Rorty;
Tensiones entre crueldad, solidaridad y progreso moral 1Rorty parte indicando un concepto corriente de solidaridad: “Hay dentro de cada uno de nosotros algo – nuestra humanidad esencial – que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos”. Claramente el autor no coincide con este concepto tradicional de solidaridad y ello queda manifiesto cuando advertimos la deliberada vaguedad con la que la describe, a saber, la aparición de los términos ‘algo’ y ‘eso mismo’ en el enunciado anteriormente citado. En efecto, se trataría de un determinado componente que es esencial para que un ser humano sea completo.
Rorty entiende que lo que se quiere referir con aquello de la humanidad es un ‘yo nuclear’.
La descripción de que nuestras acciones o actitudes resultan inhumanas parece descansar en la aceptación de nociones como ‘esencia’, ‘naturaleza’, ‘fundamento’.Ahora bien, ninguna de estas ideas resulta aceptable para el autor y menos aún si se considera el modo como ha sobresituado el concepto de ‘contingencia’. En la línea de las corrientes historicistas contemporáneas (la banda de Kuhn), Rorty quiere entender que cualquier concepto de ser humano ha de estar circunscrito (y que lo esté en efecto es una discusión pendiente) al contexto histórico (en palabras del autor: “relativo a la circunstancia histórica”. Con ello quiere indicar la sujeción del concepto de naturaleza humana al vaivén del acuerdo transitorio, de modo que aquellas prácticas merecedoras de la calificación de humanas (y por ende de inhumanas para sus contradictorias), justas o debidas, podrían variar de circunstancia en circunstancia.
Rorty advierte un intento de escapar de la historia en todas aquellas formulaciones que niegan que el concepto de naturaleza humana dependa de las circunstancias parroquiales. A este intento, propio de las épocas de derrumbe, lo llama solidaridad humana, “(el) reconocimiento de una humanidad que nos es común”.
Pienso que Rorty se anota un punto al hacer ver la posibilidad de que muy bien podría no ser necesario ir más allá de las instituciones y de la historia para encontrar un criterio que haga vivible la vida (él dice algo por lo cual valga la pena vivir, con un cierto aroma camusiano). Ahora bien, tal criterio se le antoja no ser más que una convicción contingente al igual que las mismas circunstancias históricas. Hay un cierto hálito (tufillo para sus contradictores) de ambigüedad en Rorty – y aunque en el contexto del fin de la filosofía acusar de ambigüedad al autor puede no ser un cargo – aun así resulta pertinente advertir que Rorty está tras una guía para la acción humana, tal que esta guía pudiese permitirnos discriminar, por ejemplo, la actitud de los daneses e italianos respecto de la actitud de aquellos belgas indiferentes. Esta convicción guía para la acción la encuentra en el ámbito de las contingencias y no más allá. La pregunta evidente es:¿cómo aquello que es contingente puede resultar una guía para lo contingente? Es decir, ¿qué condición especial tiene aquello que es contingente, como lo demás, para que pueda sobresituarse sobre lo otro contingente? Si nos movemos con cautela en el espacio rortyano, notamos que al autor de CIyS, no le incomoda la patente situación de autorreferencia, pues le parece que ya se ha librado de la acusación de relativismo3, excluyendo por ende la necesidad de ir más allá de la historia. Es claro que si en la clase de las cuestiones contingentes, uno de los elementos se sobresitúa respecto de los demás (aquello que resulta convicción guía para la acción) estamos ante un problema tan viejo como Russell.
¿En qué consiste la convicción guía para la acción? Se trata de un “sentido de identificación imaginativa con los detalles de las vidas de los otros, y no el reconocimiento de algo previamente compartido”. Podemos preguntar en este punto por qué ‘identificación imaginativa’ y no ‘reconocimiento de algo previamente compartido’, a saber, por qué identificarse imaginativamente y no reconocerse. Aquí hay algo que es condición propia de los movimientos signados bajo el apelativo de antirrealismo. O bien la propuesta de Rorty consiste en que cada individuo será solidario en tanto sea capaz, a partir de sí mismo, de atraer hacia sí al otro (objeto de su solidaridad) y ello será función de cuánto sentido de identificación sea capaz de generar, no operando en este caso el reconocimiento de algo previamente compartido, con lo cual la fuente de solidaridad no será la presencia demandante de aquel que exige ser objeto de solidaridad, sino el sujeto que construye para sí un escenario donde ser solidario (esto parece querer decir aquello de ‘identificación imaginativa’); o bien ‘identificación imaginativa’ es un modo de reconocimiento (aunque Rorty se empeñe en negar que se trate de reconocimiento). Esta segunda posibilidad queda avalada por aquello de ‘identificarse con los detalles de las vidas de los otros. En efecto, parece, entonces, querer señalar que hemos de reconocer los detalles de las vidas de los otros para de ese modo identificarnos. Que no haya razones claras para sostener el primer componente de esta disyunción y sí las haya, en cambio, para el segundo componente, no es sino una dificultad, pues lo que no quiere hacer Rorty es decir que aquello sea reconocimiento.
El concepto de ‘we-intentions’ sirve a Rorty para sustentar el concepto de obligación moral. Y la noción explicativa fundamental es ‘uno de nosotros’. Cuando el autor señala que la expresión ‘uno de nosotros’ termina contradiciendo a un ‘ellos’, diagnostica con certeza una posibilidad de uso, por cierto inmoral, de la expresión uno de nosotros. Sin embargo, ello no obsta a que la correcta interpretación de uno de nosotros pueda ser análoga a aquellos giros enumerados más arriba, esto es, uno de nosotros como opuesto a animales, vegetales y máquinas. En efecto, a lo largo de la historia ha habido usos inmorales del concepto de naturaleza humana que han pretendido señalar que aquellos que ‘no son como nosotros’ (donde la variable nosotros tiene como valor a un grupo de seres humanos que entienden que el género se reduce a ellos), constituyen una especie errónea de seres humanos. Rorty no quiere sustentar el concepto de obligación moral en el concepto de naturaleza humana sujeto a la expresión ‘uno de nosotros’, al contrario quiere que el sentimiento de solidaridad sea sustentado en algo más local, algo así como ‘debo ser solidario con el desposeído, no porque sea un ser humano como yo, sino porque es un en este lugar debe ir la variable local que usted quiera (en rigor el valor que usted haya querido darle a la variable) como lo soy yo’. La objeción evidente que puede hacerse a Rorty es la siguiente: usted no tiene la obligación de ser solidario con aquel a quien usted no considera uno de los suyos, de modo que bien viene desligarse de la obligación moral de la solidaridad, pues habrá otros respecto de quienes aquél que a usted no le inspira la solidaridad, sí se las inspirará; todo esto a pesar de que usted pueda considerar que aquél es un ser humano como lo es usted. Rorty nos dice: “Aquello a lo que apunto con estos ejemplos es que nuestro sentimiento de solidaridad se fortaleza cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios, es ‘uno de nosotros’, giro en el que ‘nosotros’ significa algo más restringido y más local que la raza humana. Ésa es la razón por la que decir ‘debido a que es un ser humano’ constituye la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa”. A esta pretensión parroquial, Rorty contrasta el universalismo ético kantiano y el pensamiento moral cristiano. En ambos se impele a la solidaridad con el otro sin apelar a los contrastes, es decir, en Kant la obligación es hacia todo ser humano, en tanto agente racional y en el contexto cristiano es hacia todos, pues todos son hijos de Dios, Sea éste (el agente racional o el hijo de Dios) vecino, pariente o conciudadano. El cargo que Rorty hace al universalismo ético es que no permite la identificación, y por ende la discriminación,, pues la idea de ser solidarios con cualquiera (pues aquel cualquiera es un ser humano como cualquier otro) le suena vacía, en tanto que no permitiría, llegado el caso, ser más solidario con uno antes que con otro. Entendemos que Rorty quiere indicar que bajo el concepto kantiano y el concepto cristiano de solidaridad, el canalla (o el torturador) será tan merecedor de solidaridad como la víctima del canalla (o del torturador), pues ambos son agentes racionales, en un caso, o hijos de Dios, en el otro. En el modelo rortyano esta dificultad esta ausente: “Mi posición involucra que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias, y tal condición de notorio es función de un léxico último históricamente contingente”4.
Es curioso que Rorty declare que su posición no se contrapone con la posibilidad de que el ‘nosotros’ se extienda de modo que pase a incluir a un grupo de ‘ellos’, no considerados en principio parte del ‘nosotros’ original. Pues bien, si es así, la extensión puede terminar por incluir a todos los seres humanos. En Rorty hay por lo menos la posibilidad de la extensión universal. Esta admisión torna incoherente al sistema, pues enseguida sigue invocando que siempre, el sentimiento de solidaridad, se encontrará anclado a las contingencias históricas.
Sobre el Progreso moral. Nos dice el autor que la dirección del progreso moral tiene como propósito el incremento de la solidaridad humana. En esta parte, Rorty nos presenta un dato relevante. Lo que inspira la solidaridad humana es el dolor y la humillación, tales son las similitudes que se deben buscar más allá de las diferencias. Nuevamente tenemos ocasión de advertir algún grado de incoherencia, pues podemos leer las pretensiones rortyanas como el afán de señalar que tenemos la obligación de ser solidarios con todos aquellos que sufren; nosotros los seres humanos dolientes tenemos la obligación de ser solidarios con todos los seres humanos dolientes. Es el sesgo antikantiano el que toma escena, pues el dolor y el sufrimiento son condiciones empíricas que quedan fuera del imperativo categórico puramente formal. Podemos preguntar a Rorty si tenemos la obligación de ser solidarios con aquellos que no sufren ni están humillados, aunque pudieran estarlo. Rorty nos diría que no, Kant nos diría que sí. En nuestro autor ironista parece existir la intención de agotar la moralidad en la conmiseración ante el dolor; advertir el dolor, la humillación e identificarse con ellos, son los móviles rortyanos para la moralidad. La ventaja kantiana es que no tenemos que esperar que la gente caiga en desgracia para sentir la obligación de ser solidarios con ellos.
“He estado sosteniendo con insistencia en que las democracias están ahora en condiciones de desprenderse de los andamios utilizados en su construcción”. Parece una metáfora desafortunada, por cuanto no se deja ver en ella alguna razón para dejar los andamios utilizados en la construcción de las democracias. Quitarlos sólo es aceptable en cuanto haya seguridad de que tal acto no redundará en el derrumbamiento. Rorty parece estar seguro de ello. Ahora bien, siempre puede ser interesante y útil tener los andamios cerca por si es el caso que se requiriese algún retoque en algún sitio donde algún enemigo de la democracia haya querido colgar alguna escarapela antidemocrática o quitar algún cimiento. Los andamios de Rorty son, sin duda, los presupuestos filosóficos. No quiere que la democracia se funde con aquellas pretendidas grandes ideas. Sin embargo el recelo a las supuestas grandes ideas (objetividad, verdad y otras) no puede implicar dejar al sistema democrático sustentado en la contingencia histórica y el vaivén transitorio.
Como a esta altura los andamios han sido arrojados al piso, los supuestos pierden su sentido de posiciones iniciales, tal que ahora las cosas no se descubran, sino que se inventan. Ello acontece con la solidaridad humana; ésta se inventa, no se descubre, sin embargo, todos los rasgos esenciales del descubrimiento y del reconocimiento están presentes en la invención.
Señalábamos más arriba la incoherencia de Rorty al advertir éste la posibilidad de la extensión del ‘nosotros’. Nos dice: ”Ese lema se refiere a: ‘tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente cono tales’ nos incita a continuar extrapolando en la dirección a la que llevaron determinados acontecimientos del pasado: la inclusión entre ‘nosotros’ de la familia de la caverna de al lado, después la de la tribu del otro lado del río, después, la de la confederación de tribus el otro lado de la montaña, más tarde la de los infieles del otro lado del mar (y, acaso al final de todo, la de los servidores que, durante todo ese tiempo, han estado haciendo la parte más sucia del trabajo). Es ése un proceso que debiéramos intentar que prosiguiese. Debiéramos tener en la mira a los marginados: personas que instintivamente concebimos aún como ‘ellos’ y no como ‘nosotros’. Debiéramos intentar advertir nuestras similitudes con ellos. La forma correcta de analizar el lema consiste en proponernos crear un sentimiento de solidaridad más amplio que el que tenemos ahora”. ¿Es real esa solidaridad? Esta pregunta, referida a la solidaridad que reconocemos existente con anterioridad (la existencia anterior es condición necesaria aunque no suficiente para el reconocimiento) le parece a Rorty una pregunta inútilmente escéptica. Si le parece una pregunta inútilmente escéptica, entonces pareciera mejor no hacerla.
Ya cerca del final del texto Rorty nos señala formas correctas de leer el lema y otras que no los son.
Sea como fuere, queda la impresión que aquella lectura contingente del lema, que para Rorty es la lectura correcta, no termina por anular la acusación de relativismo. Y sin embargo, hay algo que el autor no ha explorado. La posibilidad de distinguir entre el concepto de naturaleza humana y el de identidad humana. Esta estrategia (que aparece con claridad en Miguel Orellana), no deja sitio al relativismo a la vez que desarticula la dogmática del universalismo.
Para presentar el tema de la crueldad -y en virtud de lo cual Nabokov y Orwell acabarían por reconciliarse- Rorty introduce una serie de distinciones iniciales con la pretensión de dar con la distinción final. En efecto, una primera distinción es la que se da entre lo público y lo privado; enseguida, adjunto a lo público -o bajo la tutela de lo público- sitúa a aquellos libros que nos ayudan a volvernos menos crueles (son éstos los libros de la esperanza liberal). Por su parte, adjunto a lo privado, sitúa a aquellos libros que nos ayudan a volvernos autónomos (son éstos los libros propios de la ironía privada, aquellos que le permiten al sujeto convertirse en lo que es ). A su vez, los del primer tipo, son relevantes en lo que atañe a las relaciones con los otros, pues permiten advertir las consecuencias que nuestras acciones tienen sobre los demás (indudablemente son libros de tono moral, sin que con ello se quiera indicar que tienen una condición moral). Y estas consecuencias son de dos clases: 1º advertencia de la crueldad a partir de las prácticas sociales (denuncias de esclavitud, pobreza y prejuicio, etc) y 2º advertencia de la crueldad de personas sobre personas (por ejemplo libros que retratan la indolencia).
En estas paridades se retrata un conflicto (o al menos ésa es la intención del autor) entre los deberes privados y los deberes públicos. A propósito de ese quiebre, sobreviene el conflicto entre lo moral y lo estético y cuando estas dimensiones son rastreadas en la literatura, a Rorty le cabe la convicción que es posible desembarazarse de ciertas preguntas (¿apunta este libro a la verdad o a la belleza? ¿se propone promover la conducta correcta o el placer?) en favor de otra que sí es pertinente (¿a qué propósitos sirve este libro?). Respecto de lo anterior entroncan dos nuevas distinciones: una es la que se da entre a) el léxico último conocido y ampliamente utilizado (criterios habituales) y b) el léxico último nuevo; la otra distinción arranca de ‘b’ y genera, en un caso, un nuevo léxico último privado (¿qué he de ser? ¿Qué he sido?) y en el otro, un nuevo léxico último público (¿de qué índole son las cosas que necesito advertir y a qué tipo de personas se refieren?). Vale la pena indagar en torno al concepto de léxico, pues suena con tono parecido al paradigma kuhniano. (Todas las precariedades definicionales que los críticos de Kuhn han advertido en el concepto de paradigma, son detectables en el concepto de léxico.)
Ahora bien, si hay paradigmas en juego, hay tensión en el ambiente. Y tal es lo que tenemos ante nosotros: una tensión entre la ironía privada y la esperanza liberal. Los siguientes pasajes de los autores sometidos a examen, nos ilustran el intento de Rorty:
“... Lolita no conlleva moraleja alguna”. Sólo se trata de delectación estética según Nabokov. Y Orwell nos dice: “No se puede experimentar un interés puramente estético por la enfermedad que a uno le está matando; no se puede tener sentimientos desapasionados por un hombre que está a punto de degollarlo a uno”.
Hay dos modos distintos de entender el ejercicio literario y ello en virtud de dos preguntas:
1. “¿Cuándo restar tiempo a los proyectos privados para resistir a los peligros públicos?”
2. “¿Tiene el arte como fin el arte mismo?” Ésta pregunta admite dos lecturas: (2.1) Si acaso el deleite estético es un bien intrínseco y (2.2) Si acaso el deleite estético es la meta del escritor. Rorty tiene muy claro qué decir en este punto: “No hay una cosa tal como ‘el escritor’, ni hay razones para creer que todo el que escriba un libro deba tener las mismas metas o se le deba medir con los mismos patrones”.(163)
Hay literatura que busca la perfección privada y otra literatura cuya meta es pública y libertaria. Son distintas categorías (otra vez resuena Kuhn) de la concepción literaria, inconmensurables; es decir, desde uno no será posible pontificar respecto de lo otro. Hay por cierto premisas ocultas en las argumentaciones rortyanas: “No hay nada que se llame ‘la meta de la escritura’, tal como no hay nada que se llame ‘la meta de la teorización’”. El reproche del autor es que tanto Orwell como Nabokov (y a pesar de ellos mismos) comparten un tema central, a saber, la crueldad. Ambos han escriturado acerca de la crueldad. Y ambos son liberales bajo el lema clásico: “la crueldad es la peor cosa que se puede hacer”. Orwell trató la crueldad desde fuera, Nabokov desde dentro (signifique ello lo que quiera significar).
