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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleFoucault y el problema del alethés bíos en la Filosofía Cínica; O de cómo se invalida la moneda según el “Coraje de la verdad”

Mag. Juan Horacio de Freitas - Universidad Católica Andrés Bello - Universidad Complutense de Madrid

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 15 / 2012 - 2013
Resumen
Una de las máximas más representativas del cinismo, el parakháraxon to nómisma (transvalorización de la moneda) será la base de la que partirá Foucault para interpretar esta polémica corriente helenística. La palabra nómisma se encuentra en relación con el vocablo nomos, lo que vendría a significar que la misión cínica se encuentra vinculada a la ley y la norma. No obstante, el filósofo francés dice que el trabajo que hace el cínico sobre la moneda no es otro que el de una transformación de la efigie y no del metal de la misma, es decir, se trata de cambiar el antiguo valor que tenía grabada la moneda para imprimir sobre ella el que verdaderamente debería tener. El objetivo del presente ensayo será mostrar los mecanismos pantomímicos que usa el cínico, según los plantea Michel Foucault en su último seminario en el Collège de France , para realizar esta transvalorización de la ley convencional.

Abstract
One of the most typical maxims of cynicism, the so called parakháraxon to nómisma (transvalorisation of coins) will be the starting point from which Foucault will interpret this controversial Hellenistic trend. The termnómisma is related to nomos, which entails that there is a connection between the cynical mission and both the law and the norm. However, the French philosopher says that what the cynic does as to the coin is a transformation of the image and not of its metal, that is, the intention is to change the old value engraved on the coin in order to print on it the one that it should truly have. The goal of this paper will be to show the pantomime mechanisms used by the cynic, as discussed by Michel Foucault in his last seminar at Collège de France, in order to carry out this transvalorisation of conventional law.

Palabras clave
Cínismo, verdadera vida, moneda, transvalorización, convención

Keyword
Cynicism, true life, coin, transvalorisation, convention. 


El problema de la verdadera vida

La tradición, Platón y la verdad


 Máximo, te comparo con un can (…) Tú, el mejor y más perfecto de los filósofos, agregaré: de los mártires de la verdad.
Gregorio Nacianceno


El conjunto de seminarios que impartió Michel Foucault en el Collège de France desde 1971, culmina en 1984 con el curso titulado: El coraje de la verdad. Dicho curso, se inscribe dentro de un proyecto que el filósofo francés ya emprende en dicho instituto con La hermenéutica del sujeto en 1981, y que continúa con El gobierno de sí y de los otros entre los años 1982-1983. Mientras en el primero de estos seminarios se aborda esencialmente la cuestión de la epiméleia (cuidado de sí) en la Antigüedad, con mayor énfasis en el periodo helenístico; en el segundo se hará una erudita genealogía en torno al término parrhesía (franqueza), que irá desde su concepción trágico-política, hasta su sentido ético-filosófico encarnado en la figura de Sócrates. Es justamente el vínculo de estos dos temas, el de la epiméleia y el de la parrhesía, la preocupación más fundamental de Foucault en lo que será su último seminario. La relación entre el cuidado de sí y la franqueza se vislumbra en el momento en que el autor dirige su atención a lo que él llama “ontología de los discursos verdaderos”, es decir, un estudio que no se atiene al carácter lógico-formal intrínseco que hace que un enunciado sea considerado válido, sino, más bien, a las formas de existencia que implican esos mismos enunciados para el sujeto que los usa. De esta manera, Foucault emprende un estudio original de los formas “aletúrgicas” de los discursos, es decir, de las transformaciones éticas del sujeto, en cuanto éste hace depender el cuidado de su existencia y la de los otros de cierto decir veraz.

Foucault se percata que en la época alejandrina brota una cierta postura filosófica que tiene características muy particulares en lo que respecta a este vínculo entre la vida del sujeto y el decir veraz: esta postura es el cinismo. El cínico, nos dice Foucault, no se conforma simplemente con producir una correspondencia homofónica entre cierto tipo de discurso y cierto tipo de estilística de la existencia que se acomode a los principios enunciados en ese discurso. Para Foucault, el estudio del cinismo es imprescindible si se pretende hacer una historia de las relaciones de verdad y sujeto, ya que en ésta filosofía la existencia, el bíos, se transforma en el gesto mismo de la verdad. El cinismo se nos presenta como un modo particular de parrhesía que encuentra su lugar, su punto de surgimiento, en la vida misma de quien manifiesta la verdad bajo la forma de una mostración de la existencia. Se trata de la vida como testimonio de la verdad, del cínico como el prophetes parrhesías, o incluso, el mártyron aletheias (el que presta testimonio de la verdad). Sin embargo, Cuando hacemos alusión a la verdad, nuestros marcos mentales nos suelen inducir, no sin muchos problemas, a pensar en los requerimientos necesarios para poder calificar un enunciado de verdadero o falso. Entonces, la pregunta sería: ¿cómo podemos hablar de algo así como la “verdadera vida”? ¿Qué sentido puede darse a tal expresión? Esta será la cuestión, pero asumiendo el cinismo como punto de aplicación.

Antes de adentrarnos en el significado que le da Foucault a la verdadera vida, tema recurrente en Platón, será conveniente hacer una presentación muy básica y elemental de la noción misma de verdad que se mantenía en la Antigüedad. Según Foucault, hay cuatro formas según las cuales y a causa de las cuales puede decirse, durante este periodo, que algo es verdadero (Alethés): 1) Es verdadero lo que no está oculto ni disimulado. Se trata de la estructura negativa del término – a-létheia, a-lethés. Por lo tanto, a-lethés es aquello que, al no estar oculto, se muestra a la mirada en su totalidad: es lo completamente visible, transparente y descubierto. 2) Es también alethés lo que no recibe ninguna adición ni complemento, lo que no se somete a ninguna mezcla con otra cosa. Al no estar alterado por ningún elemento ajeno que lo modifique no puede disimular lo que es en realidad. 3) Es verdadero lo que es recto (euthýs: directo). De esta manera se podrá decir que una determina conducta, o una manera de hacer, son alethéis en cuanto son derechas, conformes a la rectitud y a lo que es debido. 4) En último lugar, es alethés lo que existe y se mantiene más allá de todo cambio, lo que persiste en la identidad, la inmutabilidad y la incorruptibilidad.1 Podremos ver de esta manera como esta noción de verdad, con sus diferentes valores, es aplicable a otras cosas que a las proposiciones o enunciados. Este sentido de la verdad no disimulada, no mezclada, recta e incorruptible, puede ser aplicable, sin problema alguno, a maneras de ser, maneras de hacer, maneras de conducirse y formas de acción.

Platón a lo largo de su obra se preocupó por establecer este lazo entre la noción tradicional de verdad y la vida, para hablar de algo así como el alethés bíos. En primer lugar, la vida verdadera sería una vida no disimulada y sin sombras. Sería una vida que puede mostrarse a plena luz, que no esconde nada en sus intenciones y sus fines. Se encuentra una referencia a esta oposición en el Hipias Menor, donde se hace la célebre oposición entre Ulises y Aquiles. Sócrates señala, en el diálogo, que Ulises es el hombre polytropótatos,2 el hombre astuto, es decir, el que oculta sus intenciones a sus interlocutores. Aquiles, por otro lado, será el hombre de la verdad, sin subterfugios. No hay ninguna diferencia entre lo que piensa y lo que dice, entre lo que dice y lo que quiere hacer, entre lo que quiere hacer y lo que de hecho hará, no hay disimulación ni rodeos. En el libro II de la República se repite esta vinculación en lo referente a las características del dios: “Simple y veraz en acciones y palabras, Dios no cambia por sí mismo ni engaña a los demás mediante fantasmas, discursos o signos que pudiera enviarles en la vigilia o los sueños.”3 La verdadera vida entonces se caracterizará como una vida simple, sin engaños que puedan producirse por la incongruencia entre lo deseado y los discursos sobre lo que se desea.

En segundo lugar, la expresión alethés bíos corresponde, también, a lo que se decía unas líneas atrás con respecto al alethés, a saber, que no tiene mezcla. Una vida verdadera es una vida que no puede ser variopinta. Que el hombre que es presa de la multiplicidad de sus deseos, sus apetitos y las mociones de su alma, no sea capaz de verdad, es algo que ya se anuncia en el libro VIII de la República, donde se plantea, en principio, la descripción del hombre democrático. Este sería a veces ocupado, a veces ocioso, en unas ocasiones entregado a los placeres pero en otras a la política y, cuando se entrega a esta última, dice cualquier cosa que se le ocurre.4 Esta vida sin unidad, mezclada y condenada a la multiplicidad, es una vida sin verdad.

En tercer lugar, la verdadera vida es una vida recta (euthýs), es un camino conforme a los principios, las reglas y el nomos. Esto se ve claramente en el Gorgias cuando Platón hace referencia al juicio de las almas. En el diálogo se narra míticamente que los hombres después de la muerte acuden a la presencia del juez Radamanto. Sócrates dice que el juez de los infiernos no se impresiona con las almas pertenecientes a los grandes reyes, ya que verá de inmediato que en ellas no hay una sola parte que sea sana, “todo está deformado por la mentira y la vanidad, nada es recto.”5 Radamanto envía estas almas a sufrir el castigo que merecen. No obstante, el juez también descubre almas que son de muy otro tipo, almas que han vivido santamente (hosíos) y con verdad (met´ aletheias), las cuales admira y envía a las Islas Bienaventuradas.6 Estas serían las almas que han vivido de manera recta y, por lo tanto, verdaderamente.

Por último, la cuarta significación de la expresión bíos alethés, alethinós bíos en Platón, es que esa vida verdadera es aquella que escapa a la perturbación, a los cambios, a la corrupción y a la caída, manteniéndose sin modificaciones en la identidad de su ser. Esto le asegura al sujeto una libertad entendida como independencia (egkrateia), uno de los valores más tradicionales de la eudemonia socrática. Esto puede verse en el Teeteto, donde Platón describe la vida ajetreada y tumultuosa de aquellos que, familiarizados con todos los problemas de la existencia práctica, saben desenvolverse muy bien en ellos, pero les dedican la totalidad de su tiempo. Frente a estos, están aquellos que, por dedicarse exclusivamente a la verdad, son torpes y ridículos en las actividades comunes y corrientes, suscitando incluso la risa de las criadas tracias. Sin embargo, estos son capaces de “adaptarse a la armonía de los discursos para cantar dignamente la verdadera vida que viven los dioses y los hombres bienaventurados.”7 La verdadera vida será, entonces, la vida divina en cuanto incorruptible y resistente a los cambios. Vemos, de esta manera, cómo Platón enlaza la concepción tradicional de la verdad y sus cuatro valores fundamentales con la vida, logrando así constituir conceptualmente una noción que será de gran importancia tanto en el Medioevo cristiano, como en los movimientos revolucionarios del siglo XIX.


El verdadero valor del nomos

O del eclecticismo de efecto invertido

El moderno Diógenes: para buscar un hombre, primero debes conseguir la linterna ¿No será el cinismo esa linterna?
Friederich Nietzsche


Habrá que comenzar diciendo que el cínico no fue en absoluto indiferente a esta expresión por demás tradicional, aunque conceptualizada y profundizada por Platón, de alethés bíos. Sin embargo, para comprender el sentido que ésta tiene en la práctica cínica es necesario considerar la máxima más identificadora de su “doctrina”: “alterar el valor de la moneda (parakharattein to nómisma).”8 Este principio oracular que Diógenes hizo suyo, va acompañado del dato biográfico que ilustra al sinopense como un desterrado, justamente porque él, o su padre que era banquero, había falsificado la moneda.9 La cuestión se trata de saber qué significa tal cosa como transvalorizar la moneda. Por un lado hay que acentuar la cercanía existente entre la moneda y la convención, la ley. Nómisma es la moneda, nomos es la ley. José Martín García especifica que en griego el vocablo nomisma hace referencia “tanto a la moneda legal instituida como la institución o legalidad en sí.”10 Por lo tanto, cambiar el valor de la moneda es también adoptar una actitud específica con respecto a lo convencional y a la regla. Por otro lado, el término parakharattein (cambiar, alterar) no significa precisamente devaluar. Foucault explica, (y este será a nuestro entender el punto central y hasta ahora el menos atendido y entendido de la tesis del filósofo en lo que atañe al cinismo) que la parakháraxis cínica consiste en tomar una “moneda” determinada que tiene una “efigie” concreta y borrar esta última para reemplazarla por otra que representará su verdadero valor. Alterar o cambiar el valor de la moneda no será otra cosa que hacer que ésta no engañe acerca de su verdadero valor, devolverle el valor que le es propio mediante la imposición de otra “efigie” más adecuada.

Frente a la frecuentísima interpretación de los helenistas, quienes se han tomado el cinismo como el fenómeno más luminoso de la invalidación o trasgresión de la moral griega tradicional, Foucault apuesta por decir, en principio, justamente lo contrario. El cínico es el sujeto que toma como principio fundamental la convención (la ley, la norma, el nomos, la moneda) acerca de la verdadera vida (alethés bíos) y, tomándola lo más cerca posible de su significación tradicional, pretende darle existencialmente su verdadero valor. En este sentido, el cínico es el conservador por excelencia, no cambia ni pretende cambiar el metal mismo de la moneda, sólo modifica su efigie, pero partiendo de los mismos principios de la verdadera vida (que debe ser no disimulada, no mezclada, recta e inmutable) de la cual, según el cínico, se vocifera mucho con loas pero no se encarna (la lógica misma de la hipocresía). Sin embargo, en este proceso de encarnación del logos, en esta materialización de la convención, en esta gesticulación grosera y desvergonzada, en esa mueca de la verdadera vida, en este descenso de la idea pura y perfecta al inmundo y mísero cuerpo, el cínico lleva al límite, a su radicalidad más insoportable, esta concepción tradicional, haciendo aparecer en sublimidad, y por lo tanto sin rupturas, una vida verdadera que, de forma paradójica, se presenta como contraria a lo que se reconocía tradicionalmente como verdadera vida. Este es el platonismo diogénico: al final de esta dramaturgia sublime de la verdad, en el hombre del tonel el alethés bíos también se presenta como una vida otra. Nos dice Foucault al respecto:

En vez de ver en el cinismo una filosofía que, por ser popular o no haber disfrutado nunca de derecho de ciudadanía en el consenso y la comunidad filosófica culta, habría que verlo como una suerte de paso al límite, una suerte de extrapolación más que de exterioridad, una extrapolación de los temas de la verdadera vida y una inversión de éstos en una especie de figura a la vez conforme al modelo y, sin embargo, mueca de la verdadera vida. Se trata mucho más de una clase de continuidad carnavalesca del tema de la verdadera vida que de una ruptura con respecto a los valores admitidos en la filosofía clásica, cuando se trataba de esa vida.11

El bíos kynikós, en cuanto verdadera vida, está formado por un conjunto de rasgos que comparte con muchas doctrinas filosóficas de la época. Sin embargo, a pesar de su coincidencia básica con otras doctrinas bien admitidas, lleva consigo el escándalo, la burla y la repulsión. El cinismo a la vez que muy familiar para sus contemporáneos era, pese a ello, muy extraño. “Fue común y corriente, banal y fue inaceptable.”12 Bastaría recordar la ambigüedad en las interpretaciones acerca del cinismo que hacen los filósofos desde la Antigüedad hasta los primeros siglos cristianos con los padres de la Iglesia. A pesar de las múltiples alusiones positivas que hicieron autores como Epicteto, Juliano y el mismo Luciano del cinismo, vemos cómo estos mismos autores se distancian violentamente de él presentándolo como una alteración inaceptable de la filosofía. El cinismo sería, para decirlo en palabras de Foucault, el “espejo roto de la filosofía antigua”. En este espejo roto todo filósofo puede y debe reconocer la imagen misma de la filosofía, el reflejo de lo que ésta es y debería ser. Pero, al mismo tiempo, en ese espejo percibe una deformación violenta, fea, desagraciada, en la cual no podría reconocerse ni reconocer la filosofía. Justo a esto se refiere Bergson cuando habla del humorista como un anatomista, un científico que muestra un cuerpo desnudo y abierto con todas sus repugnancias, como si en efecto es así porque así debe ser. Es bajo este paradigma que conviene leer el breve pasaje donde Nietzsche habla de los cínicos en su Más allá del bien y del mal:

El estudio del hombre medio, un estudio prolongado, serio, y, para esta finalidad, mucho disfraz, mucha superación de sí mismo, mucha familiaridad, mucha mala compañía - toda compañía es mala, excepto la de nuestros iguales -: esto constituye una parte necesaria de la biografía de todo filósofo, tal vez la parte más desagradable, la más maloliente, la más abundante en desilusiones. Mas si el filósofo tiene suerte, cual corresponde a un favorito del conocimiento, encontrará auténticos abreviadores y facilitadores de su tarea, - me refiero a los llamados cínicos, es decir, a aquellos que reconocen sencillamente en sí el animal, la vulgaridad, la “regla”, y, al hacerlo, tienen todavía el grado necesario de espiritualidad y prurito como para tener que hablar sobre sí y sobre sus iguales ante testigos (…) El cinismo es la única forma en que las almas vulgares rozan lo que es honestidad; y el hombre superior tiene que abrir los oídos siempre que tropiece con un cinismo bastante grosero y sutil, y felicitarse todas las veces que, justo delante de él, alcen su voz el bufón carente de pudor o el sátiro científico (…) Con mayor frecuencia ocurre, como ya se ha insinuado, que la cabeza científica está asentada sobre un cuerpo de mono, y un sutil entendimiento de excepción, sobre un alma vulgar, - entre médicos y fisiólogos de la moral sobre todo, un caso nada raro.13

En primer lugar hay una labor, dice Nietzsche, que es indispensable en el trabajo filosófico, en la ocupación del filósofo. Esta labor que es la de estudiar, entender y comprender al hombre medio, al sujeto de su entorno, mezclándose y “familiarizándose” con él, es, aunque necesaria, la parte más desagradable, la más sufrida y esforzada de su vida. No obstante, el filósofo puede conseguir un atajo, una forma más fácil para salir de este proceso necesario sin tener que padecer todos los infortunios de tal empresa. No casualmente, este “atajo”, este “camino breve”, lo brinda el encuentro con el hombre del “atajo a la virtud”, el cínico. El filósofo perruno es aquel que reconoce en sí la animalidad, la vulgaridad y, más importante aún, la “regla”, el nomos, que el filósofo alemán resalta colocando entre comillas. De esta manera vemos que, tanto para Foucault como para Nietzsche, el cínico no es un “revolucionario”, no es un sujeto de ruptura, no es un anarquista, no es un rebelde de la moral; el cínico reconoce en sí su condición de sujeto vulgar, de animal y de moralista, ya que sigue y acepta la moneda. Entonces ¿qué diferencia hay entre el cínico y cualquier otro hombre que reconozca su condición plebeya, su animalidad y su seguimiento a la ley? ¿Por qué este hombre así descrito por Nietzsche es un atajo, un camino abreviado para comprender al hombre medio? El cínico al reconocer en sí todo esto, tiene además, dice Nietzsche, “el grado necesario de espiritualidad” para hablar de sí y sobre sus iguales ante testigos14. Al hacer esto transparenta lo que él es, y, por lo tanto, pone en evidencia lo que son los demás (el efecto espejo). Este sujeto, tan útil al hombre superior, encarna sin artilugios toda la moralidad de su época, y al radicalizarla, al llevarla al límite transparentemente, “ingenuamente”, muestra tanto el cuerpo que produce esa moralidad como la vida a la que ésta lleva. La razón por la que Nietzsche dice que el cinismo “es la única forma en que las almas vulgares rozan la honestidad”, es porque el cínico no se mantiene a mitad de camino entre sus impulsos y la moral que nace de estos impulsos para dejarlos en la medianía; el cínico se inclina sin cautela hacia esa moralidad, encarnándola en cada gesto existencial. Por esto, el hombre superior debe prestar atención a estos sujetos si no quiere tener que andar con “malas compañías”, ya que son dichos sujetos los que traslucen todos los impulsos vulgares y plebeyos del cuerpo débil de su época y la respectiva moral que nace del mismo. El cínico, que sería esta “cabeza científica asentada sobre un cuerpo de mono”, se nos presenta, bergsonianamente hablando, como el humorista por excelencia, en tanto que “médico y fisiólogo de la moral”.

En el cinismo se da una particularidad que será difícil encontrar en cualquier otro movimiento filosófico. Para Foucault, la filosofía cínica vendría siendo una suerte de “eclecticismo de efecto invertido”.15 Se dice del término “eclecticismo” que es una forma de pensamiento o discurso que combina los rasgos más comunes, más tradicionales de las diferentes filosofías de una determinada época, y lo hace generalmente para poder tornarlas aceptables para todos y erigirlas en los principios organizadores de un consenso intelectual y moral. El cinismo será, pues, un eclecticismo de efecto invertido en tanto que al retomar los rasgos más fundamentales que se encuentran en las filosofías contemporáneas, las convierte, en ese mismo momento, en una práctica revulsiva que no instaura en lo más mínimo un consenso filosófico, sino más bien todo lo contrario: “una extrañeza en la práctica filosófica, una exterioridad y hasta una hostilidad y una guerra.”16 En este punto, el coraje cínico de la verdad se hace esencialmente diferente al coraje de la verdad político, distinguiéndose también al de la ironía socrática: el cínico logra que los individuos condenen, rechacen e insulten la manifestación misma de lo que admiten, o pretenden admitir, en el plano de los principios. Podría decirse, entonces, que el cinismo sería ese arte en el que se le presenta a una determinada sociedad, por medio de la vida cotidiana de un cuerpo, la imagen de aquello que ella misma admite como idea, pero que, sin embargo, desprecian en la existencia misma.

El bíos kynikós como escándalo de la verdad

Apuntes y pistas por desarrollar en torno al problema

Habiendo dado Platón la definición:el hombre es un bípedo implume.” Diógenes introdujo en su Academia un gallo desplumado y dijo: “He aquí el hombre de Platón.”
Diógenes Laercio

Aunque la tradición nos ha brindado una serie de interpretaciones sobre la proveniencia del calificativo cínico (cinis = perro), que tomó como propio Antístenes, Diógenes y compañía,17 es particularmente interesante para nuestro trabajo la explicación que da Elías en su Comentario a las categorías de Aristóteles:

Fueron llamados cínicos por cuatro razones: o bien, en efecto, por la indiferencia de su vida, puesto que ellos practicaban, como los perros, la indiferencia de comer y hacer el amor en público, pasear descalzos y dormir en toneles o en los cruces de caminos. Hacían esto por aspirar al bien por naturaleza, porque decían que si algo es bueno, se debe realizar en público o en privado, mientras que si no es bueno, no se debe realizar ni en público ni en privado. Pues no valía para ellos lo de decir una cosa, pero mantener oculta en sus mientes otra, sino que lo válido para ellos era hablar abiertamente, porque a nadie temo en absoluto. Esta es la primera razón. La segunda es porque el perro es un animal desvergonzado y ellos mismos también practicaban la desvergüenza, pero no la inferior al pudor, sino la superior. Porque la desvergüenza es de dos clases: la inferior al pudor y la superior, una grandemente perjudica a los varones, mas la otra beneficia. Por lo tanto, practicaban esta desvergüenza que es superior al pudor, como ladrar a los ajenos a su filosofía. La tercera razón es porque el perro es un animal guardián. Y ellos también velaban por los principios de su filosofía mediante demostraciones de hecho y se sentían muy orgullosos de ello. En efecto, la Fortuna podría hablar a Antístenes, el dirigente de esta escuela, del modo siguiente:

He aquí que nueve flechas puntilargas disparé, mas a este perro rabioso no puedo alcanzar.

Porque, dice, a tantas desgracias lo conduje y no pude abatir su voluntad.” Esta es la tercera razón. La cuarta es que el perro es un animal discernidor, que en razón de su conocimiento o desconocimiento distingue al amigo y al extraño. Considera, efectivamente, amigo al que conoce, aunque lleve una porra, y enemigo al que desconoce, aunque se le acerque con un cebo. Así pues, también ellos consideraban amigos y aceptaban benévolamente a los aptos para la filosofía, mientras rechazaban a los ineptos, ladrándoles al modo de los perros. Por ello, asimismo, Platón en el Gorgias dice que el perro posee una cierta sabiduría, la de distinguir al amigo del enemigo. Y distinguir la verdad y la mentira es propio sólo del filósofo.18

Tenemos, en primer lugar, que la vida del cínico es una vida de perro en tanto que es indiferente, no está atada a nada, se conforma con lo que tiene y no exhibe otras necesidades que las que puede satisfacer en el instante. Segundo, la vida kinikós es una vida de perro en cuanto es desvergonzada y carece de pudor. Luego, la vida cínica es phylaktikós. Una vida de perro de guardia que sabe entregarse para salvar a los demás. En cuarto y último lugar, se le ha puesto el epíteto kynikós porque, en cierto modo, es una vida que ladra, que es diacrítica (diakritikós), es decir, una vida capaz de combatir contra los enemigos y que sabe distinguir los buenos de los malos, a los verdaderos de los falsos, a los amos de los enemigos. Por lo tanto, tenemos una vida que es adiáphoros (indiferente), una vida basada en la anaideia (impudor), una vida que es phylaktikós (vida de guardia) y una vida diakritikós (diacrítica).

No es muy difícil reconocer en estas cuatro características un parentesco muy cercano con lo que se dijo anteriormente sobre lo que comprende el concepto de “verdadera vida”. En el fondo, la vida cínica es la continuación, la prolongación, pero también el paso límite y, por lo tanto, la inversión de la verdadera vida (esa vida no disimulada, independiente, recta y soberana). La vida indiferente (adiáphoros) que no necesita nada, que se conforma con lo que tiene, no es otra cosa que la continuación, el paso al límite, y la inversión escandalosa de la vida sin mezcla e independiente, que era una de las características fundamentales de la verdadera vida. La vida desvergonzada no sería otra cosa que el paso al límite de la vida no disimulada. La vida en la aletheia, como ya se explicó anteriormente, era una vida sin disimulación, que no escondía nada, capaz de no avergonzarse de nada. La vida de perro de guardia, de combate y servicio propia del cinismo, sería la continuación y la inversión de la vida tranquila, dueña de sí misma y soberana. Por último, la vida diacrítica, esa vida ladradora que distingue el bien del mal, los amigos de los enemigos, es la continuación, pero también la inversión escandalosa, violenta y polémica de la vida recta “que obedece a la ley (al nomos).”19

Ya Deleuze veía que el humor como arma filosófica, que adjudica primeramente a los sofistas y a los cínicos en la Lógica del sentido, funciona siempre en una relación paradójica con la ley. Dice Deleuze en su Presentación de Sacher-Masoch:

Llamamos humor no ya al movimiento que se remonta de la ley hacia un más alto principio, sino al que desciende de la ley hacia las consecuencias (…) a través de una escrupulosa aplicación se pretende mostrar entonces su absurdidad y esperar precisamente de ella el desorden que supuestamente ella prohíbe y conjura. Se toma la ley al pie de la letra; no se discute su carácter último o primero (…) Ya no se destituye la ley irónicamente, por ascenso a un principio, sino que se la sortea humorísticamente, oblicuamente, por profundización de las consecuencias.20

El cínico, en tanto que humorista, practica este arte del descenso que va de la ley hasta su efectuación material. Se toma al pie de la letra la idea de ese nomos, pero al encarnarla, al llevarla al plano de la superficie, de sus efectuaciones y de sus consecuencias, la pone a prueba, viendo si es capaz de resistir al cuerpo en movimiento. En ese sentido, Deleuze vincula el humor con el masoquismo, es el sometimiento escrupuloso a la ley punitiva pero, al hacerlo, pone en evidencia cómo la ley funciona en tanto reguladora de unos impulsos que van contra ella y, por ello, pena. El cínico, por el contrario, se vuelca totalmente hacia ella, todos sus impulsos son encausados a incorporarla, evidenciando el caos que esta misma procura evitar si no tiene un impulso contrario a ella que pueda castigar o, mejor dicho, regular. Frente al concepto platónico del hombre como un bípedo implume, que según Diógenes Laercio fue muy bien admitido en la Academia, Diógenes el perro lo efectúa con la materialidad de su cuerpo al pie de la letra, y pone a desplazarse libremente por la institución un gallo desplumado.

Con todo esto21 lo que se trata de explicitar es que la alteración de la moneda, tan constantemente asociada al cinismo, consiste fundamentalmente en sustituir las formas y los hábitos que marcan lo ordinario de la existencia, dándole su rostro por la efigie de los principios tradicionalmente admitidos, mediante la aplicación de los mismos principios a la propia vida, en lugar de limitarse a mantenerlos en el elemento del logos. Así como la efigie de una moneda informa sobre el metal donde está impresa, al informar la vida en base a una determinada ley convencional, se pone de relieve las otras vidas, la vida de los otros, en cuanto no es otra cosa que una moneda falsa, una moneda sin valor. Dice Foucault al respecto:

Al retomar esos principios que son los más tradicionales, los más convencionalmente admitidos, los más generales de la filosofía corriente, debido al mero hecho de darles como punto de aplicación, lugar de manifestación, forma de decir veraz, la existencia misma del filósofo, se pone en circulación, por la vida cínica, la verdadera moneda con el verdadero valor. El juego cínico manifiesta que esa vida, que aplica verdaderamente los principios de la verdadera vida, es otra y no la que llevan los hombres en general y los filósofos en particular.22

El cinismo sería, en efecto, el movimiento mediante el cual la vida, a partir del momento en que lleva real, verdadera, y concretamente la efigie de la filosofía, se convierte de inmediato en otra. En este sentido, el cinismo no fue simplemente la forma insolente, grosera y rudimentaria de la cuestión de la vida filosófica, ya que planteó una cuestión importantísima en el tema de la vida filosófica: la vida, para ser verdaderamente la vida de verdad ¿no debe ser una vida otra? La verdadera vida será una vida radical y paradójicamente otra tan sólo por limitarse a poner en acción los principios que la práctica filosófica corriente admite de manera habitual. Se podría decir entonces que, si con Platón y el platonismo se planteó la cuestión del otro mundo, con el cinismo se ensalzó el problema de la vida otra.






Juan Horacio de Freitas
Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica Andrés Bello. UCAB Venezuela.
Magister en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid


1 Cfr. Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2010, pp. 232-233
2 Platón. “Hipias Menor”, 365a, en: Diálogos, vol. 1, Madrid: Gredos, 1981.
3 Platón. “La república”, en Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2010, p. 236.
4 Cfr. Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2010, p. 237.
5 Platón. “Gorgias”, 525a, en: Diálogos, vol. 2, Madrid: Gredos, 1987.
6 Ibid., 526c.
7 Platón. “Teeteto”, 176a, en: Diálogos, vol. V, Madrid: Gredos, 1988.
8 Diógenes Laercio. VI 20-21, en: José A. Martín García. Op. cit., pp. 215-216. Cfr. La Susa, s. v. Diógenes, n. 1143-1144.
9 Cfr. Diógenes Laercio. VI 20-21, en: José A. Martín García. Op. cit., pp. 215-216.
10 José A. Martín García. Op. cit., p. 216.
11 Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2010, p. 242.
12 Ibid., p. 243.
13 Friedrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal, Madrid: Alianza, 1997, p. 47-48. Las comillas en la palabra “regla”, son propias del texto.
14 Nietzsche resalta la frase “ante testigos” para poner en evidencia el socratismo que hay en el cínico. Justamente Sócrates es aquel que hace que los demás den razón de sí mismo, es decir, que se justifiquen, ante testigos.
15 Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2010, p. 244.
16 Ibid., p. 245.
17 Por ejemplo está la alusión al lugar donde Antístenes impartía sus lecciones; se trata de un gimnasio a las afueras de la ciudad que llevaba el nombre de Cinosarges (Perro blanco). Cfr. Diógenes Laercio. VI 13-5, en: José A. Martín García. Op. cit., p. 135.
18 Elías. “A las categorías de Aristóteles”, 11, 1-32; Esta misma idea también se encuentra en: Olimpiodoro. “A las categorias de Aristóteles”, 3, 8-30; Amonio. “A las categorías de Aristóteles”, 1, 13-2, 8; Filópono. A las categorías de Aristóteles, 1, 19-2, 26, en: José A. Martín García, Op. cit., pp. 139-142.
19 Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984), Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2010, p. 257.
20 Gilles Deleuze. Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Buenos Aires: Amorrortu, 2008, p. 92.
21 Sin duda alguna, esto requeriría un desarrollo más detallado que, lamentablemente, los márgenes formales de la investigación no nos permite realizar en este momento)
22 Ibid., pp. 257-258.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 15 / 2012 - 2013


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