Wittgenstein y Gadamer: Convergencias, contraposiciones y tensiones en torno de la noción de juego de lenguajeLa convergencia entre el pensamiento de Gadamer y el del segundo Wittgenstein no ha sido pasada por alto por los lectores atentos de ambos autores. El mismo Gadamer, después de la publicación de la primera edición de Verdad y Método1, reconoce haber estudiado el pensamiento del filósofo austríaco y hecho hincapié en las similitudes entre su propia teoría hermenéutica y la teoría de los juegos de lenguaje de la Investigaciones Filosóficas. En la introducción a Verdad y Método II2 señala que “Ya en la introducción a la segunda edición de mi libro [se refiere a Verdad y Método I] y en las páginas de Die phänomenologische Bewegung [El movimiento fenomenológico] señalé la convergencia de mis ideas sobre la noción de juego elaboradas en los años treinta con el Wittgenstein tardío”3. Allí resalta, precisamente, en una nota a pie, que “el concepto de juego lingüístico me resultó muy natural cuando tuve noticia de él”4.
No existió, sin embargo, un estudio en profundidad del tema hasta la publicación en 2004 de Wittgenstein y Gadamer de Chris Lawn5, profesor del Mary Immaculate College de la República de Irlanda. La tesis del profesor Lawn parece concordar con la propia interpretación de Gadamer: la teoría wittgensteiniana de los juegos de lenguaje va en el mismo sentido que la visión de Gadamer sobre la comprensión. Lawn, sin embargo, va más allá y, al comparar ambas teorías, rescata la gadameriana como superior por incorporar la dimensión histórica y hermenéutica de la constitución del sentido, ausente en Wittgenstein.
El presente trabajo examina críticamente esta ‘versión oficial’ de las similitudes entre la filosofía de Wittgenstein y la de Gadamer. La conclusión será que ambos pensamientos versan sobre diferentes objetos. En efecto, una lectura atenta de Wittgenstein muestra que el objeto principal de las Investigaciones Filosóficas no es la relación entre los distintos juegos de lenguaje sino la posibilidad misma de la constitución del sentido. Su pensamiento busca deshacer la relación de correspondencia entre lenguaje y mundo típica de la filosofía analítica de su época. En este sentido podemos decir que su pensamiento, lejos de ser una versión inadecuada de la hermenéutica como lo interpreta el profesor Lawn, es una reflexión sobre la constitución del sentido, complementaria con la visión gadameriana del desarrollo e interacción entre las tradiciones lingüísticas.
En primer lugar detallaremos brevemente la visión del profesor Lawn sobre la convergencia entre ambos pensamientos. Luego haremos una elaboración de la noción de juego en Gadamer y proveeremos una interpretación del segundo Wittgenstein atenta al contexto filosófico en el que surgen las Investigaciones Filosóficas. En la conclusión explicitaremos la relación entre ambos pensamientos.
En su reciente Wittgenstein and Gadamer, el profesor Chris Lawn expone la relación entre el pensamiento de ambos filósofos bajo la tesis de que ambos buscan dilucidar la naturaleza del lenguaje.
Lawn cita la distinción de Charles Taylor entre visiones “designativas” y visiones “expresivistas” del lenguaje. Los “designativistas” ven al lenguaje como un medio que representa el mundo para el sujeto. Las palabras toman su sentido de la correspondencia que poseen con las cosas. El sitio donde se ‘produce’ el sentido es para esta visión la mente del hablante. Para los ‘expresivistas’, en cambio, el lenguaje constituye el sentido para el hablante. El sentido es una producción social que ocurre en el lenguaje mismo como actividad común, y que depende de esa actividad para su significación.
Desde este punto de vista es claro que tanto el segundo Wittgenstein como Gadamer pertenecen a la tradición expresivista. Para Gadamer el lenguaje tiene un rol fundamental al ser el ámbito desde el cual el sujeto comprende el mundo; para Wittgenstein los juegos de lenguaje están anclados en prácticas sociales que no pueden explicarse mediante la mera correspondencia entre lenguaje y mundo. Al decir de Lawn, ambos autores conciben al sujeto como “inmerso en la lingüisticidad [linguisticality]”.
En este nivel general, entonces, Gadamer y Wittgenstein coinciden. Las diferencias surgen, según Lawn, en sus respectivas concepciones del rol del lenguaje como constitutivo del sentido. Mientras Gadamer hace hincapié en el papel de la historicidad y de la tradición, Wittgenstein provee un análisis lógico de los juegos de lenguaje como anclados en “formas de vida”. Lawn critica entonces a Wittgenstein por dejar de lado la historicidad del lenguaje y por no tomar el “giro hermenéutico” a la manera de Gadamer. Así, para Lawn, si bien Wittgenstein va más allá de la tradición analítica al postular el rol del lenguaje ordinario como constitutivo del sentido, no llega lo suficientemente lejos por no incorporar la dimensión histórica a su análisis. Donde Gadamer habla de la tradición, Wittgenstein habla simplemente de la costumbre [custom]; Lawn asimila entonces ambas teorías, pero se pronuncia por la superioridad de Gadamer.
La tesis del presente trabajo es que tal lectura deja de lado aspectos relevantes de la filosofía de Wittgenstein que pueden verse como convergentes con la visión de Gadamer, no ya en el plano de la evolución y cambio de los juegos de lenguaje sino sobre la posibilidad misma de la constitución del sentido. No deben verse ambas filosofías como una elaboración de la misma problemática sino que, quizás como consecuencia de su pertenencia distintas tradiciones, la posición contra la que argumentan ambos es distinta, y por lo tanto lo es su objeto.
La noción de juego se desarrolla en Verdad y Método con ocasión de la obra de arte, cuya experiencia es paradigma de comprensión hermenéutica. La analogía entre juego y obra de arte resulta clara si se comprende que el interés de Gadamer es sustraer la experiencia hermenéutica de toda posición subjetivista que implicase un predominio de la conciencia de quien comprende. Si la lógica del juego es el modo de ser propio de la obra de arte, la comprensión queda inevitablemente anclada a sus reglas y a su movimiento, a sus pautas y a su vaivén. Remarcamos así, en cada dupla, la sutil complementariedad entre el aspecto prescriptivo y el lúdico que hacen al hecho de jugar. El que comprende no sigue para Gadamer las cortapisas del entender propio del modo científico de apropiación de la cosa, sino que se abandona, por así decir, a la lógica del juego; se ‘deja jugar’, perdiendo las prerrogativas que le caben como sujeto. Esta idea es central: frente a la conciencia del jugador, el juego tiene la primacía. El sujeto del juego no son los jugadores, sino el juego mismo; a través de ellos, “el juego accede a su manifestación”. Lo mismo sucede en la comprensión genuina: dejarse interpelar por alguien o por el texto es ‘dejarse ganar’ por lo que se nos quiere decir. Anteponer los propios prejuicios sin examinarlos es no querer sumergirse en lo que se nos dice. Por eso, en definitiva, el juego, como la comprensión, reclaman la figura de la alteridad: no hay, estrictamente hablando, juegos solitarios, como no hay juegos de lenguaje individuales para Wittgenstein: no se puede seguir privadamente la regla (§202), como es inverosímil que un juego no haya sido jugado por nadie (§204). Visto de esta manera, no resulta desconcertante que, además de vincularse con el juego y con las reglas que le son inherentes, la obra de arte se asocie en Gadamer, además, a la noción de acontecimiento, es decir, a lo inconcluso e irruptivo: “Todo encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un inconcluso y es a la vez parte de este acontecer”6. La simultaneidad de ‘acontecimiento’ y ‘lógica del juego’ están indicando que lo que ocurre en cada juego, en la singularidad de su realización, aunque implicase la actualización de instrucciones que lo preceden, es único e irrepetible, y por eso puede constituirse en riesgo para el jugador: ningún juego es igual a otro.
Entendida como parte de una actividad cuyo campo se extiende a toda la existencia, la interpretación resulta así un modo de ser de lo existente humano. No se interpreta en ocasiones o sólo para salvar las dificultades inherentes a la comunicación, sino que la vida es esencialmente interpretativa. Para Gadamer, tanto como para Heidegger7, en la precomprensión que tenemos de las cosas ya está imbricada su interpretación. Esto implica que no comprendemos desprejuiciadamente sino desde un horizonte de sentido que erradica de antemano cualquier pretensión de observación neutral. Esa precedencia del todo en la interpretación es, al igual que para Heidegger, la precomprensión originaria, que hace que lo conocido esté ya dentro del horizonte del sujeto cognoscente. La teoría de los prejuicios de Gadamer tiene exactamente este significado, en el que la tradición juega un papel esencial: es la tradición el horizonte interpretativo desde el cual juzgamos, valoramos, leemos y también actuamos. En esto reside el quid de la fusión de horizontes, y su lógica sólo puede entenderse de manera especulativa (dialéctica): el horizonte del presente no se forma al margen del pasado, como tampoco el pasado puede ser formado sustrayéndose del presente y sus prejuicios. Es este círculo, en el que se condensan las anticipaciones de sentido del presente que fueron gestándose por obra del pasado, y la alteridad propia del pasado que se recupera a la luz del presente, en el que se pierde y se gana a su vez la conciencia hermenéutica.
Las Investigaciones Filosóficas8 han sido notorias por suscitar las más diversas interpretaciones. La estructura aforística del libro y su gran amplitud temática han dado lugar a lecturas del texto que, poniendo el acento en alguna de sus secciones, buscan ubicar el pensamiento wittgensteiniano en alguna corriente filosófica determinada.
La interpretación que ofreceremos aquí tomará como centrales para el argumento del texto la sección que va desde el parágrafo 185 al 242, y que se conoce en la literatura especializada como las “consideraciones sobre seguir una regla” [rule-following considerations], así como la sección XI de la parte II en la que aparece la famosa figura del pato-conejo.
Es menester aclarar que no será posible defender íntegramente la interpretación dada en el espacio de este trabajo; la misma se apoya en las lecturas de Wittgenstein que han hecho, entre otros, John McDowell9 y Stephen Mulhall10: se refiera el lector a ellas para una argumentación más completa. Bastará aquí con indicar las líneas generales del argumento que encontramos en las Investigaciones Filosóficas, para poder luego realizar una comparación con Gadamer.
Lo único en lo que parecen acordar los comentaristas de la obra magna del segundo Wittgenstein, y que surge claramente de una lectura atenta del texto, es que la intención del autor es alejarse de las teorías que él mismo expuso años antes en el Tractatus Logico-Philosophicus11. Carecemos de espacio aquí siquiera para reseñar el argumento de un libro tan complejo, pero bastará para nuestro propósito con señalar que Wittgenstein defendía allí una teoría isomórfica del lenguaje y el mundo, de modo tal que la estructura lógica del lenguaje se correspondía con la estructura del mundo y por tanto lo designaba. Esta es la llamada “teoría pictórica del significado”.
En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein cambia de foco. La preocupación por la lógica del lenguaje da lugar al análisis del lenguaje ordinario con su vaguedad y su multiplicidad. Si el sentido no está dado por el reflejo en el lenguaje de la estructura lógica del mundo, Wittgenstein comienza a preguntarse por la posibilidad del sentido en general. Así expone, en la sección 201 de las Investigaciones, la paradoja sobre la imposibilidad seguir una regla:
Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla. La respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces también puede hacerse discordar. De donde no habría concordancia ni desacuerdo.
La relevancia para nuestro tema de este pasaje es importantísima. Comprender el sentido es un ejemplo de “seguir una regla”; cuando comprendo el sentido de una expresión estoy tomándola como un ejemplo de un concepto general, esto es, aplicando una regla de interpretación. La argumentación de Wittgenstein en los pasajes anteriores y posteriores al citado nos muestra la imposibilidad de construir una regla mediante la mera exposición a ejemplos de ésta. No importa cuántos casos hayamos observado, no podemos predecir con seguridad cómo aplicar la regla de interpretación en el caso siguiente. Así, todo curso de acción puede hacerse concordar o discordar con la regla; la experiencia pasada no nos permite inferir una regla unívoca y determinada.
La paradoja, por supuesto, es que seguimos reglas todo el tiempo. Incluso con mínimos ejemplos de reglas de interpretación el sujeto de una comunidad sabe ya utilizar esa regla y aplicarla a nuevos casos; en esto consiste la captación de sentido necesaria para formar parte de cualquier comunidad lingüística. Esta paradoja, de tintes humeanos, ha sido considerada por algunos comentaristas como el centro del argumento de las Investigaciones Filosóficas. Saul Kripke, en su importante Wittgenstein on Rules and Private Language12, la califica como “el problema escéptico más radical y original que la filosofía haya visto hasta hoy”.
La pregunta más difícil de contestar es qué respuesta da Wittgenstein a esta paradoja. El profesor Lawn, al comparar a Wittgenstein con Gadamer, se inclina por la opción de que las Investigaciones Filosóficas no proveen una respuesta completa a esta pregunta más allá de la referencia a las “costumbres”. Si todo juego de lenguaje está basado en una “forma de vida”, Wittgenstein terminaría en una posición naturalista donde el sentido se constituye a través de ciertas determinaciones biológicas o sociales sobre las que no cabe decir nada; este fondo de convergencia entre los sujetos, al decir de Wittgenstein, “no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida” (IF 241). Así el profesor Lawn ve a Wittgenstein como un proto-Gadamer que, si bien se opuso al naturalismo, no llegó demasiado lejos en la determinación de qué constituye la base de acuerdo necesaria para la determinación del sentido; Gadamer superaría entonces esta falta con su hermenéutica de la tradición y, fundamentalmente, con el concepto previamente desarrollado de ‘fusión de horizontes’. Es más: para Lawn, Wittgenstein corre el riesgo, al hacer referencia a las costumbres sin una hermenéutica histórica, de caer en el mero relativismo.
Esta interpretación de Wittgenstein fue ya defendida por Saul Kripke como una “solución escéptica”: Wittgenstein no solucionaría la paradoja escéptica sino que la aceptaría y mostraría simplemente que se puede vivir con ella. El término “solución escéptica” está tomado de Hume, quien como sabemos no propuso una solución a su argumento contra la posibilidad de la atribución de causalidad sino que se limitó a señalar que había que aceptar que el hábito y no la razón es la guía de la vida.
Sin embargo creemos que se puede ir más allá en la interpretación de Wittgenstein. Si bien no encontramos en el texto de las Investigaciones una solución completa de la paradoja sobre seguir una regla, hay algunos indicios que permiten reconstruir una verdadera solución a la paradoja escéptica. Esta solución apunta justamente a una teoría sobre la posibilidad de la constitución del sentido que es análoga a la noción de “precomprensión originaria” que Gadamer toma de Heidegger y que forma parte importante de su teoría del sentido. Wittgenstein llegó a esta teoría de modo independiente, pero su paralelo con el Heidegger de Ser y Tiempo fue ya puesto de relieve, como fue dicho, por Stephen Mulhall en su innovador Being in the World: Wittgenstein and Heidegger on seeing aspects.
En algunos parágrafos de la sección sobre seguir una regla Wittgenstein alude a la posibilidad de seguir una regla sin interpretarla. “Las interpretaciones por sí mismas no determinan el sentido” (IF 198), dice Wittgenstein. Más claramente: “hay una captación de una regla que no es una interpretación” (IF 201). Esto acuerda con la fenomenología de la captación de sentido. El hablante capta una regla “de golpe” (IF 197), y la aplica a casos particulares sin equivocarse (en esto consiste hablar una lengua). Pero, ¿cómo podríamos captar una regla sin inferirla de casos particulares?
Es aquí donde cobra relevancia la sección XI de las Investigaciones Filosóficas sobre ‘ver como’. Wittgenstein nos muestra la figura del pato-conejo; un dibujo que podemos ver tanto como un pato como un conejo. Lo que cambia cuando pasamos de ver una figura a ver la otra es lo que Wittgenstein llama “un aspecto”. La figura es en cierto sentido la misma, y alguien podría captarla perfectamente (lo que podría demostrar por ejemplo copiándola) sin haber captado jamás uno de sus aspectos, o incluso ninguno.
¿Qué es lo que vemos cuando vemos algo como un cierto objeto? Wittgenstein parece apuntar aquí a la captación directa del sentido a la que hace alusión más temprano en el texto. Incluso extiende el análisis explícitamente a lo lingüístico: “la importancia de este concepto radica en la conexión entre los conceptos ‘ver un aspecto’ y ‘vivir el significado de una palabra’” (PI II.XI). Cuando escuchamos una palabra de nuestro idioma no sólo percibimos los sonidos y los interpretamos sino que hay algo más que captamos allí si pertenecemos a esa “forma de vida”. Este fenómeno es asimilable a una “percepción continua del aspecto”. Es posible, remarca Wittgenstein, repetir una palabra muchas veces hasta “vaciarla de sentido”; esto es, podemos pasar a perder esta experiencia directa del sentido de las palabras. El punto aquí es que eso resulta fenomenológicamente extraño; lo natural es percibir este aspecto directamente, y esto es lo que hace un hablante nativo cuando capta el sentido de una palabra. Así, pertenecer a una comunidad de sentido nos permite superar la paradoja: cuando el sujeto pertenece a esa comunidad puede captar el sentido sin interpretar, es decir, directamente.
Esta solución a la paradoja es difícil de aceptar porque requiere cambiar nuestro concepto de la primacía del sujeto en cuanto a la determinación del sentido. No se determina el sentido mediante la interpretación que hace el sujeto sino que la posibilidad de adscribir sentido presupone la pertenencia a un juego de lenguaje (sustentado por una forma de vida) que nos permite captar directamente el sentido de las palabras y de ciertos objetos.
Si esta interpretación de Wittgenstein es correcta, se impone la comparación con el Heidegger de Ser y Tiempo. El abandono del naturalismo que implica la noción de “percepción continua del aspecto” como la única manera que tiene el sujeto de captar el sentido tiene importantes paralelos con la noción heidegeriana del zuhanden y de la primacía para el sujeto del mundo de los útiles (su mundo) frente a la visión objetivante del cartesianismo.
Así, vemos que la teoría wittgensteiniana es complementaria con la visión de Gadamer. Wittgenstein está argumentando en las Investigaciones Filosóficas contra el subjetivismo naturalista cartesiano, omnipresente en la tradición analítica de la primer mitad del Siglo XX, y uno de cuyos mayores exponentes es el propio Wittgenstein en el Tractatus. Gadamer no necesita hacer énfasis en esto porque proviene de otra tradición; para él, ese trabajo ya estaba hecho por Heidegger en Ser y Tiempo a través de la hermenéutica del Dasein y su noción de la precomprensión originaria.
En resumen, el presente trabajo ha intentado probar que el argumento de Wittgenstein en la sección central de las Investigaciones Filosóficas no busca elaborar una teoría sobre el rol de la historicidad y la tradición sino mostrar cómo es posible la constitución del sentido. De ahí que nuestra tesis difiera de la interpretación de la relación de Wittgenstein y Gadamer que realiza el profesor Lawn, quien ve su teoría como análoga a la gadameriana pero incompleta por la falta de dimensión histórica de la constitución del sentido. Wittgenstein no pretende describir el proceso de evolución de los diferentes juegos de lenguaje sino introducir la noción de precomprensión originaria (o, en sus términos, ‘percepción continua del aspecto’) en la tradición analítica. Así, su trabajo es complementario con el de Gadamer: Wittgenstein no incorpora la dimensión histórica ─como sí lo hace por supuesto Gadamer─ porque su objetivo no es describir el contenido de la tradición en la que el sentido se da, sino examinar las condiciones de posibilidad del sentido. No hay interpretación en este nivel, sino que el hombre vive ya en un mundo de sentido.
La teoría de Gadamer, por tanto, opera en un nivel superior, en el cual el sentido ya está constituido: lo que se trata de ganar en la comprensión, nos dice, es un acuerdo de contenido. No habría posibilidad alguna de comunicación, y por tanto de fusión de horizontes, si no consideramos al sujeto como ya inmerso en un mundo de sentido. La teoría de Wittgenstein nos muestra simplemente las condiciones para que esto sea así.
No obstante lo que hayan sido sus intenciones respectivas ─que Wittgenstein no se haya planteado la cuestión de la historicidad, y que, planteándola, Gadamer no se pregunte por la conexión de lo que pertenece a tradiciones diferentes─ nos parece importante señalar ahora los efectos que para nosotros se siguen de lo no desarrollado por ambos autores. Esos efectos tienen que ver con el relativismo y con el consensualismo. En el caso de Wittgenstein, las reglas del juego lingüístico, al decidir de manera cuasi-trascendental sobre el sentido o el sinsentido de la conducta humana, liberan de antemano la estructura de los objetos posibles en un contexto situacional. En la medida en que la comprensión está dada a priori por la participación en las reglas que presiden el juego, esa intersubjetividad, antes que el disenso, no tiene otra salida que el acuerdo o el consenso. Toda problemática referida a la intersubjetividad queda resuelta desde el vamos: la forma cuasi-trascendental de los distintos lenguajes garantiza el acuerdo previo de las subjetividades comprometidas en un juego. Como observa Apel13, el problema hermenéutico aparece así absurdo o banal, o mejor, no habría problema, puesto que los sujetos estarían de acuerdo unos con otros y la comprensión se limitaría entonces a la interpretación lógica de informaciones sobre hechos.
En el caso de Gadamer, la precomprensión cuyo sentido articula el lenguaje signa el modo en que va a darse el entendimiento en un mundo común. Demás está decir, sin necesidad de mayor ahondamiento, que el lenguaje ‘dispone de nosotros’, pues no sólo nos es entregado en cuanto venimos al mundo sino que se apropia de nosotros y delimita el campo posible de nuestras experiencias del mundo. Mundo y ‘mundos’ cuya pluralidad e historicidad signan el modo de ‘darse’ del ser.
Pero, ¿qué sucede en los casos en que los juegos son inconmensurables entre sí? ¿Cuál es la salida dada la pluralidad de los mundos creados a partir de los distintos lenguajes? El problema en ambos casos se deja sin plantear, lo cual ha llevado a interpretaciones relativistas. Tanto para Gadamer como para Wittgenstein el entendimiento sólo es posible entre los que comparten el mismo logos. Gadamer pareció prever en el diálogo una salida para aquellos mundos plurales en que no hay consenso a priori. Sin embargo, bien mirado, el diálogo con el cual se asegura la fusión de horizontes tiene lugar en el contexto de una tradición en la que ya está decidido de algún modo el acuerdo básico. Lo que interpela pertenece al acervo de la tradición.
Lo que tanto Wittgenstein como Gadamer muestran, sin embargo, es la disolución del problema del relativismo. El relativismo se plantea como problema filosófico como una nostalgia de la percepción directa, sin mediaciones, del objeto; pero para ambos autores, como intentamos mostrar en este trabajo, esta apropiación directa es a priori imposible: comprender es siempre captar ya el sentido. La posibilidad de comprender depende de la tradición en la que estamos inmersos; pero es imposible determinar la medida de lo que contribuye la tradición, aislando lo formal de lo material, como pretende el kantismo y sus sucedáneos modernos. La imagen resultante es un cuasi-trascendentalismo, en el cual las tradiciones que permiten la comprensión tienen límites indefinidos y cambiantes; lo que emerge es una nueva noción de la relación entre el sujeto y el objeto, donde ni el realismo directo ni el relativismo, nostalgia de aquél, son posibles.
