significante que en tanto es la indicación de que el Otro está habitado por un deseo, es el significante que señala la falta en el Otro precisamente. En palabras de Daniel Gerber: “El falo es eso con que el significante marca al cuerpo inscribiéndolo en la diferencia de los sexos, es la castración y lo que en el plano imaginario podría anularla”.4 (135) O sea, el falo es el significante de la falta de completitud, es un tercero en discordia entre la supuesta complementariedad entre masculino y femenino. El falo es para el psicoanálisis, pues, esa potencia sin límites que los hombres se esfuerzan por tener, aparentar su posesión, y las mujeres en ser, en representarla. De hecho Lacan llega a señalar que el pene es invariablemente un objeto fetiche para las mujeres, sean heterosexuales, homosexuales o bisexuales, para comprobarlo baste con ver un poco de cine lésbico pornográfico para constatar que siempre hay un tercero en la relación que entablan bajo la forma de dildo (consolador) o más sencillamente, encarnado en los dedos.

Siendo así, el falo es el tercer elemento necesario en la sexuación del organismo, y por ende de su disección de goce, en tanto es el elemento que diferencia los sexos, por ello, a final de cuentas es el significante de la castración. En suma, una vez normativizado ese organismo en el que impera la indiferencia, proceso en el que el falo juega un rol de primer orden, será precisamente ese falo aquello que sea investido ulteriormente como ese objeto imaginario que vendrá a fungir como aquello que podría suplir la carencia, sea siéndolo o teniéndolo. Así pues, el fetiche es para Lacan sustituto del falo en tanto que en el registro imaginario es ese objeto cuyo carácter sería el de “hacer posible un goce no limitado por ley alguna, sea biológica o simbólica”.5

Por lo tanto, tenemos que ese objeto fálico en el nivel imaginario es lo que en resumidas cuentas siempre se ofrecerá al partenaire en nuestra búsqueda de complemento en los rieles del amor y del deseo, con la finalidad de insinuar poseer una potencia que vendría a saldar la deuda para con el goce. En palabras más coloquiales, un objeto fálico, objeto necesario en el lazo amoroso que reproduce a la cultura, es todos esos objetos de los que nos valemos en el juego de la seducción, seducción que ofrece invariablemente goce: títulos que dan estatus, sean académicos, familiares y/o inmobiliarios; mercancías que implican un poder-hacer notable: carros, gadgets, tarjetas de crédito, etc.; adornos que sirven de anzuelo para el deseo: maquillajes, tacones, aretes, relojes, medias, zapatos, etc. Por lo demás, y para apuntalar la estrecha relación del fetiche con el falo, no es nada nuevo si se dice que todo aquello que comparta las características de éste último es elevado a los cánones del poder, de la atracción y la satisfacción. No hay lengua en el mundo que carezca de aportar al falo los poderes de la violación de todo límite. Podemos así apreciar por qué desde Freud, el fetiche tanto es un objeto que encubre la castración como la señala: cuando uno ofrece cierta seducción devela en ese gesto que si se ofrece es con la intención de atraer, si existe deseo de atraer es porque de alguna u otra forma lo que atraemos nos hace falta, pues lo queremos poseer.

Esto implica, por otro lado y siendo estrictos, que el humano es irremediablemente fetichista, suele valorar con especial voluntad todos aquellos objetos, e incluso significantes, en los que se olfatea el acceso a un goce fuera de los marcos de la convivencia rutinaria. Piénsese, por ejemplo, en todos esos instrumentos y adornos de los que nos valemos en nuestros encuentros sexuales para caer en cuenta de que mucha de nuestra excitación pasa por esos objetos que encubren el lugar del vacío así como la perennidad de un deseo que no tiene objeto sino que es pura causa. Ahora bien, es importante señalar que si bien todo sujeto del deseo tiene los más variados rasgos fetichistas, a cada uno le gustan determinado tipo de adornos y objetos, no obstante, eso, en estricto sentido, no nos haría clínicamente fetichistas, pues el fetichista está anclado por completo en las características de un objeto que no es intercambiable, lo que lo hace valorar, por regla, más al objeto que al sujeto en el campo de su sexualidad, es decir: si el objeto encantador de un fetichista son los tacones rojos, eventualmente, puede tener a la modelo más deseada, según la prensa rosa, y sin embargo, si ésta lleva tacones negros, no habrá excitación, sin embargo, puede tener sólo el par de tacones rojos y con eso le bastará para excitarse. Es por esto que en el caso del fetichista, el deseo deja de ser metonimia, deja de brincar de objeto en objeto, y es por ello también que el fetichista desmiente la castración en tanto supone que hay un objeto que es algo así como un falo de potencia infinita y que en su relación con él, viene a eliminar la falta en ser de la que es portador por el sólo hecho de hablar.

Es momento ahora de dar paso a nuestra otra variable: el punctum barthiano, para una vez reseñado en su contenido, tratar de hacer una propuesta en la que ambos componentes queden vinculados.

Studium y punctum

En 1980 las casas editoriales francesas Gallimard y Seuil dan a conocer una obra de Roland Barthes que adquiriría un notable eco dentro del ámbito de la fotografía, el diseño, y en general, en el de las artes plásticas, al punto que hoy, treinta años después, sigue siendo referente para quien se interesa en la expresión visual. La obra fue traducida al castellano con el título de La cámara lúcida. Notas sobre la fotografía. En ella, Barthes expone su “individual” punto de vista sobre la realidad de la fotografía, en específico, sienta los operadores discursivos desde los cuales puede hacerse el análisis de una foto, más allá de los bagajes sociológicos y antropológicos desde los cuales solía (y suele) hacerse predominantemente tal análisis. Es así como el semiólogo acuña dos conceptos fundamentales para ejercer algo así como una ruptura epistemológica-estética que intenta dilucidar las razones por las cuales una fotografía puede formar parte de nuestro individual almanaque de objetos y recuerdos estéticos. Tales conceptos son el studium y el punctum.

De acuerdo a Barthes, el studium de una fotografía no sería tanto “el estudio” de ésta, sino más bien: “una suerte de dedicación especial”6 en la que se hallan inmiscuidas todas las cualidades culturales, históricas y políticas de un fenómeno dado y que es representado por la materialidad de la fotografía. Arriesgando una definición diferente, y que podría contribuir a esclarecer un poco lo que es el studium, podríamos decir que el studium es la composición general de la fotografía, o más sencillamente: su cuerpo, su entidad genérica constituida por ciertas coordenadas específicas.

Por su parte, el punctum es aquello que viene a perturbar al studium, algo que escande su cuerpo en tanto es “un pinchazo, agujerito, pequeña mancha, pequeño corte”7, algo que lastima y punza, que brota del Studium mismo. De tal forma que si el studium entra en las categorías del “me gusta”, “no me gusta”, el punctum entra más bien por regla en la del trastorno y la estocada. Evidentemente, y como el mismo Barthes lo indica, no hay parámetros o estandarización para hallar lo que constituiría el punctum del studium de una fotografía determinada, aún más, si siquiera existe tal detalle punzante en una fotografía, lo que nos lleva a elevar el punctum a la categoría de lo meramente subjetivo e individual, no así el studium que más o menos de manera incólume nos remite a ciertos fenómenos sociales muy “objetivos”.

Por lo tanto, el punctum es aquella parte del cuerpo de la obra en la que el Spectator, el que es mirado por la fotografía mirándola, se absorbe. Se trata, pues, de un detalle, de un tirón, en el que la visión se pierde hiriéndose, barrándola a la vez que bañándola en el lago de la fascinación, diremos, del hechizo. Tal reflexión pone en entredicho el carácter al parecer pasivo de los objetos, más bien habría que pensar que éstos suelen ser una amenaza en tanto nos ponen ante el riesgo de identificarnos con ellos, y así, objetivarnos, borrar nuestra dimensión reflexiva y sumergirnos en el reinado de la percepción bruta. Puede así, apreciarme un carácter más de subversión que inevitablemente traen consigo las expresiones nominadas como artísticas en su conjunto, pues no sólo pueden cimbrar las bases de una ideología dada, maravillarnos con su belleza, denunciar la ficción del día a día tan dada ella a las injusticias y a lo absurdo, también y más allá de esas escansiones, es susceptible de generarnos una que desgarra el espacio y el tiempo, que como bisturí inefable hace brotar un lugar interior en el que el silencio fluye y las palabras faltan o sobran, como se quiera.

Es incluso cantado después de esta explicación, muy puntual dada la claridad que encontramos en el texto de Barthes, dar paso a nuestro juegos de analogías entre el fetiche y el punctum.

Analogías para una cópula entre el fetiche y el punctum

Si el fetiche es, como lo vimos, ante todo un objeto encantador que encuentra tal estatus en ser a la vez insinuación de goce como la constancia de su ausencia, es posible y lícito decir que el punctum inventado por Barthes, exportándolo a la totalidad de los campos artísticos, es para el sujeto estético lo que el fetiche es para el sujeto sexual, pues si bien su presencia nos punza, nos lastima, también gracias a su presencia una obra dada puede adquirir consistencia, es decir, el punctum es tanto punto de fuga de la obra como el hueco alrededor del cual se estructura su atractivo. Si el fetiche es a la vez la desmentida de la castración como su constatación, el punctum por su parte es sin sentido y esencia del producto creativo.

Según el mismo Barthes, el punctum es lo que desde el psicoanálisis se conoce como “objeto parcial”8, objeto aislado del studium en donde nuestra pulsión, motor del deseo, se enchufa en esa búsqueda hasta cierto punto acéfala del goce. Siendo así, si el punctum es un “sutil más allá de lo que muestra”9 como lo es todo objeto parcial del que solemos vincularnos en nuestra reiterada demanda de completitud, no puede más que decirse que funciona como funciona el fetiche para la vida anímica. En adición, si el punctum nos hiere es porque nos conmueve, nos con-mueve del lugar apacible y seguro del que el sentido nos nutre para olvidar que tal sentido está sustentado o sostenido por un radical sin-sentido. Por lo tanto, puede pensarse que esa punzada constituye un punto de fuga, ese espacio en el que las seguridades claudican y abre el campo hacia las preguntas más agudas que un sujeto puede hacerse y que se vinculan en mayor o menor medida con el ser, en suma, con el potencial sentido que el lenguaje puede darle a ese ser carente de significación.

Según estas reflexiones, podría estipularse que en materia estética todos somos resueltamente fetichistas, pues nuestra valoración estética dependerá en sus calificativos (cuando los hay) de si encontramos o no en un objeto las coordenadas de la presencia de ese objeto que nos encanta a la vez que nos espanta, la proximidad de la hiancia que hay entre el goce y el principio de realidad comandado por el placer que sugiere el confort. Por lo tanto, una obra que calificamos de sublime suele ser esa obra en la que el confort fenece y el despertar de lo resignado retorna, tal vez por ello, el arte en su conjunto no sea bien recibido por gran parte de los diversos públicos dado que nos remite a la falta de garantías para el ser. Recordemos aquí que desde Kant lo sublime es lo bello retocado con el velo de la muerte, por lo tanto, lo sublime sería, utilizando al argumentación vertida en este trabajo, un studium en que yace la semejanza moderada por la diferencia, característica de la belleza según Nicholas Humphrey10, pero que además contiene en alguna parte de su cuerpo la presencia de un filo con matiz de muerte, una insinuación de un más allá, es decir, al menos un punctum, detalle orgásmico.

Así como nuestras elecciones de objeto (pareja, vestimenta, comida, entretenimiento) siempre están determinadas por características muy específicas en las que idealizamos encontrar, al menos someramente, una satisfacción por arriba de la medida común, de lo ordinario, en la misma medida es probeble encontrar en las propuestas creativas de un determinado autor la repetición de la puesta en escena de uno o algunos motivos muy centrales en la totalidad de su obra, y que serían así sus motivos punzantes a través de los cuales se distingue su producción, por ejemplo: el ojo que se incluye en la escena privada a través de la cerradura en Buñuel; la Gran Cosa, objeto de dimensiones magnánimas en Hitchcook; el espacio solitario bañado por el sol o por la luna en la pintura de Edward Hopper; el lugar vacío o bien el objeto que llena casi todo el lienzo, así como el objeto u objetos suspendidos en la inmensidad del cielo en Magritte; el momento de indecibilidad en los habitantes de en los pueblos mexicanos retratados por Figueroa; el maquillaje chillón y derretido, la botella y la apuesta perdida en Bukowski, etc., etc. De igual forma, basta revisar nuestra elecciones de los objetos estéticos que preferimos en tanto que nos cimbran para notar cómo en ellos existe una continuidad marcada por aquellos rasgos que en nosotros bien pueden funcionar como punctums, es decir, como objetos fetiche que nos encantan en tanto tocan las coyunturas de las que está hilvanada nuestra castración y la manera en la que tratamos de exorcizarla.

Punctum y Cabeza de Medusa

Otra forma de equiparar el rasgo de familia existente entre el fetiche y el punctum es recurriendo a un pequeño texto de Freud publicado en 1940 (cuando ya había fallecido) aunque escrito en 1922, y que lleva por nombre La cabeza de Medusa. En ese texto de apenas dos cuartillas, Freud equipara la cabeza de Medusa (una de las Gorgonas), motivo célebre al que han recurrido varios artistas para expresar el horror y que deriva de la mitología griega, con la castración. En específico, para Freud la cabeza de Medusa es una metáfora del genital propio de lo que anatómicamente se denomina propio de la mujer, a saber, la vagina. Freud supone tal equiparación en relación a que según la mitología quien veía de frente tal cabeza quedaba petrificado tanto como el sujeto puede quedar paralizado al observar sin velos la vagina. Existe, según el vienés, una reacción similar en ambos casos en tanto las dos visiones suponen un lugar que lleva a una obscuridad, y en tanto, recurriendo a la metáfora, quien observaba la cabeza de Medusa se petrificaba, mientras que el que observa la vagina suele quedar sexualmente petrificado, erecto, pues la vagina es un vacío, y para nosotros, los humanos, los vacíos nos resultan insoportables, razón por la que nos apresuramos, unos más que otros, a rellenarlos.

En estricto sentido, la cabeza de Medusa, y la vagina de la que es metáfora, si tienen el poder de paralizarnos es dado que nos angustian, nos remiten a un puno en el que no hay palabras que ayuden para nombrar el encuentro con esas imágenes. Freud suponía que tal angustia era debida a que en la presencia de la vagina surgía en el sujeto (nótese que sujeto aquí es “unisex”, es decir, no me refiero exclusivamente a un hombre o a una mujer) un temor por ser castrado. Sin embargo, Lacan da un viraje a esta aseveración freudiana y nos transmite que la parálisis que provocan tanto la cabeza de la Medusa como la vagina, no es debida a una angustia de castración en relación a sufrir cierta amputación, sino más bien, que la presencia de esos objetos son una invitación hacia una desmesura fuera del discurso, es decir, si el órgano genital femenino paraliza, angustia, es dado a que en la relación mantenida con él se vislumbra la proximidad del goce, es decir, se vislumbra que el deseo falte, o más precisamente, que la falta falte. Ante todo, el vacío aquí, lejos de ser escasez es más bien exceso. La sexualidad femenina, soportada ante todo por la cavidad vaginal, es por esencia el lugar de un goce terrorífico dado que carece de un regulador natural del goce, a diferencia del pene que irremediablemente desfallece en cuando llega a un punto de clímax. Por ello, en el imaginario de muchos sujetos, la mujer es siempre potencialmente una puta, pues sus poderes de acceder al goce sólo están limitados por cuanto dure la estimulación, en tal sentido, o mejor dicho, en estricto sentido, la mujer es el sexo fuerte, es decir, su castración, tradicionalmente entendida como la ausencia de pene, lejos de limitarla, la potencia a hacerse de un goce que los hombres difícilmente puede siquiera imaginar.

Para finalizar, me parecería atinado decir que la visión de la vagina y su metafórica presentación en la cabeza de Medusa, vendrían a ser la imagen más genérica de lo que es el punctum, experiencia de la que nadie se puede abstraer en los hechos y/o en las fantasías independientemente de la preferencia sexual y estética. Digamos así, que el punctum común de los humanos se hallaría en la visión de ese centro obscuro que fascina y angustia a la vez, por ello es que la vagina bien puede ser el fetiche de algunos sujetos. En adición, y sin tener por premisa caer en un reduccionismo burdo, si comúnmente al arte en su conjunto se le dan rasgos propios de lo femenino, bien podría ser debido a una alusión a esto que recién explico. Si el arte frecuentemente trata de explicar mintiendo nuestros orígenes como animales culturales que somos, así como las diversas cuestiones que ello nos plantea, nos es tal vez más asequible entender por qué tal actividad está coloreada con las cosas propias de la sexualidad, pues si uno se cuestiona por sus orígenes no puede no remitirse a esa cavidad de la que toda vida parte para entregarla a la partición que imprime la cultura como condición de sociabilidad. Evidentemente, esto se juega casi siempre en lo inconsciente, y a veces en lo preconsciente. Por tanto, tal vez una de las hazañas a las que llega el arte es a acercarnos a lo más extraño de nosotros mismos mediante recursos propios de la ficción y el malentendido.

Hasta aquí estas reflexiones que, como lo señalé al principio, se encuentra en ciernes y en evidente espera de un diálogo que las permita avanzar.





Referencias documentales


Daniel Gerber, De la erótica a la clínica. El sujeto en entredicho, Lazos, Buenos Aires, 2008.

Dylan Evans: Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano, Paidós, Buenos Aires, 2007.

Gérard Pommier, ¿Qué es lo “real”? Ensayo psicoanalítico, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.

Nicholas Humphrey, La reconquista de la conciencia: desarrollo de la mente humana, FCE, México, 1987.

Roland Barthes, La cámara lúcida. Notas sobre la fotografía, Paidós, Barcelona, 1989.

Sigmund Freud: “Fetichismo”, en Obras completas, Amorrortu editores, vol. XXI, Buenos Aires, 2004.


Gibrán Larrauri Olguín
Psicoanalista. Maestro en Psicoanálisis y Cultura. Profesor del Departamento de Comunicación y del Departamento de Educación de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Docente de la licenciatura de Comunicación Visual de la Universidad de la Comunicación, Ciudad de México.


Fecha de Recepción: 20 de septiembre de 2010


Fecha de Aceptación: 4 de octubre de 2010



1 Ver Dylan Evans: Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano, Paidós, Buenos Aires, 2007, pp.: 92-93.

2 Ver Sigmund Freud: “Fetichismo”, en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2004, vol. XXI, pp.: 141-145.

3 Gérard Pommier, ¿Qué es lo “real”? Ensayo psicoanalítico, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, p. 43.

4 Daniel Gerber, De la erótica a la clínica. El sujeto en entredicho, Lazos, Buenos Aires, 2008, p. 135.

5 Ibíd., p. 136.

6 Roland Barthes, La cámara lúcida. Notas sobre la fotografía, Paidós, Barcelona, 1989, p. 58.

7 Ibíd., p. 59.

8 Ibíd., p. 79.

9 Ibíd., p. 99.

10 Nicholas Humphrey, La reconquista de la conciencia: desarrollo de la mente humana, FCE, México.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 12 / 2011


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