Sartre;
Teoría fenomenológica de las emociones y conciencia posicional del mundoComo ya lo había anticipado Descartes y profundizado Brentano, sabemos con Husserl que los actos de conciencia poseen una estructura bipolar, esto es, correlacional. Así toda conciencia queda caracterizada por apuntar a un objeto (lo percibido, lo recordado, lo amado, etc.). Pertenece pues a la naturaleza de la conciencia ser relación a otra cosa, una que la descripción fenomenológica deberá precisar. Así por ejemplo el acto de ver, aun en el infortunio de la alucinación, esto es, en el creer ver algo, o soñarlo, tiene lugar con referencia a una cosa, supuestamente presente. Igualmente, el acto de sufrir o el dudar poseen un modo propio de referirse a algo. Es precisamente esta relación a algo otro el carácter relacional o lo que Husserl llama "intencionalidad de la conciencia".
Para Husserl la intencionalidad no es sólo intrínseca a la conciencia sino a priori respecto de su objeto, lo que supone que la conciencia se funda desde sí misma, vale decir que tanto la manifestación de su objeto como la constitución de este fenómeno –la intencionalidad– se dan al unísono en la vivencia1.
Sartre tomó de la Fenomenología su principio básico, la intencionalidad de la conciencia ("la conciencia es siempre conciencia de algo"); pero criticó el idealismo y el subjetivismo de Husserl. Según Sartre el "yo" no es la conciencia trascendental, sino el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia que está "fuera, en el mundo", porque "es un ente del mundo, igual que el 'yo' de otro". Las cosas no están en la conciencia, como imagen o como representación, las cosas están en el mundo. "La conciencia es conciencia posicional del mundo", es apertura al mundo, no es el mundo. Mediante este giro reintrodujo a la conciencia en el mundo de la existencia, permitiendo que los sufrimientos y las angustias de los hombres reales recuperaran todo su peso.
En la mayoría de la teorías psicológicas, la conciencia de la emoción se explica como si esta fuera ante todo una conciencia reflexiva, es decir como si la forma primera de la emoción –como hecho de conciencia– consistiera en aparecérsenos como una modificación de nuestro ser psíquico o, si se quiere, en ser aprehendida primero como un "estado de conciencia", lo que es un dato incontrovertible aunque irrelevante a los efectos que nos ocupan, ya que no cabe duda que siempre es posible tomar conciencia de la emoción como estructura afectiva de la conciencia y decir por ejemplo “estoy triste, tengo miedo, etc.”, pero –y he aquí nuestro énfasis– el miedo no es originalmente conciencia de "tener miedo", como tampoco la percepción de este escrito es conciencia de percibir el escrito. La conciencia emocional es ante todo irreflexiva, la conciencia emocional es ante todo conciencia del mundo.
Esta tesis puede ser ilustrada con recurso a algunas observaciones. Es evidente por ejemplo que cuando un hombre tiene celos, y dichos celos –en determinadas circunstancias– le fuerzan a espiar por la cerradura de una puerta -entregándose a esta vergonzosa acción- volcando su ser en ello, en ese momento, los celos mismos lo constituyen tanto psíquica, como corporalmente. Sin embargo este hecho es irreflexivo, es decir, no supone todavía una toma de conciencia respecto de lo vil de aquel acto. Sin embargo cuando es sorprendido en aquella acción, es decir, cuando es visto por un otro, o más precisamente, cuando él mismo se aprehende como siendo objeto de una mirada, extraña, sólo entonces, su acto se objetiva, dado que es la mirada del otro la que da consistencia a su ser, de allí que la constitución de nuestra identidad, esto es, el ver claramente dentro de nosotros mismos, nos viene dado desde fuera, por la mirada del otro, del que nos valora, nos aprecia, nos traspasa, de allí que ya no nos resulte tan extraño que Sartre señale que el infierno son los otros, esto por la constante molestia que la presencia de los otros supone y sin embargo, no podemos pasárnoslas sin ellos.
Así, en el momento en que se toma conciencia de los celos que nos constituyen, que nos poseen, la vivencia de los celos se 'congela', de tal manera que la emoción no es la toma de conciencia de esa emoción particular, en este caso los celos. A lo que se apunta es que cuando se asume una posición reflexiva se paraliza la corriente vital del vivir como se vive naturalmente una emoción.
La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde la mirada del otro que nos objeta; un otro que nos seduce y al que seducimos, al que miramos y por que somos vistos.
Somos, en ese sentido, seres para otros y no solo por la teatralidad y el simulacro2 propios de la vida, sino por la inquisidora mirada del otro que nos constituye; en ella y por ella nos reconocemos. Así –frívolamente– reducimos todo lo real a mera apariencia utilitarista de nuestra personalidad…y ya no hay esencia o como dirá Sartre “la existencia precede a la esencia”.
Así, el yo viene a la existencia por la intermediación de la consciencia que lo constituye para significar su propia individualidad y su propia unidad. Se trata, pues de una creación originaria. El yo se distingue, también, de los caracteres de una historia o de un relato puesto que es parte de un proceso de mi consciencia; y lo es precisamente en el sentido de que aparece solamente cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, a saber, sobre los procesos anteriores de nuestra consciencia. Cuando soy consciente de alguna cosa, no soy más que implícitamente consciente de mí. No es sino volviendo sobre mi consciencia anterior que devengo explícitamente consciente de mí, de mi yo. De esta forma, aprendo a conocerme de manera reflexiva y, por lo tanto, puedo decidir realizarme, o constituirme, como otro que el que era. Y así al infinito pues por mi consciencia yo estoy siempre en camino de mí mismo y me supero constantemente a mí mismo y no termino nunca de alcanzarme.
La conciencia emocional es ante todo irreflexiva y en este plano sólo puede ser conciencia de sí misma en un modo no posicional, es decir cuando congela la vida y deja de ser vivida como emoción.
Sartre afirmaba que hay mundo sólo porque hay hombre. En sí mismo el mundo carece de sentido. Cuando el hombre descubre lo absurdo de lo real, su esencial contingencia y gratuidad, lo invade el sentimiento de la náusea3.
La experiencia nos muestra que la conciencia, que es conciencia del mundo, es al mismo tiempo distinta del mundo. La ontología sartriana distingue dos tipos de ser: en sí y para sí4. Las cosas son "en sí", idénticas a sí mismas (cada una es "lo que es"). Lo "en sí" es absolutamente contingente y gratuito. Por su parte, la conciencia, que es "para sí", es "una nada de ser y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada"; es "el ser para el cual en su ser está en cuestión su ser"; es "carencia de ser", que se evidencia en el deseo.
La conciencia, que está en el mundo, siendo esencialmente diferente de él, no se halla vinculada al mundo y por lo tanto es absolutamente libre. Las cosas son lo que son; la conciencia, por el contrario, no es nada, está vacía de ser, es posibilidad, es libertad. El hombre está obligado a hacerse, no tiene alternativa, está "condenado a ser libre". El ser del hombre es su "hacerse" a sí mismo. Por ello nadie llega a ser nada que no haya elegido ser.
La conciencia emocional es ante todo conciencia del mundo, es estar volcado sobre el mundo y, remitiéndonos al ejemplo anterior, es ser esos vergonzosos celos que me constituían.
La conducta es irreflexiva. No es inconsciente. Es consciente de sí misma porque se trasciende y aprehende el mundo. La conciencia se trasforma a sí misma para trasformar el mundo5. “La conciencia –señala Sartre– no se limita a proyectar significaciones afectivas sobre el mundo que le rodea: vive en el mundo que acaba de crear.”6
Revisemos algunos de los ejemplos que nos proporciona Sartre:
- Es evidente que el hombre que tiene miedo, tiene miedo de algo, aún tratándose de una de esas angustias imprecisas que suelen experimentarse en la oscuridad en un pasadizo siniestro. Aquí tiende a describirse erróneamente la huida con miedo como si tal huida no fuera ante todo una huida ante cierto objeto como si el objeto del que se huye no permaneciera constantemente presente en la misma huida como su tema, su razón de ser, como aquello ante lo cual se huye. En una palabra, el sujeto emocionado y el objeto emocionante se hallan unidos en una síntesis indisoluble. La emoción es una determinada manera de aprehender e mundo, una manera en que el mundo se me presenta, aunque también puede ser un intento –o un modo– de modificarlo. Aquí cabe una paradoja ya que si en los intentos de modificar o transformar el mundo se fracasa es posible y natural irritarse, de donde se puede colegir que la irritación es también una manera en que se nos aparece o presenta el mundo. Lo que aquí cabe precisar es que aún en esta operación sobre el mundo para modificarlo el sujeto no abandona el plano irreflexivo.
Aquí debemos notar que lo que esta en juego en estos ejemplos es la tesis fundamental de que la emoción constituye un intento de modificación del mundo. En palabras de Sartre7 que "en la emoción el cuerpo, dirigido por la conciencia, transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades".
Aquí es necesario decirlo, no hay mala fe, pues si bien la emoción es un juego, es un juego en el que creemos.
La conciencia, al cree en el mundo que ha creado, se hace cautiva de sí misma. Es su propio engaño. Por ello, de acuerdo al ejemplo anterior, cuanto más se huye, más miedo se tiene.
- Tomemos otro ejemplo: el miedo pasivo. Veo llegar hacia mí un animal salvaje. Mis piernas flaquean, mi corazón late más débilmente, me pongo pálido, me caigo y me desmayo. A primera vista nada menos adaptado que esa conducta que me entrega indefenso al peligro. Y sin embargo, se trata de una conducta de evasión. El desmayo es aquí un refugio. Pero no vayamos a creer que es un refugio para mí, que trato de salvarme a mí mismo de dejar de ver a la fiera. No he salido del plano irreflexivo: pero al no poder evitar el peligro por los medios normales y los encadenamientos deterministas, lo he negado. He pretendido aniquilarlo. La urgencia del peligro ha servido de motivo para una intención aniquiladora que ha impuesto una conducta mágica. Y de hecho, lo he aniquilado en la medida de mis posibilidades. Estos son los límites de mi acción transformadora sobre el mundo: puedo suprimirlo en tanto que objeto de conciencia pero esto sólo lo consigo suprimiendo la conciencia misma. O, al menos, modificándola: el desmayo es, en el decir de Sartre6 , el paso a una conciencia en sueños, o sea, "irrealizadora".
- Examinemos otro fenómeno emocional: La huida en el miedo activo, la cual es considerada erróneamente como una conducta racional al interpretarla como la conducta de alguien que quiere interponer la mayor distancia posible entre sí y el peligro. Si así fuera, esta conducta no sería nada más que prudencia. Sin embargo, la verdad es que no huimos para ponernos a cubierto; huimos porque no podemos aniquilarnos en el desmayo. La huida es un desmayo fingido, una conducta casi ritual que consiste en negar el objeto peligroso con todo nuestro cuerpo, trastocando la estructura vectorial del espacio en que vivimos y creando 'imaginativamente' una dirección potencial de huida hacia un reducto simbólicamente inexpugnable. La huida en el miedo activo es así una forma de negar el objeto que nos acecha. Así actúan los boxeadores novatos cuando, al abalanzarse sobre el adversario, cierran los ojos: quieren suprimir la existencia de sus puños, se niegan a percibirlos y con ello suprimen simbólicamente su eficacia.
Descubrimos de esta forma el verdadero sentido del miedo:
El miedo es una conciencia que pretende negar, a través de una conducta mágica, un objeto del mundo exterior que aparece como amenaza, procediendo incluso a aniquilarse [a perderse] a sí misma con tal de anular la eficacia del desastre que el objeto comporta8.
- Para terminar de ilustrar la tesis que aquí nos ocupa citaremos el caso de la tristeza pasiva, la cual se caracteriza por una conducta de postración; relajación muscular, palidez, enfriamiento de las extremidades. Quien la padece se vuelve hacia un rincón y se queda sentado, inmóvil, ofreciendo al mundo la menor superficie posible. Frente a la luz del día, prefiere la penumbra; frente a los ruidos, el silencio; frente a las multitudes de los lugares públicos y de las calles, la soledad de un aposento. "Para permanecer a solas, dicen, con su dolor". Esto o es cierto. Es de buen tono, en efecto, aparentar una profunda meditación sobre la propia pena. Sin embargo, son raros los casos en que uno está apegado a su propio dolor. Tal comportamiento obedece más bien a que al desaparecer una de las condiciones habituales de nuestra acción, el mundo exige de nosotros que actuemos en él y sobre él sin esa condición. La mayoría de las potencialidades que se hallan en el mundo (trabajo que realizar, gentes que ver, actos de la vida cotidiana que llevar a cabo) siguen siendo las mismas. Pero los medios para realizarlas, las vías que surcan nuestro "espacio hodológico", han cambiado. Por ejemplo, si me he arruinado, no dispongo de los mismos medios (auto, computador, etc...) para llevarlos a cabo. He de reemplazarlos por nuevos intermediarios (tomar el bus, escribir manuscrito, etc.) y esto es precisamente lo que no quiero.
La tristeza tiende a suprimir la obligación de buscar estas nuevas vías, de transformar la estructura del mundo reemplazando la actual constitución del mundo por una estructura totalmente indiferenciada. Se trata, en buenas cuentas, de hacer del mundo una realidad afectivamente neutra, un sistema con un total equilibrio afectivo; de descargarlos objetos con fuerte carga afectiva, de llevarlos todos al cero afectivo, y, con ello, de aprehenderlos como perfectamente equivalentes e intercambiables, es decir, donde da lo mismo. En otras palabras, al no poder o querer realizar los actos que proyectábamos, procuramos que el universo ya no exija nada de nosotros.
Así la herida que se acaba de sufrir, un fracaso sentimental, o profesional, tal pena o duelo que afecta nuestras relaciones con el prójimo son a menudo el desencadenante, fácilmente identificable de nuestra desesperanza vital9. Una traición, una enfermedad fatal, un accidente o cualquier desgracia imprevista que nos abruma en la constante avería de lo cotidiano- y que nos arrancan repentinamente de esa categoría que nos parecía lo normal, esto es, lo de gente normal, instalándonos repentinamente en otra vida10.
Una vida insufrible, cargada de penas cotidianas, de tragos amargos, de desconsuelo solitario, a veces abrasador, otras incoloro y vacío. En suma una existencia sin vigor aunque en ocasiones exaltada por el esfuerzo realizado para continuarla, dispuesta a naufragar a cada instante en la muerte. Muerte venganza o muerte redención, será en lo sucesivo el umbral interno de nuestro agobio, el sentido imposible de esta vida cuyo peso nos parece a cada momento insostenible, excepto en los momentos en que nos movilizamos para encarar el desastre.
A propósito de estas últimas consideraciones "que el mundo ya no exija nada de nosotros", podemos establecer una relación entre este estado de tristeza pasiva – que no es más que un intento de transformar la estructura del mundo en una estructura totalmente indiferenciada– y el acontecer dramático al interior de La Metamorfosis, el reato de Kafka donde el protagonista –Gregor Samsa– un vendedor viajero, una mañana, tras un sueño intranquilo, se encuentra en su casa convertido en un insecto11. La historia que sigue es la narración de los aparentes esfuerzos de Samsa para ajustarse a su nueva y extraña condición, la que paradojalmente le exime –al imposibilitarlo– de responder a las obligaciones propias de su condición de "pequeño burgués", agravada por el peso de ser el sostén de su familia, de sus padres y demás parientes, los cuales actúan al comienzo con preocupación (al prever que esta condición medirá al joven Samsa mantener la solvencia del hogar) y más tarde con indiferencia, crueldad y olvido. Gregor Samsa, en tanto, se distancia 'mágicamente' de las obligaciones que un mundo exterior en pleno orden y fiel a las exigencias que el establishment consagra, se esfuerza en satisfacer las demandas encarnadas por el jefe que aparece a certificar los trámites que forman parte un implacable protocolo, un último gran rito preservador de la normalidad. Pero Gregor Samsa está en las penumbras de sus "zozobras metafísicas" paralizado, en un estado de indiferencia habiendo neutralizado al mundo de sus exigencias.
Finalmente, y a modo de síntesis es necesario precisar la noción sartriana de la emoción. Podemos preguntarnos cómo surge la emoción y paralelamente con ello en qué consiste una emoción. Podemos responder que la emoción es una transformación del mundo cuando los caminos trazados se hacen demasiado difíciles o cuando no vislumbramos caminos ya no podemos permanecer en un mundo tan urgente y difícil. Todas las vías están cortadas y sin embargo hay que actuar. Tratamos entonces de cambiar el mundo o sea de vivirlo como si la relación entre las cosas y sus potencialidades no estuvieran regidos por unos procesos deterministas sino mágicamente o bien por la posibilidad de ser construidos por nosotros o reconstruidos. No se trata de un juego, nos vemos obligados a ello y nos lanzamos hacia esa actitud con toda la fuerza de que disponemos.
