El
Psicoanálisis
en
la
edad
de
la
felicidad
cínica;
Notas
para
una
breve
memoria
del
olvido
e
inscripción
de
la
falta
1
Cuando hablamos de la memoria, ¿de qué hablamos en realidad? Para empezar a poner un parámetro en relación con este tema, reseñaremos parcialmente la obra de Günter Grass: Pelando la cebolla, redactado en una escritura muy singular, es decir, al modo de su producción artística, que en su amplitud y variedad parte de la escultura, pasando por la pintura y la música y terminando en la poesía y la prosa, en el modo, decíamos, muy personal de crear sus “bellezas tristes”. Para realizar una mejor epistemología de la memoria y de la ética del perdón citaremos textualmente las palabras de Grass:
“Al recuerdo le gusta jugar al escondite como los niños. Se oculta, tiende a adornar y embellecer, a menudo sin necesidad. Contradice a la memoria, que se muestra demasiado meticulosa y, pendencieramente quiere tener razón.”2
En Günter Grass existe la distinción hábil entre recuerdo y memoria. Para él, aparentemente, y con sobrada razón, no es lo mismo la función cognitiva de la memoria que su resultado práctico. Puesto que el producto se muestra a sí mismo rebelde y autónomo cuando así lo requiere: “El tiempo se va depositando capa a capa. Lo que cubre se distingue a lo sumo por alguna grieta".3
La relación entre la memoria y el tiempo es la esencia del tema. En su definición más simple, la memoria es únicamente el testigo pasivo e impotente del paso del tiempo, sin embargo a contrapelo de esta opinión, Sigmund Freud ya hizo ver en su época que la memoria es en realidad muy creativa; como todo proceso psíquico. Al respecto, en la obra “Pelando la cebolla”, Grass acota haciendo ver que no hay modo alguno de abreviar la materia en cuestión:
“Después es siempre antes. Lo que llamamos presente. Ese fugaz ahoraahoraahora, está vigilado siempre por un ahorapasado, de forma que también el camino de huida hacia delante, llamado futuro, sólo puede recorrerse con suelas de plomo”. 4
Hasta aquí hemos visto algunos ejemplos de las diferentes maneras que tiene la memoria de presentar sus caprichos a la conciencia, de tal suerte que no sólo se muestra como una función fuertemente selectiva, sino también como incesantemente creativa, dejando de ser, de este modo, una función meramente replicativa. Cabe añadir que, la realidad de la memoria se fundamenta tanto en la innegabilidad de la huella mnémica, como en la fantasía y su necesidad de búsqueda de placer. De todas formas, asentiremos que el pasado, gracias a la memoria, participa del presente, es decir, su grado de realidad se apoya en esa facultad de hacer existir en la actualidad lo que ya no existe temporalmente. Así pues, el pretérito vive gracias a la memoria en la facticidad de la hora actual. En palabras de Günter Grass, como ya lo vimos, el ahora pasado se transforma en el “ahora ahora ahora”.
No obstante, la complejidad de la memoria la visualiza Sigmund Freud de un modo que triunfa en su translucidez; en un texto corto titulado La pizarra mágica,5 hace ver que tenemos buenas razones para desconfiar del servicio que nos presta nuestro sistema mnémico. En efecto, normalmente, nos vemos obligados a buscar instrumentos externos que nos ayuden a luchar contra una fuerza muy grande, y a encontrar técnicas astutas, que nos sirvan medianamente, para contrarrestar una tendencia intensa que vive en el centro del sistema mnémico: el empuje hacia el olvido.
Así es que la represión, a través de la amnesia, o bien el olvido común y corriente, tiene la función psicológica de hacernos tomar distancia, mediante cierto uso del tiempo, de las huellas mnémicas que indisolubles nos recuerdan momentos y situaciones ansiógenas de nuestra historia de vida. De esta forma, el olvido, tendrá una tarea terapéutica muy extendida, la de hacer aminorar, con la ayuda del reloj de arena, la sonoridad de los estímulos excesivos del trauma. De modo que, yendo más lejos, Milan Kundera dirá que:
“Todo será olvidado y nada será reparado. El rol de la reparación (por la venganza y por el perdón) será tenido por el olvido. Nadie reparará los daños cometidos, pero todos los daños serán olvidados”. 6
Sin embargo, no es verdad, lo olvidado retorna mediante muchos caminos; así en el dormir mediante las pesadillas, o bien, en la vida cotidiana mediante los fallos de la memoria, a veces, en el cuerpo mediante la vergüenza y las somatizaciones, o simplemente en la actividad y el trabajo impedido por obra de la inhibición, o tal vez, en el curso de la sintomatología más dura de la histeria y la obsesión.
Al respecto, Freud hace ver que hay una dimensión de la verdad que está en un plano de inscripción más allá de la memoria y del olvido, con ello se refiere al registro de lo inconsciente, es decir, una dimensión en la que no hay representaciones, ideas, nociones, si no, simplemente marcas, huellas ilegibles por sí mismas, pero que siempre fijan un sentido, una dirección. En consecuencia, la posibilidad de renovar el sentido de dichas huellas es lo que brinda las condiciones de posibilidad de cualquier intervención terapéutica. Así pues, el significado de las marcas se puede leer de diferente forma, pero, su indelebilidad está fuera de toda duda; las huellas son permanentes.
No está de más, hacer ver que cierta falacia cínica de la psiquiatría y de las psicologías conductuales y cognitivas, desarrolladas en los años cincuenta, han intentado encubrir la verdad de los Campos de Concentración de Europa Central y de Rusia. En esa época el sentido del debate era planteado en líneas generales con fórmulas simplistas del tipo: “De acuerdo, han habido traumas, pero la ciencia de las psicoterapias químicas y verbales las pueden curar”. Entonces, problematizados así, de mala forma, la banalización del daño y la verdad del trauma, se piensa que, se podrían borrar mediante ciertos medicamentos y determinadas psicoterapias estandarizadas y cuantificadas. De este modo, el tema ético fue puesto de lado por una segunda vez. En la primera ocasión en la ejecución de crímenes horrendos y en la siguiente a través del intento de la trivialización de sus secuelas. Justamente, en otro contexto no muy lejano, que nosotros nos permitimos extrapolar aquí, Lévinas señala que las huellas son imborrables, además, de que incluso el intento de deshacer o bien de ocultar las huellas deja su trazo permanente.
Sin embargo, el juego del olvido, actúa no solamente en dirección del pasado, si no del futuro. Rüdiger Safranski nos hace ver que el olvido de la hora de la muerte tiene una función vital. El sentido de dicha expresión no es el de la futilidad de saber con exactitud meridiana el cálculo médico del último instante de la vida. Más bien, su sentido es radical, habla de la necesidad de la muerte. De modo que, como todo el mundo lo sabe, todo recién nacido tiene una deuda con la naturaleza, le debe una muerte, la suya propia. No obstante, como es obvio, para vivir, y sobre todo para vivir bien, con proyecciones para el avenir, esperando el mañana con ilusión, es importante aprender a olvidar nuestro futuro instante de la muerte.
En éste punto límite, es conveniente incluir una evocación referida al mito de Prometeo, puesto que éste mito, mediante la palabra relatada, presenta al ser humano la importancia de la amnesia de la hora de la muerte, la propia y la ajena. En efecto, al no haber olvido, sino plena presencia en nuestra conciencia de la muerte, se hace imposible la vida. De ahí el sentido del regalo de Prometeo, el don del trabajo. El trabajo, entonces, ya no es sólo la simple lucha por la existencia, la cual ya no tendría ningún motivo para ser, puesto que la lucidez sobre la hora de la muerte, condenaría al sujeto a la simple espera del destino fatal. Tampoco es un camino para matar el tiempo, puesto que no podemos matar algo que no poseemos, ya que vivimos y morimos en el tiempo; en todo caso diríamos con el filósofo del “Ser y tiempo”,7 que la temporalidad nos tiene. En este sentido, el trabajo es la salida a la pasividad. Es decir, es la transición de la determinación a la autodeterminación. Entonces, el regalo sagrado del fuego condensa bien la imagen de la faena humana, al registrarla, necesariamente, como un instrumento de transformación de la naturaleza y de la sociedad. 8
De esta forma, el ser hacia la muerte sólo se puede sostener en la obligada amnesia de la hora de la muerte.9 Pues éste es un requisito psíquico inherente del paso de la determinación divina, en esencia inmortal, a la finitud humana y mortal. En cambio, yendo mucho más lejos, la condición del olvido generalizado en la vida cotidiana, es lo que el psicoanálisis llamó el mecanismo de la represión. Vale decir, que en éste último caso se trata del uso indiscriminado del olvido para empobrecer la vida, dando lugar al obstáculo epistemológico, que es en definitiva el deseo de no saber. Es decir, el tiempo de la muerte futura, que siempre es un instante, debe en esencia yacer en lo profundo del inconsciente. A ello, no está de más agregar, que en el lenguaje psicoanalítico francés, éste necesario desconocimiento de dicho límite es, psíquicamente, una presencia de la indicación de lo real.
Puesto que, si fuera al contrario, es decir, si tuviéramos consciencia omnipresente de nuestro final inexorable, no podríamos encarar con entusiasmo nuestra posterioridad. En fin, se puede resumir, que esta omisión es un don divino de los entes inmortales para hacer grata y llevadera la vida de los seres finitos y terrenales.
No obstante, desde luego, ésta rememoración del instante final retorna muchas veces en la vida del sujeto, como cualquier otra formación de lo reprimido, o bien en momentos existenciales vitales como, por ejemplo, el duelo de un ser querido o más aún, en las representaciones involuntarias del traumatizado. En cualquier caso, la vida humana la construimos alrededor de este obsequio celestial.
Sin embargo, en el caso de las personas agredidas por una experiencia traumática en la que algún otro ser humano produce el daño podremos decir que:
Para Paul Ricoeur, en un primer sentido, al menos, la falta es imperdonable, no obstante, para arribar a esta afirmación, pone en consideración varios matices y reflexiones concernientes. Empieza explicando que si bien: “La falta es la presuposición existencial del perdón. Es esencialmente en un sentimiento que se da la experiencia de la falta”.10 Y luego continúa, tácitamente:
“La forma específica que toma de la atribución a sí mismo de la falta, es la confesión, este acto de lenguaje por el cual un sujeto toma para sí, asume la acusación”.11
En ese momento del argumento, Ricoeur confirma radical y lúcido: “La falta es por esencia imperdonable, no solamente de hecho, sino de derecho.”12
A lo cual, apuntaremos nosotros, sólo en un principio. En el sentido inicial de que la falta, es decir, el daño hecho a alguien no se puede borrar, puesto que ésta imprime su huella permanente en la memoria. En efecto, no está de más hacer prevalecer, que la asunción de la falta es un acto de rememoración, por lo cual, la memoria, muy lejos de cualquier técnica cognitiva, pasa a mostrarse en su función ética, que hace posible incluso su dimensión terapéutica, vale decir, en todo momento involucra la elaboración psíquica y subjetiva de los hechos pasados, tanto para el agresor como para el agredido. Es sabido también que, en su esencia, es un trabajo en el que los recuerdos desalojados de la conciencia son puestos en la dimensión de la externalidad de las palabras, incluyendo desde luego, su implicación afectiva y el acto reflexivo.
No obstante, el rostro del mal, compañero constante del ser humano, muchas veces es afásico, y contrario al tiempo de la rememoración. El mal, por tanto, no siempre está acompañado por un elevado coeficiente intelectual o por la deslumbrante lucidez. De tal modo, que se podría decir que inteligencia y maldad son variables independientes.
De hecho, las asociaciones contingentes entre conciencia y maldad, también son aleatorias: en el siglo dieciséis, en los Cárpatos, en las fronteras de Eslovaquia en el territorio húngaro de aquella época, Erzebet Báthory, de quien se decía que era muy bella, cometió los crímenes más salvajes (probablemente las crónicas verídicas sobre Báthory produjeron la posterior ficción del Conde Drácula, de este modo, en el espacio del imaginario moderno de la crueldad, el mal prefirió verse a sí mismo, predominantemente, masculino):
“La dama tenía habitualmente la mirada perdida, muerta. Sólo la alumbraban los subsuelos anegados de sangre, porque nadie tiene más sed de tierra, de sangre y de sexualidad feroz que estas criaturas. La narradora relata que siguiendo los consejos de su hechicera Darrulia, la condesa tomaba baños de sangre humana, pues creía en los poderes reconstitutivos del fluido humano”.13
Las crónicas afirman, que la condesa Sangrienta, que mantuvo siempre la mirada perdida, nunca entendió las razones de su posterior encierro perpetuo.
Por otra parte, cabe agregar que, en la historia de la noción de olvido, aparece una palabra que algunas veces se confunde con ella misma; el perdón. En verdad, es necesario indicar que se trata de dos realidades psíquicas diferentes; en la idiosincrasia y cultura griega antigua, existía únicamente la palabra amnesia y por lo tanto, su característica subjetiva, es decir, el ejercicio de la no–memoria: su propósito inmediato era el de no recordar algo angustioso, y también el de desalojar temporalmente de la conciencia una falta cometida a alguien. Su sentido moral era algo así; que los malos recuerdos sean puestos de lado, para que la vida continúe. Sin embargo, es sabido por todos, que la cultura helénica muy lejos de ser el paraíso perdido en los albores de los tiempos, no descansaba sobre la moral del perdón sino, más bien, sobre el empuje de la venganza.
En cambio, en la otra orilla, en la cultura y la historia hebrea, se constituye con necesaria lucidez la palabra perdón y por consiguiente su correspondiente realidad psíquica. Cabe hacer registrar que, sus diferencias subjetivas son inmensas, en todo caso, y ante todo, la disimetría es ética; en la dialéctica del perdón, la primera condición de posibilidad exige que alguien reconozca conscientemente, desde su responsabilidad individual, que lo cometido, es un daño o falta a la dignidad de algún ser humano concreto. La segunda condición, es que el agresor solicite la gracia del perdón a la persona ofendida. En consecuencia, el don del perdón puede ser brindado como algo valioso que ofrece la víctima al victimario.14
De hecho, en la actualidad, desde el siglo veinte, el debate ético está marcado por la experiencia masiva de millones de seres humanos que perdieron la vida en los Campos de Concentración en Europa Central y en Rusia. El llamado debate Goldahen fue otro testimonio de la susodicha tematización, iniciado por la publicación del libro Los verdugos voluntarios de Hitler.15 Al respecto, es razonable pensar que en cierto sentido, en ese momento, la discusión se devalúa teóricamente porque en el lenguaje dominante del siglo pasado aparecen las víctimas y verdugos por millones, además, la victimización y el sentimiento de culpa y la mala consciencia se generalizaron al punto de convertirse en auténticas ideologías anónimas. Por ejemplo, sobre el conocido asunto de la “culpabilidad alemana”, y las expresiones equivalentes del tipo: “pueblo de verdugos” etc., éstas producen corrientemente una cierta mala consciencia, que tal vez hoy día se ha extendido a toda la razón moderna. Por contrapartida, quienes con parecida oscuridad se definen como víctimas por millones, también caen en una postura parcialmente insostenible por su cosificación, por lo tanto, de este modo se autopresentan, sin quererlo, muchas veces como objetos pasivos de la historia. En efecto, de la victimización extendida a priori sus síntomas son: la inhibición, la debilidad para encarar nuevos proyectos, la duda, la tendencia a los autoreproches y la melancolización del duelo y la inautenticidad intelectual.
Así, como es inusual el hecho de que el victimario asuma su falta, también es correlativa a dicha escasez de consciencia, el dato de la realidad contemporánea de que actualmente, “todo el mundo” tiende a representarse mentalmente como víctima. El que demasiado pronto se asume así mismo como un afectado pasivo de la historia colectiva, en general, quiere hacer un destino, casi siempre negativo, con una parte de su pasado, real o imaginado, pero siempre fijo, de carne y piedra. Así pues, la víctima a priori, constituye casi siempre una identidad histórica, individual o social, basada discursivamente en un evento negativo del pasado, insistimos, ya sea falso o verídico; o dicho de una manera más abierta a lo complejo, al modo de una verdad a medias.
El otro riesgo de la amnistía y de la prescripción de penas, y la desculpabilización, es el mismo que venimos indicando desde hace varios capítulos, es decir, la vigencia de la consciencia cínica moderna. Al respecto, recordemos que la amnesia extendida, también produce, no únicamente el borramiento de las huellas de la memoria, sino, también la pérdida de confianza en el futuro. Así es, que el cinismo contemporáneo, de alguna forma colinda con el poco desear, además de la resignación y el aburrimiento de la repetición en la rutina diaria.
Sin embargo, la singularidad del mal está discretamente presente en la vida cotidiana. Así pues, para ejemplificar esta afirmación tomaremos un caso periodístico documentado a cabalidad:
Detenido en Bélgica después del secuestro de una jovencita de trece años, Michel Fourniret ha sido extraditado a Francia, y fue juzgado en el curso del primer trimestre del año 2007, en Charville - Mézieres, por el asesinato de siete niñas pequeñas y niñas preadolescentes:
“Cuando el experto le pregunta: “¿cómo está usted?” Respuesta misteriosa de Fourniret: “la esencia del buen hombre queda igual, inescrutable”. En una misma prisión los guardias se sorprenden del lado solitario del detenido. Él, a fin de explicar que no tiene necesidad de contacto con los otros, responde: “yo tengo el hábito de viajar enormemente en mi cabeza”. Interrogado sobre su obsesión por la virginidad, Fourniret afirma que “eso no es una cuestión de deseo pero sí de principio”, añadiendo que “si la virginidad no representaría nada, los caballeros de la Edad Media no habrían acordado tanta importancia a la castidad”.
En cuanto a la violación, es un término que el asesino en serie rechaza categóricamente. Él afirma haber obtenido lo que quería por “una presión verbal”. Según él, si la víctima era reticente, nada habría sido posible. Y el secuestrador continúa: “yo digo: si, okey, yo soy perverso, no vayan a buscar más lejos”. Como para impedir al experto ir más allá en el examen de su alma.
Enfrentado a demandar perdón a las familias de las víctimas durante el proceso, concluye: “Pedir perdón por aquello que es imperdonable, es del cine. O bien, tal vez, el segundo antes de que el filo de la guillotina te corte el cuello”.16
Es sabido que la ingenuidad no tiene ningún espacio en la reflexión ética y en la psicoanalítica. Así pues, debemos aceptar que Fourniret está a la altura del más sofisticado debate ético contemporáneo. Su lucidez nos aleja de los análisis dulzones de las psicologías que se basan en las terapias del abrazo cariñoso y de las escuelas del perdón forzado. A ello cabe añadir, que sobre el psicoanálisis con analizantes perversos,17 Lacan señalaba sin ninguna esperanza, que la oferta analítica, únicamente serviría para transformar al pervertido espontáneo en un canalla consumado, al que nosotros podríamos reconocerlo también como una variante ruidosa del cínico moderno.
A ello, es interesante anexar que algunos informes desprevenidos relatan y abundan sobre la “formación” de Fourniret; ya que aquél, aparentemente, en los años setenta era integrante de algún centro de terapia alternativa: “La Orgasmoterapia” creada por su profesor: André T. en Bruselas y luego en Libin, una provincia de Luxemburgo.18 Diremos, al respecto que esos detalles no van a lo esencial de la temática ética, en efecto, muchas veces, y en todos los casos sin suerte, el público busca explicaciones basadas en las generalidades de los factores externos - por fortuna siempre, en todo caso y circunstancia, es posible mantener y sostener aquello, que ya dijimos antes con Lévinas: en la decisión y en la responsabilidad estamos solos. Lo cual, de hecho, consiste en una afirmación confluente de algún modo con la formulación freudiana: “el psicoanálisis no desculpabiliza a nadie”, más bien al contrario, ésta consiste en una labor de responsabilización, incluso en la dimensión del deseo inconsciente.
Al respecto, Vladimir Jankélévitch sostiene lo sustancial sobre el difícil perdón y sus límites, en efecto, para él, la dimensión de lo imprescriptible es también el plano de lo imperdonable. En esa dirección formula entonces: “El perdón ha muerto en los campos de la muerte” (L´imprescriptible).19 Por tanto, en un camino diferente al de la amnesia (de donde proviene la palabra cínico- moderna de amnistía), el recorrido del perdón es diferente. Su valor es ético. El perdón tiene su base explicativa en otra concepción del papel de la memoria. A cerca de ello, Reyes Mate indica:
“Me estoy refiriendo a la cultura judía, para la que el recuerdo, no es la anamnesis platónica, sino el recuerdo de un pasado, que tendría unas características fundamentalmente distintas de la memoria griega. En efecto, para esa cultura el pasado que se trata de recordar es a) autónomo respecto a nuestros intereses, es decir, que no está ahí a merced de cualquiera que hoy quiera actualizarlo, sino que nos asalta porque toma de alguna manera la iniciativa, b) inaccesible a la ciencia pero no a la memoria. La ciencia puede hacerse con un pasado, cuando hay trazas de él pero cuando ese pasado ha sido olvidado y perdido, nada puede hacer por él. Sí lo puede la memoria y c) es un pasado político. Se recuerda para cambiar el presente.”20
Es fácil encontrar muchos parecidos y relaciones entre esta concepción hebrea de la memoria y el olvido con las concepciones freudianas de la memoria, si bien en Freud, también encontramos varias referencias a una memoria creativa (ver, fantasías, recuerdos encubridores etc.) Pero, más aún, en la religión del Libro Sagrado, el deber de perdonar es hoy nuestro problema, nos lo decía Jankélévitch; perdonar es un esfuerzo que sin cesar debe recomenzar. No obstante, el verdadero perdón es un don agraciado del ofendido al ofensor; de esta manera, entonces, el verdadero perdón es una relación personal con alguien. Sin embargo, entonces, si el perdón es tomado como un deber, de un modo casi compulsivo, se borran simultáneamente las particularidades del daño, de la ofensa, y del perdón. En consecuencia, el perdón bien comprendido es una relación dialéctica entre dos, o más; es social, por tanto. En cambio, el olvido se debe al paso del tiempo, lo cual es radicalmente diferente. Puesto que el tiempo no tiene significación moral. El perdón, más bien, es un gesto humano. El valor ético, por el contrario, es intemporal; ya que la cronología no tiene relación con la axiología. A ello cabe agregar que, así también, perdonar es muy diferente a comprender, ya que una cosa es el juicio de hecho y otra cosa el juicio de valor. Entonces, si llevamos al extremo la comprensión, en su dimensión puramente cognitiva, podríamos afirmar que es posible comprender incluso al torturador y de esta forma, nos veríamos obligados a sostener el absurdo moral y conceptual, de que en la tortura son torturados tanto la víctima como el agresor.21 Al respecto, el aporte de Jankélévitch es diáfano:
“La comprensión y la excusa son recíprocas. El perdón está más allá de lo excusable. O inexcusable. Frente a lo injustificable, a lo inexcusable, a lo incomprensible queda sólo el perdón. Pero el perdón no es un acto de la alegría del corazón, es un acto que cuesta, valiente, que nos lleva más allá de nosotros mismos, contra el odio. Es casi innatural. El perdón perdona al acusado, porque él es culpable. Y el perdón, por ejemplo, es un hecho de lenguaje.
Repitamos de lenguaje, no de retórica. Por lo tanto el perdón es un diálogo. Y el diálogo significa una suspensión de la violencia. No por humillar al otro, sino por cesar la guerra. El perdón es un diálogo entre dos o más, no muchos más. Porque no hay la absolución universal. Solo hay perdón de alguien a alguien por algo en singular”. 22
De todas formas, a pesar de que pensamos, que al respecto, no puede haber un criterio universal de la justicia, ello no impide que intentemos proponer una ética universalizable. Consecuentemente, Ricoeur afirma: “hay el perdón”: “Hay el perdón, como hay el gozo, como hay la sabiduría, la locura, el amor. El amor precisamente. El perdón es de la misma familia.”23
Entonces, para éste autor, en el transcurso de elaboración del perdón, habrá una desproporción entre la profundidad de la falta y la altura del perdón. Ésta es una exigencia infinita e ineludible. De hecho, si no hay perdón, hay casi siempre olvido, venganza o castigo.
En cambio, si el agresor, no tiene una consciencia clara del daño causado, y confía plenamente en la amnistía de la memoria puesto que ésta tiende a borrar las huellas psíquicas y sociales, como si nada hubiera pasado, no solamente continuará en el daño, sino que probablemente sufra de un sentimiento de culpa generalizado a todos los aspectos de la vida cotidiana (el ejercicio de la expiación, mediante la puesta en acto de la pena, de uso corriente en la edad media, explica en parte el punto central de ésta faceta subjetiva). Entonces, la no - necesidad del perdón se da por su condición contingente. Sólo en este plano está en el mismo nivel que el daño, puesto que el crimen tampoco es imprescindible, es innecesario. En efecto, ambas entidades habitan en la amplitud de la libertad humana. Puesto que, el significado último del mandato del perdón, tal como rezan los libros sagrados, es que el perdón, como tal, no descansa en el deber, sino en la gracia. De hecho, en el exceso de gracia, porque no hay reciprocidad entre el daño y el perdón. Entonces, en efecto, ambos están fuera de toda medida, ya que el perdón es un sentimiento, tanto como la
Fecha de Recepción 30 de junio de 2011
Fecha de Aceptación 10 de junio de 2011
1 Extracto del Libro de José Luis Pardo Donoso: El psicoanálisis en la edad de la felicidad cínica. Editorial Gente Común. La Paz - Bolivia. 2011. Deposito legal: 4-1-810-11 _ ISBN: 978- 99954-52-51-3 Contacto con el autor: <pardo_donoso@hotmail.com>
2 Günter Grass: Pelando la cebolla. Buenos Aires. Alfaguara. P 10.
3 Günter Grass. Op. Cit. P. 10
4 Günter Grass. Op. Cit. P. 10.
5 Freud, Sigmund. Obras Completas. Buenos Aires. Editorial Amorrortu. 1986.
6 Kundera, Milan : La plaisanterie. Gallimard Folio. Paris,1967.
7 Heidegger, Martín. “Ser y tiempo”. Madrid. Editorial Trotta. 2003.
8 Rüdiger Safranski. El mal o el drama de la libertad. Barcelona. Tusquets Editores. 2000. p 20.
9 Sobre este punto, Hanna Arendt acota con fecundidad, que más bien nacemos para vivir.
10 Ricoeur, Paul. La mémoire, l´histoire, l´oubli. Paris. Le Seuil. 2000. Traducción propia.
11 Ricoeur . op. Cit. .p.
12 Ricoeur, Paul. La mémoire, l´histoire, l´oubli. Paris. Seuil. 2000.
13 Ferrufino –Coqueugniot, Elena. “La condesa sangrienta y el poder del mal” En la revista: “Ataralarata”. Año3, Número 20 Cochabamba, agosto.2006.
14 Ver Vladimir Jankélevitch. L´ Imprescriptible. (Perdonner dans l´honneur et la dignité). Paris. Ed. Seuil. 1986.
15 Goldahen. Los verdugos involuntarios de Hitler. Ed. Taurus. Madrid, 1998
16 Tomado y traducido de Frederic Delepierre. Periódico: “Le Soir”. Bélgica, jueves 13 de julio de 2006.
17 En este caso, como en cualquier otro, en que nos sirvamos de material escrito, sin un pedido expreso de análisis de parte del sujeto, prescindimos de diagnosticar a priori, ya sea perversión, psicosis o neurosis.
18 Le soir. Op. cit.
19 Vladimir Jankélévitch: L´imprescriptible. Trad. Propia.
20 Introducción de Reyes Mate al libro: Invitación a la fenomenología de Edmund, Husserl. Barcelona. Paidós. 1998. P. 28.
21 Paráphrasis sobre el texto de Jankélévitch, Vladimir: Le pardon. ED. Aubier, 1967.
22 Jankélévitch. op. cit.
23 Paul Ricoeur. La mémoire, l´histoire, l´oubli. Paris. Seuil. 2000.
