Teoría
y acción política en el pensamiento de Cornelius
Castoriadis*
Cornelius Castoriadis (1922-1997) es un pensador que combina una sólida formación filosófica y una sólida formación en el terreno de la sociología política, proponiendo, entre otras tareas, la de repensar los modos de ser y de conocer que se ponen en juego a la hora de construir teorías políticas.
Acostumbrados a manejarnos en el “mundo platónico de las esencias”, los filósofos solemos ser reconocidos en el imaginario social como una “especie” que se ocupa fundamentalmente de “lo universal”. Platón mismo, cuando fundó la filosofía, le otorgó un dominio, un territorio específico de conocimiento: el mundo de las Ideas, e hizo de ese tipo de saber una “verdadera ciencia”.
Castoriadis, como Platón, es griego, sin embargo, reconoce a la filosofía no por el dominio de objetos que le preocupan (los conceptos) sino por el modo de proceder (la interrogación ilimitada). Así, lo que distingue a la filosofía, no es un tipo de respuesta, sino su modo de interrogar. En Castoriadis, la filosofía es definida como “la actividad autorreflexiva del pensamiento”, donde el trabajo filosófico se lleva a cabo en el seno de una antinomia aparente: pensar libremente y pensar bajo las restricciones impuestas por los filósofos del pasado. Para él, como para Kant, la filosofía es una actividad eminentemente crítica, es decir, preparada para la discusión y para la refutación. Lejos de constituirse en una acumulación de saberes, o en el descubrimiento de una vez y para siempre de una única Verdad, la filosofía necesita de una “historia crítica” que implique el esfuerzo más laborioso y más “desinteresado” de comprender las obras de los filósofos que signaron el pensamiento occidental. Al mismo tiempo, exige una vigilancia continua en cuanto a las posibles limitaciones de esas obras, limitaciones que resultan de la “clausura” casi inevitable de toda obra de pensamiento que acompaña a su ruptura con la clausura precedente1.
De este modo, para Castoriadis, el nacimiento de la filosofía está articulado a un proyecto: el proyecto de autonomía individual y social que naciera en la antigua Grecia junto con la “invención” de la democracia. La democracia, nace justo en el momento en que los atenienses se preguntan: ¿Qué leyes debemos tener? y en que los filósofos se preguntan: ¿Qué debemos pensar?2
La libertad nace así en el momento en que el hacer efectivo de una colectividad pone en cuestión las leyes instituidas y las representaciones instituidas acerca de la verdad. La filosofía y la política nacen juntas y de la mano de un proyecto de renovación radical del orden social y del orden representativo. Si toda sociedad instaura desde el comienzo una “imagen” dotada de sentido de las relaciones de poder y de las representaciones verdaderas, el proyecto de autonomía tiene entonces que ver con una puesta en cuestión de las significaciones imaginarias vigentes tanto en el orden social y político como en el orden conceptual. La filosofía y la política se constituyen en indicios del carácter histórico de la sociedad y de la verdad.
A mi entender, lo originalidad del pensamiento de Castoriadis consiste en reconocer la imbricación del pensamiento teórico y de la praxis política. Esto quiere decir que para poder responder a la cuestión: ¿cómo podemos orientarnos en la historia y en la política?3 es necesario discutir los presupuestos ontológicos y epistemológicos aceptados por la filosofía tradicional, y desprenderse del conjunto de categorías absolutas y universales que impiden la construcción de una lógica otra que se ponga a la base de un proyecto de reinstitución “total” de la sociedad. En este sentido, Castoriadis nos proporciona una red de categorías teóricas que nos permiten por un lado “pensar de otro modo” el dominio histórico-social donde se inscribe nuestra práctica y que, por otro lado, ponen en cuestión las modos instituidos de “hacer la historia” conforme a parámetros convalidados por las teorías científicas.
La obra de Cornelius Castoriadis nos propone entonces el desafío de repensar o de resignificar el campo histórico-social como lugar donde se emplazan las prácticas humanas, a la luz ya no de una “teoría acabada y completa”, sino a partir de lo que él llama una “elucidación”, siempre provisoria, que se presenta solamente como una tentativa (la filosofía es siempre una pretensión, y en eso consiste su especificidad) de comprender el mundo, las cosas, los hombres y los acontecimientos históricos.
Mientras la filosofía tradicional ha quedado prisionera en la idea de una “mirada vigilante”, que hace de las “teorías científicas” una aproximación exhaustiva que nos revela el sentido oculto del mundo y de la historia, para Castoriadis, la “elucidación” es el trabajo mediante el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan, es un modo histórico de la representación del mundo –natural y humano- siempre incierto y provisorio4. Por lo que volver a pensar el “ser” y el modo de “conocer” el dominio histórico-social se constituye en una cuestión relevante cuando se trata de pensar nuestra praxis.
Siguiendo con la reflexión de Castoriadis acerca de “lo histórico-social”, puede decirse que, en general, hay al menos dos formas de abordar la cuestión de la historia y de la política asociada a ella. Una, es el pensamiento de la identidad, atravesado, según Castoriadis, por la hipercategoría teórica de la “determinidad”5. Este modo de “pensar la historia” es aquel que hace de la Historia (con mayúsculas) el despliegue de una identidad originaria que puede tomar la forma de la Idea, el Espíritu, la Ley o un Principio cualquiera (material o espiritual). La otra, es el pensamiento que reconoce la alteridad radical implicada en la emergencia de una historia marcada siempre por la indeterminación, la incertidumbre, el acontecimiento y el azar. A mi entender, el problema fundamental que plantea un pensamiento sobre la historia, es aquel de la oposición entre “lo Mismo” y “lo Otro”.
Cuando Castoriadis se refiere al primer tipo de pensamiento, donde domina la lógica de la determinidad (o donde todo acontecimiento histórico está, de algún modo, pre-determinado), habla del predominio de la lógica identitaria6 o de la lógica ensídica7, para hacer referencia a la idea fundamental de que es una “identidad” en el origen la que regula el proceso histórico. Según Castoriadis, existe esa lógica identitaria cuando “pensamos la historia” bajo las categorías de la “finalidad”, de la “causalidad” o de la “implicación lógica”8.
Según el esquema de esta última, los acontecimientos pueden deducirse los unos de los otros mediante la aplicación de leyes “universales” o simplemente “generales”. En este sentido, todos los acontecimientos serían simples “predicciones” asimilables a las “conclusiones” en un modelo nomológico- o hipotético-deductivo. Según el esquema de la causalidad, el conjunto de causas conlleva el conjunto de sus efectos. Esto quiere decir que a partir de condiciones plenamente determinadas, es posible inteligir efectos plenamente determinables. En los dos casos, se trata de una identidad originaria que se despliega y se enriquece cada vez. Los acontecimientos sucesivos, no son más que la manifestación de lo Mismo que se despliega en la Historia. Aquí, lo Mismo puede ser entendido como entidad o como ley, “eso no importa en el presente contexto”9, dice Castoriadis.
El tercer esquema, el de la finalidad, consiste en pensar la historia de las sociedades y su historicidad, en relación a un “fin” inmanente o trascendente que se despliega y se materializa en cada uno de los procesos y acontecimientos históricos concretos. De este modo, sólo los acontecimientos que acompañan al cumplimiento del “fin de la historia” son dignos de entrar en la Historia (con mayúsculas)10.
El resultado de estas tres operaciones es, para Castoriadis, la supresión de la ocurrencia de la historicidad efectiva en el mundo histórico-social, y su correlato, la denegación del modo de ser “propio” de lo histórico-social. En todos los casos, se trata de encontrar la identidad originaria sobre la cual está organizada la “totalidad” (determinable) de lo real. De este modo, la lógica de la determinación proporciona herramientas teóricas capaces de “ordenar” la multiplicidad desorganizada de los acontecimientos históricos y de encontrar el “sentido” oculto de los procesos sociales y políticos efectivos.
Según Castoriadis, reduciendo el orden de los acontecimientos históricos al orden atemporal de las categorías lógicas y ontológicas accesibles al sabio, no se ha hecho de la historia (con minúsculas), de las prácticas cotidianas, sino el reino de lo inmediato, de todo aquello que tiene por destino, el olvido11.
Sin embargo, este modo de “pensar la historia” no es la única alternativa teórica. Desde la perspectiva de Castoriadis, cuando se trata de “pensar la historia”, resulta ineludible discutir y desarrollar “consideraciones filosóficas” en un sentido “tradicional”-esto es, onto-gnoseológicas12. En efecto, hablar de “historia”, implica hablar del “mundo histórico”, del “mundo humano” que tiene su propio “modo de ser”. Y es justamente, a su entender, este “modo de ser propio del mundo histórico”, aquello que la “consideración pensante de la historia” (parafraseando a Hegel) no ha desarrollado seriamente13.
Por otra parte, “pensar la historia” implica pensar de cierta manera la “temporalidad” de los procesos puesta en juego. Cuando la historia misma es pensada como un cúmulo de determinaciones empíricas inconexas o en función de una metafísica que le es extraña, no se hace más que de-negar (desmentir en el sentido utilizado por Freud) la temporalidad efectiva que atraviesa el destino de las sociedades humanas, empleando conceptos filosóficos que impiden que el devenir y la multiplicidad trastornen el reino imperturbable de la verdad.
Interrogarse por la historia y por la política, no es para Castoriadis sino poner en cuestión la concepción “heredada” de la filosofía, que garantiza la praxis por medio de la razón científica a través de una “verdad teórica”. Hacer filosofía, hacer política hoy, en un mundo “desencantado” donde el avance de la insignificancia y el conformismo, la atrofia del conflicto y de la duda amenaza el proyecto de constituir sociedades autónomas14, es el mayor desafío que nos hace Castoriadis, en una época donde la pérdida del sentido de “la política” se anuda al proceso de desacralización de “lo político”. Para Castoriadis, la imposibilidad de “pensar la historia” (con minúsculas) más allá de la Historia (con mayúsculas) no es de ningún modo una deficiencia accidental, sino la característica propia del “pensamiento heredado”15.
Organizado y articulado en torno a cierta ontología de lo social, todo pensamiento político transparenta una concepción de la estructura lógica de lo real e implica una cierta actitud frente a la ciencia. Entendida como “modo de pensar” el ser de lo social, la lógica establece esquemas conceptuales que permiten analizar la dinámica de las relaciones sociales, su temporalidad y su historicidad. Hasta ahora, según Castoriadis, la filosofía política en general ha estado “envenenada” por la idea de que existe un “orden total y racional” del mundo, un orden ligado a la “verdadera realidad”, orden que le teme al desorden, al caos y a la indeterminación que constituye el “mundo propiamente humano”16.
Renovar las categorías teóricas que acompañen a la renovación de las prácticas, es un trabajo que nos queda por hacer. Lo que Castoriadis nos ha dejado es una serie de críticas a las categorías de la “filosofía heredada” de las cuales no podemos dar cuenta en este breve recorrido. Pero no sólo una serie de categorías, sino también una serie de tesis ontológicas que nos permiten volver a pensarnos a nosotros mismos y a nuestras propias prácticas, entre ellas, las siguientes: .
1. El ser es caos.
2. El ser está, esencialmente, por-ser .17
Para Castoriadis, que el ser sea “caos”, significa que lejos de vivir en el “cosmos”, en un universo perfectamente organizado, el hombre vive en un mundo que no está perfectamente ordenado ni está sometido a leyes absolutamente plenas de sentido. Si el mundo tuviera un único sentido, una vez descubierto, podríamos vivir en la “tranquila espera de lo por-venir”.
Según Castoriadis, es precisamente esta idea de “caos”, lo que condiciona, entre los griegos, el nacimiento de la filosofía y de la política18. Si la filosofía implica una interrogación indefinida acerca de “lo que es verdad”, esto es posible porque el universo no tiene un único sentido. Si lo tuviera, no habría la menor interrogación, sino solamente un “sistema de saber” único y definitivo. Y la historia del pensamiento y de las ciencias nos muestran cada vez que la unicidad del saber no es más que una “ilusión”. Por otra parte, la idea de “caos” condiciona también la creación de la política. Así, si el universo estuviera plenamente ordenado, sea desde el exterior, sea por su “actividad espontánea”, si las leyes humanas estuvieran dictadas de una vez por todas, no habría lugar ni para el pensamiento político, ni un campo abierto para la acción política. En ese caso, sería absurdo preguntarse por la ley o por la justicia.
Pero, en la medida en que no dejamos de interrogarnos por la verdad o por la justicia, eso quiere decir que el cosmos, lejos de ser un “lugar natural” donde las cosas –incluido el hombre mismo- encuentran su lugar o el resultado de la acción reflexiva de la divinidad, es mas bien un “orden instituido” de sentido donde las cosas, los hombres, la naturaleza, lo real y lo irreal son definidos cada vez. Para Castoriadis, es la humanidad misma –necesitada de sentido- la que instituye cada vez un “magma” de significaciones imaginarias en aquello que no tiene “un” sentido preciso y definido de antemano19.
Para Castoriadis, la institución de la sociedad y las significaciones imaginarias que la animan son creadoras de un “mundo de significaciones” que permiten dar sentido y regularidad a aquello que, en el comienzo, no es más que un “caos”, un abismo. El mundo propiamente “humano” es, entonces, el resultado de una acción instituyente –del imaginario radical y del imaginario social- de un sentido que no está dado de entrada ni garantizado por una entidad cualquiera (sea Dios, la naturaleza o las leyes de la historia). Según Castoriadis, la institución del mundo humano implica la creación de un eidos singular que se despliega en una multiplicidad de formas organizadoras y organizadas. El mundo humano, lejos de quedar “plenamente determinado” de una vez y para siempre, no deja de ser significado y resignificado, creado y recreado, a partir de la institución (en sentido fuerte) de representaciones imaginarias sociales que actúan como principios de pensamiento, de acción y de valoración de las prácticas humanas20.
Es entonces la institución misma de “lo social” la que dota de significación a aquello que no tenía un sentido previamente. Sin embargo, la institución de la sociedad no puede recubrir o suprimir el azar en detalle. Aunque todos los acontecimientos adquieran, en el “conjunto” de la sociedad, un emplazamiento propio, eso no compensa el caos originario que siempre amenaza la “clausura” de la representación instituida del mundo. Querer superar el “caos” originario, el abismo, o lo “sin fondo” sobre el que se organiza el mundo humano, no es más que una tentativa de olvidar –o de denegar- la falta de origen, de fundamento, la falta de “sentido” único de la institución histórica de la sociedad, en definitiva, una tentativa de eludir la humanidad misma21.
Ligada a la tesis del origen “caótico” de la humanidad, la filosofía de Castoriadis da cuenta de otra categoría filosófica que también ha sido “olvidada” en su ser propio o aún ocultada detrás de su propia conceptualización: el tiempo. A su entender, es necesario resituar la problemática del tiempo, pero no como en el caso de Heidegger, a fin de “superar” la antigua ontología, sino para poder “pensar de otro modo” lo histórico-social y las consecuencias políticas que de ello se derivan.
Castoriadis considera que aquello que se expresa en la tematización acerca del ser propia de la ontología heredada, no es otra cosa que la imposibilidad de “pensar verdaderamente el tiempo”22. Esto significa que, si hay algo que ha sido olvidado en la filosofía clásica, no es tanto el “ser”, sino el “tiempo”.
Por lo tanto, es necesario desembarazarse del pensamiento del “ser” como “ser determinado”, para hacerle lugar al “tiempo”. Si el ser está “determinado” desde el origen, el tiempo termina siendo pensado como una simple determinación accesoria del “ser”. Para que el tiempo “sea” –tenga un “lugar”- es necesario repensar la constitución histórica de la sociedad como aquello que deja abierto un espacio a lo que aún no es, a lo que está “por ser”.
Así, cuando la institución imaginaria de la sociedad recubre la “falta” de sentido del mundo, no puede ocultar completamente el caos. El caos retorna siempre bajo la figura del tiempo y de la historia. La temporalidad esencial es aquello que permite advenir otras figuras de lo social y de lo histórico. La historia, para Castoriadis, no comprende solamente a la “historia hecha”, sino a la “historia que se hace” y, más aún, a la “historia que nos queda por hacer”. Intentar hacer del tiempo el despliegue de una identidad atemporal que permanece “siempre igual” no es más que el resultado del “olvido” de la temporalidad propia del acontecimiento, de esa temporalidad que hace emerger “lo otro” en el seno de “lo mismo”, de un “lo mismo” que resulta, en el tiempo, ineludiblemente desgarrado.
Cuando lo que domina es la lógica de la identidad, y es el elemento “lógico” aquello que se despliega en la escena de la historia, los individuos son actuados más que lo que ellos mismos actúan, las luchas están dirigidas más por los resortes de la Historia con mayúsculas que por los hombres mismos. En este caso, existe una temporalidad fundamental y fundadora que se despliega por detrás o más allá de las acciones individuales y sociales de los individuos histórico-sociales. En este sentido, puede decirse que hay un tiempo “idéntico” válido para todo tipo de sociedad donde las diferencias no son posibles más que en función de un proceso homogéneo que desmiente la alteridad y la emergencia de “lo otro”23.
Según Castoriadis, el tiempo es justamente aquello que nos muestra la emergencia de “lo otro”. En su afán de explicación, la filosofía ha intentado reconocer en cada momento histórico la manifestación de una identidad, y las diferencias han sido borradas para reconstruir la racionalidad –determinidad- del proceso histórico. Castoriadis nos invita entonces a pensar en eso “otro” que ha sido olvidado, pero sólo nos marca un sendero.
Para Castoriadis, sólo hay tiempo e historia porque hay “emergencia de lo otro”, de aquello que no estaba dado de ningún modo y que no se deriva lógicamente de eso “dado”24. Así, no es posible identificar “lo otro” con “lo diferente”. Mientras los puntos de una línea son “diferentes”, porque están situados en una combinación diferente de coordenadas, los “momentos” del devenir histórico son siempre “otros”, puesto que no difieren por su posición en la “línea temporal” –ahora, antes, después- como si se tratara de instantes sucesivos, pero idénticos, sino porque en cuanto acontecimientos, introducen una cesura en la línea temporal haciendo posible la emergencia de lo “novedoso”.
Que el tiempo advenga en el ser, esto es, que él mismo “sea”, sólo es posible porque el ser está “por ser” otro. Una figura es “otra” en relación a la anterior en tanto es “otra” cosa determinada y no porque ocupe un “lugar” diferente en el orden de las sucesiones temporales. A su vez, el tiempo adviene en la medida en que lo “otro” adviene a su ser. El ser es tiempo en la medida en que está “por ser” algo otro. El tiempo “es” en la medida en que algo produce una “ruptura” en el orden de las determinaciones prefijadas. En este punto, la noción castoridiana de “creación” deviene central.
Para Castoriadis, decir que una figura es “otra” con relación a una figura anterior, significa que no ha podido “preverse” de antemano su emergencia ni su presentación. La emergencia de lo otro, de lo novedoso, de lo inesperado, es la única manera de dar cuenta de la institución imaginaria (creación) de la sociedad25. Cada sociedad es “otra” con respecto a las demás en la medida en que no está pre-determinada su aparición en el contexto de las sociedades existentes. Cada significación imaginaria social es “otra” en la medida en que instituye nuevas formas de pensamiento, de valoración y de acción social. Así es como el dominio de la “matriz racional” como “significación imaginaria central” hace de la sociedad capitalista una sociedad “otra” con respecto a la sociedad feudal. La sociedad capitalista no es “diferente” de la sociedad feudal porque los “mismos elementos” se hayan combinado de manera diferente, sino que es “otra” por la emergencia de nuevos elementos y de nuevas significaciones que reorganizan las prácticas humanas.
Ahora bien, si creemos que la acción política pertenece no al “orden del saber”, sino al “orden del hacer”, ella debe ser incluida en el campo del acontecimiento inesperado, o de la praxis donde los resultados no son posibles de prever. Esto no significa dejar que siga avanzando la “insignificancia” y el “conformismo generalizado”, sino una invitación a la acción instituyente de nuevas significaciones y de nuevas prácticas.
Del mismo modo que la filosofía, la política pertenece a los “dominios del hombre” y consiste, más que en “esclarecer los laberintos de la Historia”, en “hacer aparecer los caminos desdoblados de la historia”. En cuanto prácticas humanas, la política y la filosofía permanecen perpetuamente indefinidas en la medida en que siguen preguntándose por “lo justo” y “lo injusto”, “lo verdadero” y “lo falso” sobre el horizonte de una incierta temporalidad. El “defecto” de la filosofía clásica ha sido, según Castoriadis, la abolición de ese “tiempo verdadero”, el tiempo de la alteridad radical, de la alteridad imposible de deducir y de producir.
Pensar la historia implica justamente “hacerse cargo” de las fisuras producidas por la acción instituyente de nuevas significaciones, allí donde se afirma la subjetividad y su “imaginario radical”. De esta manera, la historia deviene aquello que no puede ser dicho a priori, sino aquello que debe ser escrito por los actores vivientes y reflexionado a posteriori.
Historia, tiempo y política constituyen los dominios propios del hombre, en la medida en que se sitúan en el terreno del hacer social, donde la alternancia, la alteración, la emergencia del acontecimiento y la irrupción de la alteridad instituyen nuevas significaciones que reorganizan la vida individual y social. Hoy, el “hacer la historia” implica “pensar de otro modo” el orden histórico y social. Al menos esa es la enseñanza que nos ha dejado Cornelius Castoriadis.
