Buscar//InicioNúmero ActualArtículosDocumentosAgendaPostgradoQuienes SomosContactoLinks//
--------------------------
Revista Observaciones Filosóficas


Revista Observaciones Filosóficas

Categorías
Psicología y Antropología | Filosofía Contemporánea | Lógica y Filosofía de la Ciencia | Estética y Teoría del Arte
Literatura y Lingüística Aplicada | Ética y Filosofía Política

Artículos Relacionados
Wittgenstein; Mística, Filosofía y Silencio

enviar Imprimir

art of articleart of articleLo Sagrado y la Memoria: Hacia una Teoría Sociológica de la Religión1

Dra. Maria Albert Rodrigo - Dr. Gil Manuel Hernández Martí - Universitat de Valencia

Resumen
En este artículo hemos tratado de mostrar, desde una perspectiva teórica, los desarrollos y las transformaciones acaecidas, durante las últimas décadas, en dos sistemas de creencias distintos: la filosofía y, especialmente, la religión. La evolución desde la religión institucional hacia lo espiritual, y desde la filosofía académica hacia la filosofía experiencial, ha convertido al sujeto moderno en un individuo que reivindica su autonomía al tiempo que se siente integrado en una dimensión vertical y plural de la realidad que le permite la continua exploración de sentido y realización. En este proceso, veremos cómo convergen ambos sistemas de creencias y se realiza desde la experiencia directa y la comprensión. No son las ideas, sino de la propia vivencia que alumbra este cambio trascendente y revolucionario en la visión del mundo, y que nos conduce hacia lo que Ray y Anderson (2001) han llamado la Cultura Creativa.

The Sacred and Memory: Towards a Sociological Theory of Religion.


Abstract
In this article we have tried to show, from a theoretical perspective, the developments and changes that have been occurring during the last decades, in two different belief systems: philosophy and especially religion. The evolution from institutional religion toward spirituality, and from academic philosophy toward experiential philosophy, has become the modern subject in an individual who claims their autonomy while feeling integrated into a reality vertical and plural dimension, which allows them continued exploration of meaning and fulfillment. In this process, we will see how belief systems converge both from direct experience and understanding. It comes not from the ideas, but from the living experience itself, that illuminates this transcendent and revolutionary change in the world view, and that leads to what Ray and Anderson (2001) have called creative culture.


Palabras Clave
Cultura creativa, cambio cultural, sagrado, formas de conocimiento, espiritualidad, filosofía perenne, modernidad.

Keywords
Creative culture, cultural change, sacred, forms of knowledge, spirituality, perennial philosophy, modernity.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 17 / 2013 - 2014
1. El desencantamiento moderno y el sentido de la anamnesis

En el presente artículo pretendemos explorar algunas de las nuevas configuraciones de lo sagrado en un contexto de modernidad globalizada. Para ello nos remitimos a la idea de "anamnesis", que implica, a un tiempo, recuerdo, rememoración, rescate y actualización de los valores, actitudes y prácticas que testimonian la vigencia de lo sagrado, entendido como la producción de significado y sentido que remite a lo numinoso, lo transcendente y lo misterioso. Tres aspectos que la Modernidad, de la mano de la Ilustración y sus ideas de culto literalizador a la Razón, el Progreso, la Materia, la Ciencia y la Tecnología, fue dejando progresivamente fuera del centro de la vida social. Un abandono u olvido que no está ligado solo a las transformaciones propias de la secularización moderna sino a la mutación y relevo de unos saberes y formas de conocimiento procedentes del universo tradicional, conformado mitológicamente, por otras vinculadas a las preferencias del proyecto moderno ilustrado.

Seguidamente intentaremos exponer la tesis de que las tres grandes formas tradicionales de conocimiento, como eran la filosofía, la religión y la ciencia, fueron centrifugadas por la modernidad hasta el punto de "soltar el lastre" de sus aspectos transcendentes, sustituyendo las viejas sacralidades por otras "débiles" de nuevo cuño, plenamente seculares y civiles (Nación, Revolución, Consumo, Ciencia, Deporte). Tal y como en su momento diagnosticara Weber, el mundo fue progresivamente desencantado, encerrado en una jaula de hierro racional, técnica y burocrática. El desencantamiento se aceleró con la secularización de las sociedades, y aunque paradójicamente la modernización aportó intentos compensadores de reencantamiento ligados al mundo del consumo capitalista (Ritzer, 2000), la necesidad de reencantamiento profundo ha subsistido (Maffesoli, 2009), y aflora continuamente en forma de religiones civiles (Giner, 2003), de fiesta (Ariño, 1992), de ocio juvenil (Bergua, 2007), de culto al pasado (Lowenthal, 1998) o del retorno de los antiguos conocimientos de lo transcendente, aspecto este último del que nos ocuparemos en nuestro trabajo.

Por ello, centraremos nuestra atención en la filosofía y la religión, cuyo vaciamiento y recomposición en clave secular y moderna implicó la pérdida de la numinosidad y carácter sagrado que le eran inherentes. Unos atributos que, de una forma dialéctica y reflexiva, están retornando, como resultado de las crisis inherentes al tránsito a la segunda modernidad o modernidad globalizada, bajo la forma de una nueva espiritualidad o transcendencia global, que también ha sido bautizada como "cultura creativa"2 (Ray y Anserson, 2001), dentro de la cual los propios autores destacan la preminencia de los movimientos psico-espirituales. Según nuestro planteamiento, la anamnesis de lo sagrado implica la recuperación, revitalización y reconfiguración de las viejas formas de conocimiento transcendente vinculado a la antiguas filosofías y religiones, para ser transformadas en las nuevas creatividades culturales. Éstas pretenden, como rasgo distintivo, superar los déficits de sentido modernos y postmodernos para construir una novedosa visión de lo sagrado, no nostálgica y conservadora, sino ligada a innovadoras formas transnacionales de ecología, espiritualidad, economía, política y relaciones sociales, que certifican el avance de una conectividad global multidimensional. Lo cual es sinónimo de una auténtica refundación del vínculo social en torno a una sacralidad difusa, porosa y fluida, capaz de conjugar a un tiempo lo inmanente y lo transcendente para dotar al individuo de un consciencia plena de la existencia3.

A partir del siguiente desarrollo teórico, trataremos de mostrar cómo se está produciendo un creciente acercamiento de muchas personas y colectivos, desde su propia experiencia, a un sistema de creencias y conocimientos de carácter transcendental, contenido en las tradiciones filosóficas y religiosas, cuya rememoración, actualización y recomposición, en clave moderna, hemos denominado como la anamnesis de lo sagrado.

El concepto de anamnesis social, tal y como lo vamos a utilizar, aparece formulado por Bergua (2007), que lo define como el retorno de lo imaginario reprimido. Bergua (2007) subraya que la anamnesis social implica un retorno a la superficie de lo imaginario instituyente, que siempre intentará ser reprimido por lo instituido. A partir de este presupuesto Bergua considera que la anamnesis de lo sagrado es un rasgo constitutivo de la modernidad avanzada, que es posible realizar bajo diversas formas o modalidades, ya sean locales o globales, tuteladas o espontáneas, con mayor motivo cuando los procesos de secularización, racionalización y desencantamiento han hecho patente la necesidad de compensar la pérdida de sacralidad con formas sustitutorias, más o menos conscientes, o con reacciones que buscan un retorno a los orígenes de lo numénico. Se trata, en este último caso, de una reconfiguración en clave moderna y global de conocimientos tradicionales ligados a la experiencia holística de lo transcendente.

Cabe añadir que las anamnesis sociales se mueven netamente en el territorio de lo imaginario y del mito, aspectos tan característicos de las cosmovisiones tradicionales (Hillman, 1999; Harpur, 2010). Y es que, como bien ha señalado Harpur (2010), el propio concepto de anamnesis está basado en el mito griego que señala que cada alma habita, antes de nacer, un reino divino al que regresará después de la muerte. Justo cuando está a punto de reencarnarse en este mundo, bebe del Lete, el río del Olvido, de manera que ya no puede recordar nada de sus orígenes divinos. De modo que el hecho de recordar es un aprendizaje en el cual, más que producirse conocimiento, se obtiene un liberador "reconocimiento". La memoria, pues, sirve para reencontrarse con la Gran Memoria, que sería el equivalente al inconsciente colectivo de Jung. Para realizar esa anamnesis resulta imprescindible la imaginación, en la medida que la memoria no es tanto un simple recuerdo mecánico como una rememoración de lo que se recuerda, lo que implica su reelaboración y actualización. La realidad de lo rememorado es mítica, no histórica, se expresa ritualmente y posee la cualidad de reconectar con lo que se entiende como el Todo primordial, que cada cultura definirá de manera diferente, como "Dios", "Tao" o "Realidad". La anamnesis social (e individual) de lo sagrado es re-ligación, el retorno a un mundo "con alma", un trabajo que integra los opuestos (Jung, 2004) y es valorado como maduración, enriquecimiento y plenitud de las mejores potencialidades humanas.

2. La filosofía: una forma de conocimiento profundo
art of article

Desde finales de la antigüedad, en Occidente se inició un proceso que condujo al divorcio radical4 entre la filosofía y la religión. Esta ruptura tiene su raíz en la reducción y en la alteración del significado de las nociones de “filosofía” y de “religión” que, poco a poco se fueron produciendo en el ámbito de la cultura occidental. Estos significados, así alterados y reducidos, podrían describirse, de acuerdo con Cavallé (2011) del siguiente modo. Por una parte, la filosofía se empezó a concebir –en un proceso que culminaría en el inicio de la Modernidad- como aquella actividad por la que “el hombre” intenta comprender la realidad y orientarse en ella contando fundamentalmente con el instrumento de su razón individual La filosofía es una actividad teórica, es decir, considera la realidad de forma especulativa, con independencia de toda aplicación. Por otra parte, la religión, con el asentamiento del cristianismo oficial, elaboró todo un cuerpo de doctrina sustentado en ciertas premisas de naturaleza dogmática. Se consideró que estas premisas debían ser aceptadas por “fe”, y se interpretaba esta fe como confianza ciega en la autoridad de la fuente de la revelación y, más en concreto, en quienes históricamente encarnaban esa autoridad: las autoridades eclesiásticas. Desde que se pasó a concebir así la religión, institucional y dogmáticamente, la duda, la indagación crítica y la libertad de pensamiento ya no tenían en ella un campo libre de expresión; solo se permitían dentro de ciertos límites y siempre con el riesgo de que las especulaciones más allá del dogma pudieran ser tachadas como herejías o desviaciones de la Verdad revelada. A su vez, fue la religión la que pasó a atribuirse, frente a la filosofía, una función transformadora, salvadora y liberadora, eso sí, dentro de las normas canónicas. Pero se trataba de una liberación que no es la que “el hombre” podía lograr íntegramente aquí y ahora, una liberación que iría ganando para sí mediante el incremento de su comprensión, sino que la obtendrá en virtud de su pertenencia al seno de la institución eclesiástica y sería solo plena y efectiva en el “más allá” (Cavallé, 2011:69-70).

Parece claro, pues, que si la filosofía ya no ocupaba un lugar central en la cultura occidental se debía, en gran medida, al hecho de haber perdido aquello que le confería un papel vital en el desarrollo del individuo y la sociedad: su dimensión transformadora y terapéutica. Frente a esta situación son diversos, los pensadores que en los últimos años han hablado, en este sentido, de una filosofía o sabiduría "perenne", de carácter experiencial y transcendente más que puramente teórico o académico. Esta filosofía perenne5 vendría a ser un legado de las experiencias universales más radicales y profundas de la humanidad, así como de las indicaciones operativas que nos permitirían volver a actualizarlas aquí y ahora. En otras palabras, la universalidad de la filosofía perenne no es la propia de una doctrina o de unas ideas –no hay de hecho, teorías universales-, sino la de una experiencia, en concreto, la de una mutación en el núcleo mismo de nuestra personalidad que nos permite “despertar” a la Realidad. Allí donde se considera que conocimiento y transformación son indisociables, lo decisivo no son las ideas, sino la experiencia directa y la comprensión que esta alumbra (Cavallé, 2011:76). Otros autores llaman a la filosofía perenne la Cadena Áurea, una ininterrumpida y en no pocas ocasiones subterránea serie de autores que habrían mantenido vivo el "fuego secreto de los filósofos", consistente en preservar un contacto entre la realidad material ordinaria y el Otro Mundo de lo transcendente, imaginario y mítico, en suma, de lo sagrado (Harpur, 2010). De algún modo, pues, la filosofía perenne o áurea, también denominada "filosofía espiritual" (Dahlke, 2008), trata de conciliar la especulación sobre el mundo con la conexión con lo sagrado, sin atenerse a las rígidas constricciones ni de la religión institucionalizada y dogmática ni de la filosofía académica y racionalista.

Podemos distinguir entre dos grandes concepciones de la filosofía perenne. La primera de ellas tiende hacia el pluralismo religioso, al considerar que todas las tradiciones espirituales resultan igualmente válidas, a priori, para lograr la plenitud humana. Todas ellas compartirían un núcleo esotérico, que sería lo esencial, mientras que las formas religiosas, los símbolos, las creencias y las prácticas rituales variarían, adaptándose a cada época y lugar. Dentro de esta concepción podríamos distinguir a su vez tres versiones distintas: El Perennialismo del esoterismo tradicionalista (defensor de una Tradición primordial y severamente crítico en la Modernidad, que tiene su principal creador en René Guénon6. En segundo lugar, el Perennialismo esotérico de la teosofía moderna: elaborada por Madame Blavatsky y sus seguidores hacia finales del siglo XIX7, presenta una visión sincretista y quizás una síntesis acabada de las aportaciones espirituales de diversas religiones. Y, en tercer lugar, el Perennialismo de la psicología transpersonal (teoría transpersonal), donde destacan las aportaciones de Ken Wilber8 (predominio del budismo primero Zen, más tarde tibetano) o StanislavGrof9 (desde el vedanta hindú, con importantes influencias del Vedanta integral de Sri Aurobindo).

La segunda concepción perennialista viene de la mano del Pluralismo radical participativo, con autores representativos como Heim (1995), Ferrer (2004), Tarnas (1991) o Heron (1998), y se diferencia de las anteriores en su rechazo a aceptar a priori la existencia de una philosopia perennis, o al menos la supremacía de una determinada formulación de la misma que se presente como la única autorizada o válida o como la más completa y satisfactoria. Parte de esta objeción se refiere a la tendencia perennialista a considerar que todas las tradiciones, todos los grandes místicos, todas las doctrinas esotéricas genuinas, coinciden en lo esencial (Merlo, 2005:43). Frente a esta concepción esencialista, universalista, objetivista, el paradigma participativo, aceptando lo mejor de las críticas constructivistas y del contextualismo postmoderno, apuesta por la posibilidad de una Realidad-Misterio inexhaustible de carácter plástico y en cuya configuración participamos desde nuestra libertad co-creadora de seres divinales (además de animales y humanos). Esto, a juicio de estos autores, posibilita un diálogo más abierto y sincero, una comunicación más auténtica, pues se elude la experiencia de los aires de superioridad que necesariamente adopta no sólo el exclusivista sino también aunque de manera más sutil el inclusivista, lo que significaría que cualquier afirmación que no encajara con el esquema a priori del perennialismo sería rechazada, o bien cualquier postura sería encajada en un esquema tenido por incuestionable, cierto y superior (Merlo, 2005:44).

En los últimos decenios, el avance de esta forma de entender la filosofía, retornando a su sentido original, que suele estar ausente de las enseñanzas oficiales de la misma, se ha visto impulsado de la mano de la Práctica filosófica o el Asesoramiento filosófico. Se trata de un movimiento internacional constituido por filósofos que buscan que la filosofía rebase su actual circunscripción a los circuitos académicos y recupere su relevancia para la vida individual y social. Consideran que, mediante esta recuperación la filosofía se aproxima, dentro de marcos contemporáneos, a su espíritu inicial, pues ésta no nació simplemente como especulación sobre las cuestiones de ultimidad, menos aún como mera reflexión sobre la historia del pensamiento, sino también como guía en el arte de vivir, como una disciplina que incumbía indisociablemente a la comprensión profunda de la realidad y de nosotros mismos y a nuestra transformación interior. Se considera oficialmente el año 1981 como la fecha de inicio de este movimiento, pues fue entonces cuando el filósofo Gerd B. Achenbach abrió por primera vez una consulta privada con la finalidad de ofrecer a toda persona interesada un servicio de facilitación de la reflexión filosófica sobre la propia vida. Un año después Achenbach funda la primera asociación de la práctica filosófica en Alemania y a partir de esa fecha el asesoramiento filosófico se extiende progresivamente por Europa y América, los continentes donde más ha enraizado y donde tienen su sede las principales asociaciones. La Asociación Española para la Práctica y el Asesoramiento filosóficos (ASESPRAF) fue fundada en 2002.

3. La esfera religiosa

La dimensión religiosa o la búsqueda del hecho sagrado entendido como una cosa luminosa, numinosa, misteriosa, substancialmente simbólica o de la manera que sea, forma parte de la condición humana, tanto en su subjetividad más íntima como en la vida cotidiana, enraizada en el ámbito social. Bien se puede decir, al respecto, que la religión constituye un universal cultural.

La religión no es solamente un fenómeno complejo y variable, sino también, esencialmente, un fenómeno social. La religión es una institución social, que ha sido interpretada como una ideología o como un sistema de creencias y rituales, o como un sistema simbólico (Geertz, 1992), una consciencia de lo trascendente (Tambiah, 1970) o un sentimiento de lo santo (Otto, 1996). También podemos definir la religión como una institución consistente en una interacción culturalmente modelada con seres sobrehumanos culturalmente postulados” (Spiro, 1987:197) por más que uno pueda fácilmente proponer otros términos para referirse a la relación de una persona con un ámbito metaempírico: lo sagrado, seres espirituales, la divinidad, seres sobrenaturales, entes numinosos o poderes ocultos (Morris, 2009:10), o en un sentido más místico el Tao, la Realidad o el Todo.

En la actualidad somos testigos de cómo la esfera religiosa se encuentra polarizada en dos tendencias opuestas. La primera, cristalizada en diversos integrismos, se caracteriza por un rechazo de la modernidad. Este se basa en la reafirmación de la tradición específica de cada religión (una referencia estricta y literal a la Escritura en el judaísmo, el Islam, el protestantismo y la autoridad de la Iglesia en el catolicismo). El fundamentalismo ciertamente se propone cambiar el mundo y no se limita a guarecerse de él. Si por un lado, rechaza los valores de la modernidad, por el otro, está perfectamente preparado para adoptar su tecnología y sus formas de organización, ya sea en el terreno de la guerra química o en el de las nuevas tecnologías (Eagleton, 2012:63) por lo que, paradójicamente, es un producto altamente moderno (Gray, 2004).

La segunda tendencia se sitúa más bien en una posición de búsqueda de alternativas más que en un rechazo a la modernidad. La entendemos por lo tanto, como parte del proceso en los desarrollos contemporáneos ubicados en el mundo occidental y se caracteriza no solamente por la tolerancia en relación con la pluralidad de las visiones del mundo y de los estilos de vida10, sino también por composiciones religiosas “a la carta” (Beck, 2009). El pronóstico de la Ilustración, según el cual el proceso de la modernidad configuraría unas sociedades en las que las religiones serían, a lo sumo, residuos de u