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Revista Observaciones Filosóficas


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art of articleart of articleMartin Heidegger: De la tarea hermenéutica como “destrucción” (1922) a la “selección racial” como “metafísicamente necesaria” (1941-42) 1

Dr. Julio Quesada Martin - Universidad Veracruzana
Resumen

El presente artículo muestra una lógica interna en el pensamiento de Heidegger que tiene su punto de partida en la tarea de la hermenéutica (1922) como destrucción de aquellas interpretaciones impropias del ser. Según Heidegger, aquella es la tarea de la verdadera investigación filosófica como vuelta al inicio de Occidente en su pureza ontológica, para cuyo fin se debe transformar la intencionalidad fenomenológica en Sorge con el objetivo de re-descubrir el verdadero significado de ousia en tanto ser-producido. Esta lógica radical del origen del ser-Ahí se expresa como praxis política en el semestre de invierno de 1941-42 defendiendo que la selección racial es, institucionalmente, metafísicamente necesaria; selección basada en el arquetipo de la auténtica vida o existencia humana (1922) y que, nueve años más tarde, se identifica como Übermensch.


Abstract
The present paper intends to show an internal logic in Heidegger's thought that has its point of departure in the task of hermeneutics (1922) as destruction of those improper interpretations of being. According to Heidegger, that is the task of true philosophical research as a return to the origin of the West in its ontological purity, an end for which it must transform phenomenological intentionality into Sorge, in order to re-discover the true meaning of ousia as being-produced. This radical logic of the origin of being-there is expressed as political praxis in the Winter Semester of 1941-42, claiming that racial selection is, institutionally, metaphysically necessary; a selection based upon the archetype of authentic life or human existence (1922) which, nine years later, is identified as Übermensch.

Palabras clave
Metafísica, ontología, intencionalidad, cuidado, arquetipos, selección racial, hermenéutica, facticidad, destino histórico, producción, antihumanismo.

Keywords
Metaphysics, ontology, intentionality, caring, archetypes, racial selection, hermeneutics, factual, historical fate, production, anti-humanism.


Aunque complejos y contradictorios, los vínculos de Martín con la Alemania nazi no son éticamente superfluos ni intrascendentes. Forman parte intrínseca de su propia identidad y constituyen un problema filosófico, no sólo biográfico. El reconocimiento de esto remite, en principio, a la cuestión general de la liga entre el pensamiento y la vida; plantea, consecuentemente, el problema de la trascendencia e independencia de la obra respecto de su propio creador. En particular, el nexo de Heidegger con el régimen de Hitler suscita la doble problemática tanto de las posibles correspondencias (y no correspondencias) entre Heidegger la filosofía heideggeriana y su “circunstancia”, como de la significación señaladamente ética de esa circunstancia: del nazismo y el ethos del filósofo frente a éste”.

Juliana González: Heidegger y el problema del nazismo.


1.- Situación hermenéutica y hermenéutica de la situación: transformación de la “intencionalidad” en Sorge.

El trabajo de Martin Heidegger de 1922 cuyo subtítulo es Indicación de la situación hermenéutica, responde a una cuestión metodológica esencial para su ontología: ¿cómo se elabora una interpretación? Esto tan sólo puede saberlo, según Heidegger, quien es capaz de “custodiar” su propia situación fáctica. “Sorge -cuidado del Dasein- y “hermenéutica” forman el núcleo de la experiencia de la existencia en tanto que ser. Esta experiencia se articula así: 1°) “un punto de mira”; 2°) “una dirección de la mirada en la que se pone el como-algo”, y 3°) “un horizonte de la mirada ya delimitado” por 1) y 2)2. Esta delimitación constituye el círculo en cuyo radio de acción -el posterior círculo de la pre-comprensión del sentido de Ser y tiempo (1927)- es “finito” y “propio”. También la “autenticidad” y lo “originario” de la interpretación es privativo del radio de acción que marca, sella y delimita la experiencia hermenéutica a una determinada perspectiva desde la que se elabora-y-realiza una determinada forma de ser. Frente al proyecto universalista de la filosofía greco-judaica, greco-latina y moderna, Heidegger coloca idealmente a la tradición greco-germánica en un primer y único plano de honda (raíz) filosófica. Por esta razón la indicación de la situación hermenéutica comienza por la “apropiación comprensiva del pasado” en donde el presente no sólo no desaparece, sino que desvela el “grado de originariedad” [ursprünglich] de la investigación filosófica sobre el ser. Este término alemán nos obliga a pensar en la “finitud” no en el sentido universal humano de “contingencia”, base sobre la que elaboró Aristóteles una “ontología de la contingencia” y un sistema político acorde con esta condición humana: “sistema político deliberativo”.3 No, “finitud” es lo “propio” [eigentlich] de la perspectiva; insertándose ahí la esencia de la verdad del ser en tanto investigación histórica. Ahora bien, sólo en el sentido histórico-fundamental de “historicidad” ajeno por completo a cualquier tipo de “naturaleza humana” compartida.

El objetivo de la investigación de Heidegger es el Dasein. No el ser en abstracto (el hombre, la Humanidad, la vida), sino cómo es la existencia en tanto “existencia interpretativa” que se “realiza” históricamente. La finitud de este cómo de la existencia, la finitud de esta perspectiva, es un elemento esencial de la vida fáctica por lo que la delimitación del horizonte de la mirada es un a priori ontológico que Heidegger sigue llamando, estratégicamente, “fenomenológico”. Fenomenología de la finitud cuya última reducción se alcanza única y exclusivamente en el modo de ser de la “preocupación”; dando paso a que desde la hermenéutica fenomenológica de la facticidad haya que entenderse el tiempo bajo una instancia pre-lógica: la “temporización”. La ruptura con Husserl va a hacer de Heidegger un filósofo sin espacio para la novela moderna basada, fundamentalmente, en la heterología y heterofonía de la misma existencia humana. Su análisis ontológico-existenciario aplica un método antifenomenológico que se anuncia claramente en este trabajo de 1922, el “laboratorio” de Ser y tiempo (1927).

Es por esa repugnancia a la vida cotidiana plural, ambigua y mestiza de tradiciones de la modernidad por lo que su pensamiento se desconecta radicalmente de la literatura, especialmente del espacio creado por la novela moderna, para hacerse fuerte en los “axiomas” ontológicos del Dasein. En el §2 de Ser y tiempo -La estructura formal de la pregunta que interroga por el ser- se aclara que la estructura formal de la cuestión principal de la metafísica, ¿por qué hay ser y no más bien nada?, desprecia el mundo de la vida cotidiana, lo que llama la “medianía”, por su “impropiedad” e “inautenticidad”. Y afirma que “El primer progreso filosófico en la comprensión del problema del ser no está en contar cuentos”.4 Nada de “mitos”; pero nos parece muy acertada la traducción de José Gaos porque Mythos ahí tiene el carácter peyorativo de “cuento” en su sentido esencial de una serie de tramas que forman el sentido de lo que se narra. Es de vital importancia captar la diferencia ontológica en su verdadero contexto: Heidegger piensa que la estructura narrativa es un obstáculo metodológico para la cuestión que pregunta por el ser porque la estructura formal de la ontología del Dasein pregunta por el “origen” mismo del ser y esta raíz existencial es tan “propia” e “irreferente” que no puede darse a conocer mediante un cuento, una narración, cuya estructura espacio-temporal se basa en la intersubjetividad e interculturalidadde un mundo plural y en continua transformación, sin palabra de origen y sin palabra final. El arranque de Ser y tiempo es, pues, una consecuencia lógica del Informe Natorp. Así que este mundo que ya estaba ahí antes que el fenomenólogo lo descubriera, y ya estaba ahí en toda su plenitud sólo que de forma pasiva, deberá no ya ponerse en epojé sino al alcance destructivo, parcial o totalmente, de la verdadera tarea de la hermenéutica tal y como la entiende Heidegger a partir de 1922. La hermenéutica fenomenológica es, en su propio arranque, una “preocupación” por la finitud de la propia facticidad de la situación hermenéutica que cuida de su ser5. Preocuparse de la “temporización” del ser comienza a formar la esencia de la verdad de la Sorge o “cuidado” por el ser; pero no en el sentido clásico que tenía para la historia de la filosofía occidental, sino en el del cuidado del Dasein humano. ¿Por qué “Dasein” y por qué “humano”? ¿Por qué ya no es suficiente la preocupación y pregunta que interroga por el Ser?: “nada de cuentos”. Heidegger carece por completo de interés por el Ser; sólo le interesa elaborar un punto de vista, una interpretación determinada de la vida. Cuidar el ser no significa otra cosa que hacerse cargo de esta interpretación y hacerse cargo de sí mismo con el objetivo de comprender la situación del presente desde el origen [Ursprung] perdido en y por la modernidad filosófico-científica y político-literaria de una forma de vida decadente, sin origen propio, en pleno desarraigo.

Esta conciencia histórico-hermenéutica se ahínca en el presente en la medida en que lo “comprende”. Una comprensión que está lejos, pero bien lejos, de percibirlo como presente en tanto pluralidad de perspectivas, pues sólo comprende y sólo se preocupa de lo propio, del irreferente e irrebasable origen propio del ser (y de la muerte) desde el que se escucha el eco de la pregunta que interroga por el ser. El solipsismo de esta ontología -tal y como el propio Heidegger vino a señalarlo: “solipsismo existenciario” se encuentra desplegado y justificado constituyentemente en la última parte de Ser y tiempo porque es la historicidad del ser-Ahí, la forma “concreta” de la temporalización del ser (el Da), lo que fundamenta ontológicamente el “destino” del Volk o “pueblo histórico” en una unidad metafísica esencial sin fisuras. Esta correlación de “historia” y “esencia de la verdad del ser” es una consecuencia de la situación hermenéutica en tanto que la investigación filosófica debe centrarse, exclusivamente, en su propia radicalidad fáctica y hacerse cargo, exclusivamente, de esa facticidad sin mirar de reojo a ninguna “concepción del mundo”. He ahí la razón de que Heidegger afirme con tanta rotundidad en 1922 que si esta investigación filosófica es, realmente, radical, propia, entonces, es radicalmente “atea”6; pero para la hermenéutica fenomenológica ya no seríamos ateos porque sabemos que venimos del cristianismo y estamos en contra de él7, sino porque la finitud constitutiva del Da es el producto sustancial de lo histórico y, como tal, se acaba en sí mismo sin ningún tipo de horizonte de mundo trascendental. En efecto, la dinámica arqueológica de la hermenéutica está impermeabilizada gracias al solipsismo existenciario y no hay posibilidad de vasos comunicantes con otras perspectivas, o eslabones del ser, ya que la reducción que Heidegger lleva a cabo del perspectivismo de Nietzsche en aras de una patria [Heimat] de la auténtica tradición de la existencia humana, lo transformará en el guardián del origen puro del ser. Esta hermenéutica se apoya en el fundamentalismo étnico del origen y, como tal, es una catástrofe para la fenomenología y la filosofía. La filosofía tiene que replegarse sobre su propia facticidad para realizarse; por eso es, ontológicamente, anti-moderna, contra-Ilustración y negación del cosmopolitismo implícitos en la filosofía crítica de Kant. Y, de ahí, que la epistemología heideggeriana tenga una profunda similitud con lo más reaccionario de Platón: “comprender” la situación fáctica es, afirma Heidegger, “repetir” [wiederholung]. Es la consecuencia gnoseológica del ascenso de la “finitud” al primado ontológico-fundamental. Pero tan sólo cabe repetir lo que, en algún momento, se tuvo y es; la repetición será tan radical en función de que la situación hermenéutica esté (aún) en posesión del “origen” y ella misma lo suficientemente “indicada” como para resolverse en hermenéutica de la situación fáctica. Es decir, que el eco del origen llegue hasta el presente. Y esto, justamente, es lo que le lleva, escribe Heidegger, a “una crítica de lo más radical posible” de este mismo “presente viviente”. Radicalidad de la “finitud” del “Da-sein” tan propia e incomunicable que el hermeneuta califica la “preocupación” por el ser en tanto “Humanidad” como una “quimera8. Nada de cuentos. La fenomenología como “utopía de la razón”, para decirlo con Javier Sanmartín, se transforma, en manos de Heidegger, en una despectiva ilusión.9 Es importante resaltar el combate [Kampf] filosófico, moral y político que de ahí se despliega a lo largo de la Obra de Heidegger: Da-sein contra Humanidad; Kultur frente a Zivilization. La novedad consiste en que ahora el combate se hace en nombre de la metafísica. No se quiere decir que la humanidad desaparezca para Heidegger, sino que se trata de llegar al fondo de su esencia mediante una reducción anti-trascendental del ser. La vida y la existencia humana quedan limitadas a su propia facticidad. Lo “finito” ya no implica ni la infinitud, ni la universalidad de la filosofía; tampoco esa finitud forma parte de la percepción del fenómeno “mundo” en tanto que horizonte del que formamos perceptivamente parte en tanto “conciencia de” (Husserl). Ahora, que el Dasein humano sea finito significa, para la hermenéutica de la facticidad, que lo que antes formaba parte del patrimonio de los seres humanos, su finitud, su contingencia, su muerte, para Heidegger sólo se es “finito” en la medida ontológico-hermenéutica de la pertenencia a un modo de ser histórico. Esta “pertenencia” habrá que entenderla, a la postre, como algo que se “produce”. Gracias a esta destrucción de la contingencia aristotélica la finitud del ser-ahí es excluyente. Mediante esta operación el hombre deja de ser mortal, pues el ser mortal únicamente depende de que el ser se determine por su propia facticidad. Desde ahí se comprende que la problemática de la “investigación filosófica”, sea “concreta” y que la “auténtica” investigación filosófica propuesta por Heidegger se ocupe exclusivamente en “poner de relieve la especificidad objetiva de la vida fáctica”. La filosofía no estudia el Ser, decíamos, sino el das Was -el “cómo es”10. Este existencialismo ya no era un humanismo porque cada existencia histórica tiene su propio y exclusivo sentido de humanidad. Es más, lo que ahí late es el convencimiento de que sólo hay “humanidad” (y humanismo) si hay “existencia histórica”, todo un pleonasmo ontológico-hermenéutico porque la existencia ya ha sido reducida a “historicidad”.

Ocurre que la investigación filosófica ya no es una “teoría”, sino una “realización” que se lleva a cabo en la medida en que el presente se pone en marcha hacia su propio origen. Suele olvidarse que la situación hermenéutica, que nos indica Heidegger en 1922, parte del presente en el que él mismo está. Pero, ¿está el presente realmente preocupado por el ser? Esta pregunta metafísica es el fundamento político de la indicación de la situación hermenéutica como situación radicalmente histórica.

De la misma forma que el “recuerdo” juega en Platón un papel fundamental para la educación política que vertebra su República de las Ideas; así mismo, para Heidegger la “repetición” del “origen” es la teoría del conocimiento (“esencia de la verdad del ser”) que prepara la destrucción de la República de Weimar y toda concepción de la política basada en la autonomía del ser humano. Esta indicación de la situación hermenéutica del presente es ontológicamente política como ya había señalado, desde un estudio general del pensamiento heideggeriano, Pierre Bourdieu11. Ahora podemos añadir más razones y documentos a esta línea de investigación crítica de Heidegger. Por ejemplo, que la tarea hermenéutica está dirigida por una fuerza de choque que Heidegger definió como “la crítica radical de la “polisemia” de la palabra vida” tal y como ha llegado al presente viviente. La tarea hermenéutica comienza a perfilarse como una depuración de la palabra “vida” que ha devenido en tan mal estado debido a las erróneas interpretaciones del patrón griego, es decir, desde “la interpretación griega, veterotestamentaria, neotestamentario-cristiana y greco-cristiana de la existencia humana”12. Este volver hacia atrás [Kehre] no intenta hacer epojé ni de la palabra “vida”, ni del término “existencia humana”. Recordemos lo más elemental: no se trataba en la fenomenología husserliana de destruir la riqueza de significados que operaban, activa o pasivamente, en la palabra “mundo” o en el término “Lebenswelt” sino, todo lo contrario, de asumir o salvar esa infinita riqueza de pluralidad como tarea infinita de la propia fenomenología. Una actitud filosófica de “alerta” en esa duermevela en la que el filósofo, conferenciaba los días 7 y 10 de mayo de 1935 en el Círculo Cultural de Praga, y, en nuestra opinión, en respuesta al Discurso de Rectorado de Heidegger de 1933, La autoafirmación de la Universidad Alemana, debía de convertirse en “funcionario de la Humanidad” y en este sentido: “un heroísmo de la razón que supere definitivamente el naturalismo”13. Algo tenía que haber visto Husserl en la actitud teórica de su antiguo alumno -además del Führerprinzi- como para tacharla de no filosófica.14 Y el viejo Husserl tenía razón; y también la tuvo el viejo Ortega cuando, después de la Guerra y en la propia Alemania del desastre, compaginaba en sus conferencias las palabras de esperanza a los alemanes con una lúcida critica a Heidegger por, en palabras del comentarista de dichas conferencias, su antiguo alumno José Gaos, un pensamiento “reaccionario, sombrío y pesimista”… ¡en 1951!15 Ya en este aplaudidísimo «giro hermenéutico» de 1922 la filosofía de Heidegger se colocaba del lado de la diferencia de lo “propio” (y excluyente). Este giro indicaba que la filosofía se volvía finita, encerrada sobre sí misma, y que el método fenomenológico basado en la descripción había que cambiarlo por el de las etimologías. Heidegger ha querido suplantar la tarea universal e infinita de la filosofía por el estudio etimológico de las palabras del “origen”. Gracias a este giro caemos en tres grandes errores de consecuencias catastróficas tanto para la filosofía como para la política.

1°) el reducir el “sentido verdadero” (etimológico) a las raíces inmutables de las palabras del origen obliga, automáticamente, a sostener la propia inmutabilidad del lenguaje al margen de la gente que lo habla y lo ha ido transformando. Esta pre-modernidad que hay en la teoría del lenguaje de Heidegger es lo que hace de la lengua no un medio de comunicación, sino de “autoafirmación” frente a los otros. 2°) creer que sólo caben dos tradiciones lingüísticas filosóficas, el griego arcaico y el alemán (esto no se explicita en 1922, pero es el marco lingüístico de la situación hermenéutica desde donde se quiere volver a las palabras seminales), además de desvelar poca prudencia, señala, 3°), el fondo étnico y eurocentrista (pero ¿de qué Europa estamos hablando?) que hay en el pensamiento de Heidegger. Esta estructura es la que nos posibilita afirmar que, filosóficamente, Heidegger es un racista metafísico, tal y como él va desplegando y redefiniendo el nuevo objeto de la investigación filosófica y su verdadera meta respecto del dominio total de la Tierra.

A estos graves errores le mueve una ceguera provocada por la radicalidad extrema con la que acomete la hermenéutica de su ser alemán: un ataque de identidad que acabará en una grave y horrible enfermedad del yo traspasada al Volk y a lo que él mismo llamará, en 1933, Volksgesundheit (salud del pueblo) en línea directa de lo que predicaba el antisemita Abraham a Sancta Clara como demuestra el primer artículo publicado por Heidegger en 191016. El radical identitarismo de su finitud como Dasein hará que la ontología de la constitución fundamental de la historicidad acabe siendo un estéril y trágico monumento filosófico al solipsismo del Da, una vez que la “autoafirmación” de Alemania, quiera filosóficamente verse reflejada en el espejo nietzscheano de una voluntad de poder que, en tanto esencia de la verdad del ser, exige la Unidad de la “totalidad” al servicio incondicional del poder mismo. Desde un plano estrictamente filosófico, el solipsismo del arranque de la filosofía moderna con Descartes (aunque se suele desatender que 1/3 del Discurso del método es autobiográfico y, como tal, rico en descripciones que por su propia naturaleza narrativa está poniendo el “Yo pienso” en contacto con objetos y seres humanos) ni siquiera roza el solipsismo ontológico-hermenéutico de Heidegger. En cualquier caso, el método fenomenológico se abrió a la intersubjetividad. La hermenéutica de la situación es, al contrario, hermenéutico-etimológica porque la intencionalidad de la conciencia gira ahora hacia las palabras del “inicio”:

[…] la tendencia radical a hacer accesible la misma objetividad significada y a disponer de las fuentes que motivan los diferentes modos del significar”17.

Disponer de esas “fuentes” arcaicas griegas, greco-latinas y judeo-cristianas, antiguas, medievales, ¿para qué? ¿Para salvar en el recuerdo del tiempo perdido esas formas de vida con las que algo tenemos que ver como hombres modernos? ¿Acaso pretendía salvar Heidegger la pluralidad de significados tal y como el arqueólogo respeta los distintos niveles históricos que va encontrando en las excavaciones del suelo que pisamos?

2.- ¿Quiénes somos nosotros mismos?: los “arquetipos” [vorbilden].

Repite Heidegger, una y otra vez, que el “cuidado” es el sentido fundamental de la actividad fáctica de la vida y que la forma del cuidado se hace patente en el “trato”18. Cómo es este trato es más importante que la pregunta por el ser tal y como erróneamente, y siempre según Heidegger, la habría entendido la tradición greco-judía y greco-latina que posibilitaron el concepto de “sustancia” como “persona” o “sujeto” modernos. Y, como es obvio, sin este paso desde la sustancia a la persona o sujeto de derechos, jamás habría aparecido la sociedad civil como instancia con autonomía frente al poder absoluto del Estado. De ahí se deriva, implícita y explícitamente, que el sentido que estas tradiciones han dado a la palabra “vida” y a la “existencia humana” es –para Heidegger- falso. Pero no en sentido lógico ni científico; sino en sentido ontológico, tal y como se entiende que debe ser la hermenéutica fenomenológica de la facticidad. Tanto “el significado del ser real y efectivo” como “el significado de la existencia del mundo” están fundados y determinados en su “carácter”. El carácter del ser lo da “el modo del trato”. Esto marca la diferencia y revela la fuente, el origen del ser, que nada tiene que ver con una investigación lógica. El giro anticartesiano y antifenomenológico es claro: las raíces o el fundamento (Grund) del ser no tienen nada que ver con ideas claras y distintas; no están al alcance de las luces de la razón. Ahora es lo oculto, lo que hay que des-velar [Aletheia] como esencia de la verdad del origen del Da-sein. La lógica ya no puede sustentar el árbol del conocimiento; ahora, 1922, las raíces de la existencia sólo se ponen en claro en la medida de la ejecución o hacer hermenéutico como nueva tarea impuesta por Heidegger a la filosofía. La tarea se constituye ontológicamente como custodia o cuidado [Sorge] del “origen”. Ahora bien, esto sólo es posible en la medida en que se “realiza” o “produce” de nuevo el “inicio” del ser. Ahí hay que aprender el significado “geopolítico” de esta crítica hermenéutica a toda “observación” teórica basada en la lógica, en la experimentación científica y, muy especialmente, en la “quimera” de los Derechos Universales del Hombre. En cambio, la situación hermenéutica privilegia el trato singular, único, con las cosas que hay en el “mundo circundante” de la “comunidad” [Gemeinschaft]. Cuidar el Dasein humano es cuidar el verdadero modo de existencia humana; y para ello Heidegger necesita del “reajuste” de la perspectiva que al llevarse a cabo cuida del “ser-Ahí”. Este cuidado del ser transforma, en el lenguaje heideggeriano, la “reflexión” en “pensar”; rebajando la función del entendimiento humano a ser sospechoso de universalizar y de ser un agente corrosivo al servicio de la “teoría” que quiere hacer del ser y del mundo una mera concepción del mundo, una historia universal del hombre, haciendo abstracción de los orígenes del Dasein y provocando, mediante un uso inauténtico de la filosofía, el actual estado de desarraigo del planeta Tierra. Hermenéuticamente, he ahí definida la cuestión de la “decadencia” de Occidente: el olvido del ser. “Pensar” y “circunspección” son formas del cuidado de sí mismo en tanto que dan sentido y estructuran “nuestro” horizonte de mundo. Éste tiene el sentido y la estructura cerrada de una unidad orgánica, esencialmente unitaria y total, completa en sí misma, en fin, una totalidad completamente ajena a la posibilidad de albergar, en su interior, una pluralidad de perspectivas individuales. Es, pues, como dirá Heidegger, lo más parecido al ser de Parménides, perfectamente idéntico a sí mismo y sin falta de nada porque, de ser contingente, ya no sería lo que es. La situación hermenéutica y la hermenéutica de la situación constituyen ontológicamente el círculo sagrado del ser en su pura y finita y exclusiva originalidad existenciaria creada, producida a imagen de sí misma; es el futuro círculo de la “pre-comprensión del sentido” de su posterior obra maestra. La “circunspección” del hermeneuta (a solas con su sola tradición) es lo que guía la “verdadera” o “propia” investigación filosófica en el re-ordenamiento y depuración de la polisemia de la palabra vida al remontarse a los “arquetipos” que sí “nombran” la existencia histórica del ser-Ahí.19 Pero ¿cuál es el hilo conductor de vuelta al origen?... Ser y tiempo a la vista.

3.- Tener (Poder) la muerte.

Escribe Heidegger: “La manifestación más relevante de esta movilidad fundamental se plasma en el modo en el que la vida fáctica misma hace frente a la muerte”20. En esta misma página se habla de la “existencia impropia”; dándose perfectamente a entender que la tendencia a la “caída” hacia lo “impropio” e “inauténtico” como parte de la movilidad social, mercantil, cosmopolita, de la vida cotidiana encuentra en la Sorge de la muerte, en el “trato” con la muerte, su especificidad más propia. Así, pues, “tener la muerte” se convierte en el criterio ontológico mediante el que puede falsarse (es un decir) la autenticidad de la existencia humana en tanto Da-sein. Sólo la radicalidad del ateísmo hermenéutico-fenomenológico puede otorgar la esencialidad del pueblo en tanto pueblo histórico:

“[…] Cuando toma posesión de la muerte y asume su certeza, la vida se hace visible en sí misma. La muerte, entendida de esta manera, ofrece a la vida una perspectiva y la conduce constantemente ante su presente más propio y ante su pasado. Un pasado que dimana y brota de la vida misma”21.

El carácter del ser de la muerte no es platónico, ni judeo-cristiano. No se trata de que las personas, los seres humanos, sean mortales. Ni se refiere a un suceso biológico. Para el análisis ontológico, señala Heidegger, es lo primero y su omisión ya nunca podrá ser compensada por reconsideración conceptual alguna. La esencia del ser de la muerte escapa al logos de Sócrates y su despedida serena de la vida. Aún tiene tiempo para hablar con los amigos y asegurar el futuro de su propia familia. Hasta el fin, Sócrates se sostiene en el poder de la argumentación; y reflexiona serenamente, a veces hasta con bromas, sobre la muerte. En cambio, en el giro hermenéutico no hay espacio ni para la reflexión, ni para los afectos. Sólo vale el carácter del Dasein ante su “propia” finitud en tanto estado de resuelto, “resolución”. Heidegger cree que cada pueblo, no los individuos o personas, tiene la muerte; piensa que cada finitud, cada facticidad y cada forma de temporalización del ser “tiene” (produce) su muerte y es por eso que “puede” tomar su muerte. Los mismos términos usados por Heidegger en el análisis hermenéutico de la muerte como “tomar”, “hacerse de”, “tener”, delatan el lenguaje de los utensilios (“lo a la mano”) como futuro paradigma semántico de las categorías de Ser y tiempo. El que este análisis de la muerte carezca del método fenomenológico descriptivo ocasiona la incapacidad ontológica para encontrar un referente de la muerte; aunque, en realidad, nunca fue esa la intención de Heidegger y, por lo tanto, no es que falten en su ontología las tramas fenomenológicas del “ser-con” en relación a la muerte, es que nunca las echó en falta. Porque para el ontólogo la muerte carece de interés en tanto “certidumbre empírica”; a la muerte que él “piensa” tan sólo se llega mediante la certidumbre “apodíctica” que se alcanza a través de determinados sectores del “conocimiento teorético”22. No hay tiempo para el luto humano porque tampoco lo hay para el cuerpo. ¿Qué se puede esperar después de haber destrozado la subjetividad? Que la muerte sea tan “propia” que carezca de referente alguno, que el morirnos sólo tenga significado dentro del círculo hermenéutico [Addenda: al que pertenece cada individuo], y como parte del giro hermenéutico de la finitud atea, en un auténtico aislamiento diferenciador del resto de culturas. El morirnos ya no es un lazo en común que tienen los seres humanos; gracias a Heidegger es lo que diferencia ontológicamente [Addenda: a la interpretación greco-germánica de la muerte del resto del mundo: lo greco-judaíco, lo greco-latino y lo greco-cristiano]23. Por otra parte, la finitud del “tener” la muerte no lo es del individuo o conciencia personal que sabe de su morirse, sino del “arquetipo” de la existencia humana al que ese determinado tipo de hombre pertenece como el “eco” le pertenece a la “repetición”. Es en este sentido en el que hay que entender el análisis hermenéutico-fenomenológico del “tener (o “poder”) la muerte” como “propia” y exclusivamente mía/nuestra [Volkgemainschaft] en tanto “carácter” del Dasein humano. Tomar posesión de la muerte es, escribe Heidegger, “el fenómeno a partir del cual se debe explicar y poner de relieve la específica «temporalidad» del Dasein humano”24. El tiempo de la muerte pertenece a los dominios de la hermenéutica del origen [Ursprung]. A su vez, el que el Dasein esté “jugándose” la vida en cada “decisión” (“re-solución”) como si de forma permanente se estuviera a punto de perder la vida, es una forma patológica de ver la existencia y de reducir nuestra propia vida a un campo de batalla; pero más específicamente a una guerra de trincheras en la que crece y se alimenta esta hermenéutica de la facticidad. El alcance que tiene la ontología de la guerra (“la lucha por el ser”) y la muerte “propia” consistirá en la total destrucción de la posibilidad de la política; pero a este cenit totalitario se llega en pleno conflicto mundial.

Cuando escribe Heidegger que la vida “huye” ante la muerte es porque huye de sí misma, “entendida como la posibilidad fáctica de aprehenderse como objeto de la preocupación”25. Pero sin la ayuda del contexto histórico-político corremos el riesgo de no ver la relación entre la “radicalidad” de la filosofía heideggeriana y su “situación hermenéutica”. Ahí se critica el que la burguesía alemana de los años veinte aún no está preocupada por la existencia propia de Alemania. En vez de tomar conciencia ante la muerte, se dedica a lo “mundano”, al comercio, a viajar, a divertirse, a leer los periódicos y revistas, a subir y bajar de los tranvías, etc. El burgués constituye una forma de existencia que no es “auténticamente” humana porque su vida ya no puede ser “histórica” al faltarle, como le falta, la raíz propia del suelo natal. El burgués se muere como Iván Ilych en la novela de Tolstoi criticada en Ser y tiempo26: se muere como das Man (“el Uno”); lo que en clave ontológica nos dice que no tiene la muerte y que, por lo tanto, tampoco merece decirse del personaje de Tolstoi que esté a la altura de la esencia del ser de la muerte. Justo ahí se abre el abismo de una irracionalidad tan cruel como estúpida; que hubiera podido decir Erasmo de Rotterdam, para recordarnos a nosotros mismos lo cerca que están las grandes y solemnes vacas sagradas del pensamiento de la puesta en marcha del Infierno en el mundo mediante sus brillantes ideas27. Me estoy refiriendo a que también la muerte se divide en “propia” e “impropia”. Gracias al estudio de E. Faye entendemos el alcance tan siniestro de este pensamiento “sombrío”; pues en una de las conferencias de Bremen (1949) no sólo llega el filósofo a relativizar el holocausto, sino a negar la “mortalidad” de los que fueron asesinados en los campos de exterminio28. Ya podía esperar sentado Marcuse aquella palabra del maestro reconociendo su responsabilidad moral en la destrucción de millones de seres humanos: ¿cuáles humanos?

Para entender que los seres humanos no se mueren si no pertenecen a la posibilidad de la “mortalidad” que sólo da la facticidad del ser-ahí, se me ocurre comparar esta situación con otra que tiene la misma estructura existenciaria: la (auténtica) “libertad” del Dasein. En De la esencia de la verdad (1943) Heidegger afirmará lo siguiente:

El hombre no «posee» la libertad como propiedad, sino que ocurre, en máximo grado, lo inverso: la libertad, el Da-sein existente y des-velador posee al hombre, y esto en forma tan originaria que únicamente ella confiere a una humanidad esa referencia -que caracteriza y fundamenta toda historia- a un ente en su totalidad como tal. Sólo el hombre existente es histórico. La «naturaleza» no tiene historia. La libertad entendida como dejar-ser al ente, cumple y realiza la esencia de la verdad en el sentido del desvelamiento del ente”29.

Ni la muerte ni la libertad son de la persona (sujeto), sino del a priori existenciario o histórico. La naturaleza de la muerte no es propiamente del individuo porque no le pertenece al individuo que desaparece para resurgir como “arquetipo”. Llegándose a la situación ridícula de que ya no podemos morir de muerte natural sino de muerte histórica. La esencia de la verdadera libertad tiene el mismo sentido y estructura ontológica que la muerte. El siguiente pasaje despeja toda discusión:

La libertad antes que todo esto (que la libertad «negativa» y «positiva») es el compromiso (Eingelassenheit) con el desvelamiento como tal. El mismo desvelar se resguarda en el comprometerse ex sistente, por el cual la apertura de lo abierto, es decir, el «ahí» («Da») es lo que es”.30

4.- El «contra-movimiento» [ Die Gegenbewgung] y la tarea de la hermenéutica como «destrucción» [Destruktion].

De vuelta a la filosofía se impone señalar que este “ahí” ya no es el espacio fenomenológico en el que “aparece” cada cuerpo constituyente de un horizonte de mundo cuya trama se cuenta como intersubjetividad. Tengo que acudir a Husserl:

De este modo la sensibilidad, el funcionar yo-activo del soma o bien de los órganos somáticos, pertenece esencialmente a toda experiencia corporal. Desde la perspectiva de la consciencia como mero transcurso de apariciones corporales como si éstas fueran en sí, y sólo por medio de sí y de sus amalgamientos, apariciones de cuerpos. Por el contrario, desde la perspectiva de la consciencia son estos tan sólo conjuntamente con la somaticidad que funciona cinestésicamente o bien conjuntamente con un Yo que funciona aquí en una peculiar actividad y habitualidad. El soma está completamente y de una manera completamente única en el campo perceptivo, está de una forma completamente inmediata, está en un sentido de ser completamente único, precisamente en aquel que queda caracterizado por medio de la palabra órgano (aquí, en su protosignificado): aquello donde yo, en tanto que el Yo de la afección y de las acciones, soy de una manera completamente única y completamente inmediata, aquello donde yo impero cinestésicamente de una forma completamente inmediata, desmembrado en órganos particulares en los que yo impero o bien posiblemente puedo imperar en sus correspondientes cinestesias particulares. (…) Así, pues, sea como sea consciente el mundo en tanto que horizonte universal, en tanto que universo unitario de los objetos que son, nosotros, cada Yo, cada hombre y nosotros los unos con los otros en tanto que vivimos los unos con los otros en el mundo, que precisamente es este «vivir-los-unos-con-los-otros» es nuestro mundo y el cual es y es válido para nosotros de un modo conforme a consciencia”.31

Con una elemental claridad se ve que el giro hermenéutico dado por Heidegger en 1922 se opone o, mejor dicho, quisiera la “destrucción” del legado fenomenológico ético-político de su maestro. No entro a discutir lo accesorio historiográfico: que Krisis es una obra póstuma que su ex-alumno nunca llegó a conocer. Sin embargo, aquí lo importante es ir a las cosas mismas: Heidegger no podía dejar de saber que la hermenéutica de la situación filosófica destruía los fundamentos fenomenológicos de la singular-universalidad del yo o persona como parte constituyente (en la mayoría de los casos de forma “pasiva” pero no por ello menos real) del mundo. Para el joven Heidegger el ser de la vida sólo se hace visible o aprehensible de forma indirecta. A primera vista parecería una “reducción eidética”; pero ya hemos aclarado que la hermenéutica de la situación consiste en la realización de la “propia” existencia del Dasein humano al margen, completamente, del tal y como lo habría interpretado la tradición greco-latina que asume, aunque no sin críticas, la fenomenología. Heidegger indica que la situación hermenéutica se hace visible en tanto que está preguntando por el ser, por quiénes somos nosotros mismos y en la medida constituyente en que ya ha asumido su finitud como parte de su “resolución” frente a la nada. De manera que se llega a lo inevitable en el despliegue de la nueva “lógica radical del origen”: los arquetipos de la existencia están obligados al enfrentamiento, al combate más radical. Hermenéuticamente recibe el nombre encubierto de “el contra-movimiento” [die Gegenbewgung]32. Esto nos devuelve a nuestro propio hilo conductor: la hermenéutica de la situación se aclara a sí misma como cuidado de la propia elaboración hermenéutica; lo que no hay que confundir con el cuidado de una “teoría”. La tendencia hacia la “caída” del “cuidado” del nosotros mismos debe ser contrarestada por un “contra”, “negación” o “no” que sí se ocupe de sí mismo en toda la radicalidad ontológica que implica la negación heideggeriana como forma de autoafirmarse.

La reducción del espacio fenomenológico (ontológica y políticamente plural) al tiempo originario, o Da, tiene un alcance catastrófico que, incluso entre fenomenólogos, se sigue asumiendo sin más análisis crítico que el de la ciega condescendencia académica. Una reducción al monologismo pre-moderno que hace inviable los puentes entre lenguas y entre pueblos diferentes o, más específicamente, destruye toda posibilidad de diálogo entre el pueblo histórico (o metafísico), Alemania, y los pueblos que, según Heidegger, carecen de ser o de historia como “los negros”33. Lo que afirmamos es que estas reducciones del espacio plural al tiempo del origen, la reducción de las lenguas (aptas para pensar = aptas para ser) al greco-alemán y, más tarde, al puro alemán (de Heidegger), la reducción del individuo o persona a la comunidad histórica, en fin, la reducción de la polisemia de la palabra vida a los arquetipos de la existencia humana, son reducciones que van señalando “filosóficamente” un itinerario educativo y político universitarios abocado desde su raíz, la lógica radical de la procedencia, a la destrucción real de las personas o comunidades impropias. Estas reducciones ontológico-hermenéuticas son las que posibilitan que Heidegger destruya el legado dialéctico del (guerra) de Heráclito en aras de la “exterminación total” (völligen Vernichtung ), tal y como aparece en el ensayo Sobre la esencia de la verdad del semestre de verano de 1933-3434. El “contra” del contra-movimiento que se anuncia hermenéuticamente en 1922 frente a las tradiciones (que extraviaron el camino del ser) greco-judaica, greco-latina y greco-cristiana, significaba que la negación ontológica del otro era radical. Tampoco se buscaba compartir la tradición del origen griego, sino de la Kehre (vuelta) a la pura esencia del ser. Repetición que se hacía única y exclusivamente en el propio eco del ser como fragmento que aún resistía en el presente. Esta resistencia a compartir los orígenes griegos de la auténtica Kultur acaba siendo la médula de la hermenéutica como Sorge-en-ejecución. Heidegger elabora, pues, una teoría ontológica a la altura de su propio racismo.

El «contra», entendido como el «no» o la «negación», expresa aquí una operación originaria y ontológicamente constitutiva. Desde el punto de vista de su sentido constitutivo, la negación posee un primado originario con respecto a la posición.35

¡Parece mentira que se quiera hacer pasar a Heidegger como el gran crítico de Occidente! El hermeneuta de la facticidad del ser-ahí sólo puede “entender” el significado de las palabras de su propio ahí [Da] originario; lo que le aísla ontológicamente de otras perspectivas si es que caben otras miradas. Unas líneas antes de la anterior cita, Heidegger deja muy claro que la investigación del “sí mismo” nada tiene que ver con “romperse los sesos con reflexiones egocéntricas”, en una alusión directa a Husserl. La primacía constitutiva del “contra” en la identidad del ser repele la estructura intersubjetiva de la percepción del mundo; no hay “percepción” sino autoafirmación de la “situación hermenéutica” o “posición” de su ser-ahí como forma “propia” del ser. Y esta forma de ver/ser el mundo corta de raíz su vinculación con la universalidad (un proyecto fenomenológico) para dividir el mundo y la vida en “propio” e “impropio”. Por eso habíamos señalado con anterioridad que la reducción del “espacio” fenomenológico al “tiempo” de la ontología fundamental era una auténtica amenaza para la pluralidad del mundo. No se trata de percibir el mundo tomando conciencia del mismo gracias a nuestra inserción espacio-corporal que me posibilita ser un punto de vista entre otros puntos de vista. Por el contrario, la “posición” constitutiva del contra es lo que daría lugar a hacerse “visible” como “sí mismo”36; Pero esto significa que la posibilidad de un planteamiento radical de la problemática ontológica de la vida descansa en la facticidad37.

Era esta radicalidad (facticidad=historisch) la que le hace ser al pensamiento heideggeriano -en su misma constitución- un pensamiento racista; pero, obvio es decirlo, no como consecuencia científica de la biología (Darwin), sino “metafísicamente” porque a la cuestión central del ser -¿Quiénes somos nosotros mismos?- sólo puede responderse desde la historicidad misma del ser-ahí. Nada más lejos de la argumentación y prueba de la ciencia moderna, es “la resolución [Die Entscheidung], como señala Christian Graf von Krockow, lo que da la “prueba” de la historicidad de donde surge el problema de la propia resolución en el intento de superar la “subjetividad” de la historia haciendo de la “auténtica existencia histórica” un núcleo tan absolutamente irreferente que ya no necesita recurrir a ningún mundo del “yo”. Pero es esta radicalidad de su pensamiento la que le hace fracasar filosóficamente en algo que atañe a la propia carne del tejido histórico: su pluralidad de contextos. “Otra cuestión, concluye Graf, es si más bien con ello precisamente no ha sometido -es decir violentado- el problema de la historia: esta es la auténtica cuestión de su construcción”38.

Sorge (cuidado del ser) y “polemos” (combate por el ser) son las dos caras de la misma hermenéutica fenomenológica de la historicidad cuya identidad o “sí mismo” dependen ontológicamente de la negación del otro. En esta lucha y cuidado por el ser sólo puede quedar un único contendiente o una única “tradición” haciéndose cargo geopolíticamente de la esencia de la verdad del ser que tiende a ocuparlo todo. Por lo que podemos ir concluyendo que en la perspectiva de 1922, desde esta Indicación de la situación hermenéutica, Heidegger ya tiene el fundamento filosófico (claro que de la “auténtica filosofía”) de lo que para el contra-movimiento significa, y en el contexto metafísico de la pregunta que cuestiona por la autenticidad del ser, el nuevo concepto de enemigo. Así:

El enemigo puede haberse injertado en la raíz más profunda de la existencia de un pueblo, actuar contra él. Tanto más mordaz, duro y difícil es entonces el combate, porque sólo una parte ínfima de dicho combate consiste en un golpear recíproco. A menudo, es más difícil y laborioso localizar al enemigo en tanto que tal, conducirle y desenmascararle, no hacerse ilusiones con respecto a él; estar dispuesto al ataque, cultivar e incrementar la disponibilidad constante e iniciar un ataque a largo plazo, teniendo como objetivo la exterminación total [völligen Vernichtung]39.

No se me puede criticar por estar adelantándome a los acontecimientos. Todo lo contrario, la lógica radical de la hermenéutica que guía la nueva intencionalidad-Sorge del “arquetipo” ya había hecho tanto de lo impuro como de lo inauténtico “instalados” en lo “originario”, el elemento a destruir: erradicar. Al menos como posibilidad. Recordemos que siempre estaríamos en un determinado estado de facticidad “predado” que sostiene, inicialmente, la hermenéutica. Pero el matiz que dejaba abierto Heidegger a la tentación contra el sostenimiento es innegable y terrible: “[…] y que ya no puede ser enteramente erradicado [ausgerottet]40. La frase no engaña: dice más lo que no dice; el cliché negativo es lo auténticamente des-velador y devastador. Este presagio se confirma unas líneas más adelante cuando afirma Heidegger que, “llegado el caso”, los arquetipos se tendrían que “oponer entre sí” del modo más fecundo como asunción destructiva de la tarea hermenéutica en tanto contra-movimiento41. Se mire por donde se mire, el ser-con los otros arquetipos es, desde este formato ontológico, imposible; de manera que, llegado el momento histórico, esta imposibilidad pasará a ser una oposición real. El “ser-con” otras interpretaciones impropias del “ser” griego es imposible; pero no porque el odio sea “ausencia de amor”, sino porque es un “amor negativo”, una “real repugnancia”, una magnitud tan real que puede acabar con la vida del otro.42 El horizonte de mundo que planteaba Heidegger era, lo habíamos anunciado, un campo de batalla con los peores augurios para el enemigo. Pero, si nos retrotraemos a 1922 y reflexionamos sobre lo que ahí se plantea, el horizonte cambia a sombrío:

La filosofía que se practica hoy en día se mueve, en gran parte y de manera impropia (uneigentlich), en el terreno de la conceptualizad griega, a saber, en el terreno de una conceptualización que se ha transmitido a través de una cadena de interpretaciones heterogéneas (Interpretationen hindurchgegengen ist). Los conceptos fundamentales han perdido sus funciones expresivas originarias (ursprünglichen), y que siguen el patrón de determinadas regiones de la experiencia objetiva. (…). Por consiguiente, la hermenéutica fenomenológica de la facticidad en la medida en que pretende contribuir a la posibilidad de una apropiación radical de la situación actual de la filosofía por medio de la interpretación -y esto se lleva a cabo llamando la atención sobre las categorías concretas dadas previamente-, se ve obligada a asumir la tarea de deshacer el estado de interpretación heredado y dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las tendencias y las vías de interpretación no siempre explicitadas y de remontarse a las fuentes originarias que motivan toda explicación por medio de una estrategia de desmontaje. La hermenéutica, pues, cumple su tarea sólo a través de la destrucción (Destruktion). La investigación filosófica (…) es conocimiento «histórico» en el sentido radical del término. La confrontación destructiva con su historia no es para la investigación filosófica un simple procedimiento destinado a ilustrar cómo eran las cosas antaño, ni encarna el momento de pasar ocasionalmente revista a lo que otros «hicieron» antes, ni brinda la oportunidad de esbozar entretenidas perspectivas acerca de la historia universal. La destrucción es más bien el único camino a través del cuál el presente debe salir al encuentro de su propia actividad fundamental; y debe hacerlo de tal manera que de la historia brote la pregunta constante de hasta qué punto se inquieta el presente mismo por la apropiación y por la interpretación de las posibilidades radicales y fundamentales de la experiencia. Así, los proyectos de una lógica radical del origen (eine radíkale Ursprunglogik) y las primeras contribuciones a la ontología se esclarecen de una manera fundamentalmente crítica. (…) Aquello que no logramos interpretar y expresar de un modo originario (ursprünglich), no sabemos custodiarlo en su autenticidad (eigentlicher).43

¿En qué medida se va a ver afectada la fenomenología en este combate por el ser? El “contra-moviento” es la respuesta que elabora Heidegger contra la totalidad de los presupuestos racionales y afectivos que daban vida a la filosofía de Husserl: la transformación de la “intencionalidad” en Sorge es lo que destruye el sentido realmente filosófico de la fenomenología44. La intencionalidad no es de la conciencia de la persona que reflexiona en el mundo, sino del “Da”. Es una intencionalidad que rebota sobre su “sí mismo” y que, obviamente, ya no pasa del círculo de la pre-comprensión de sentido dado por la nueva esencia de la verdad: su “repetición”. La intención del Dasein sólo es el espejo de la misma conciencia ontológica de la “historicidad”. Y esta nueva intencionalidad, o intencionalidad “total” o “completa”, está autoreferida a sí misma en tanto “cuidado” del origen auténtico del ser. La crítica es clara y va dirigida contra su método “descriptivo”45. Se critica a este método por no tener en cuenta el cuidado de la propia perspectiva, de no atender “las indicaciones de la orientación de fondo”. Es decir, Heidegger estaba acusando a la fenomenología de no ocuparse del Da sino del sein; por eso denomina a las investigaciones del maestro como “egocéntrica”. En otras palabras, que a las Investigaciones lógicas le sobraban tanta lógica como les faltaban el “suelo” [Boden] de su propio arraigo o patria. Y Heidegger remataba esta crítica añadiendo que la “intencionalidad plena” hay que buscarla en la propia comprensión de la historicidad que no es otra cosa que el “tener” el punto de vista que hay que cuidar. El contra-movimiento, entonces, alcanza uno de sus puntos álgidos cuando el hermeneuta de las condiciones de posibilidad de la “unidad originaria” comprende, por fin, el final de la soberanía filosófico greco-latina y se compromete con la nueva verdad. Esta, afirmaba Heidegger, sigue siendo una “teoría material y formal del objeto de la lógica y de la ciencia”. Pero el lenguaje ocultaba la verdadera intención que no es otra que la destrucción de la propia fenomenología. El contra-movimiento frente a la “caída” en el olvido de la custodia del ser se constituye ontológicamente en, y son palabras de Heidegger, “estrategia de desmontaje”; por lo que, se había dicho, el cumplimiento de la hermenéutica sólo se lograba a través de la “destrucción” de lo impropio. Es decisivo subrayar que esta destrucción cumple la tarea de purificar y erradicar las interpretaciones que no proceden de la verdadera esencia de la existencia histórica de los griegos mitificados arquetípicamente por Heidegger (y el nazismo) como único modelo de humanidad a seguir. Aunque sin admitir las consecuencias ético-políticas de la hermenéutica de la facticidad, Otto Pöggeler ha explicado muy bien qué sentido tiene esta “destrucción”:

La destrucción debe eliminar aquello que en la tradición de nuestro pensar desvía de la experiencia del sentido del ser y de su temporariedad. (...) La investigación fenomenológica aparece como aquella que remite a un término último y encubierto. La destrucción (...) como demolición de la tradición que desvía de la experiencia del ser46.

Pero cuando preguntamos a la hermenéutica genuflexa sobre si esta “demolición” afecta a la carne de los seres humanos que pertenecen a esas tradiciones que extravían el camino hacia el ser, o no contestan o repiten a Pöggeler: «sólo se trata de una destrucción fenomenológica». Y nosotros añadimos: «Nada más y nada menos». En mi opinión -y con el debido respeto a las personas- estos investigadores quieren estar ciegos. ¿Cómo se implosiona un edificio sin que sus habitantes mueran? -procurándoles una vivienda alternativa. Pero este no era el caso de la situación hermenéutica de un cuerpo extraño enquistado en la verdadera tradición greco-germánica. Unas páginas más adelante escribe Heidegger:

Incluso aquello que se ha poseído originariamente como propio cae en la medianía y en la publicidad, pierde el sentido específico de la procedencia [Herkumft] a partir de su situación originaria, y se instala sin obstáculo en la normalidad del «uno»47.

El contra-movimiento que frenará la caída en lo impropio aparece, pues, con toda nitidez como la tarea depuradora, purificadora, de la hermenéutica fenomenológica de la historicidad. [Son estas las razones por las que nuestra interpretación se declara deudora del magistral análisis que en 1986 (edición alemana) había llevado ya a cabo Kart Löwith como parte de una profunda autocrítica de sus propias ideas de la etapa de Marburgo como discípulo de Heidegger y seguidor de la Voluntad de poder de Nietzsche sin advertir hacia dónde llevaba esta crítica total de la tradición occidental y su revolución.48

5.- Aristóteles sin ética: la “sustancia” como “producción”. Nietzsche y Heidegger

Heidegger ya dispone de “una antropología fenomenológica radical” para llevar a cabo “una interpretación concreta de la filosofía aristotélica que esté orientada hacia el problema de la facticidad”49. Ahora ya puede comenzar la otra (y auténtica) historia del ser, llevar a cabo la destrucción de la tradición greco-latina y moderna impropia que se ha desviado del camino del ser. Esto implica “un regreso a las fuentes originarias” del ser50. Heidegger pretende remontarse al arquetipo auténticamente griego del ser y creyó haber encontrado en Aristóteles algunos “ecos” pre-judaicos, pre-latinos, pre-cristianos, en fin, pre-modernos, con los que repetir el origen en su propio presente “heterogéneo”. La respuesta a la pregunta ¿por qué se ha fijado Heidegger en la  para reiniciar el contra-movimiento de la tarea destructiva de la hermenéutica?, la tiene Nietzsche en El nacimiento de la tragedia (1872). Pero, antes de saber cómo interpreta Heidegger a Aristóteles desde la tragedia nacional del joven Nietzsche, debemos recordar antes las ideas fundamentales del Libro VI de la Ética a Nicómaco; pues ahí está la clave del “ser” para el contra-movimiento hermenéutico. 1°) La disposición racional apropiada para la acción es cosa distinta de la disposición racional para la producción. No se incluye la una en la otra. 2°) ¿A qué hombres llamamos prudentes? Discurrir bien no en sentido particular, sino “para vivir bien en general”. En términos generales, es prudente el hombre reflexivo. Pero nadie reflexiona o delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que nada puede hacerse. 3°) La prudencia ni es ciencia, ni técnica, ni arte. No es una ciencia porque la acción o actuación siempre puede ser de otra manera: es imprevisible, impredecible. No es arte porque la acción [praxis] y la producción son de distintos géneros. 4°) La acción tiene que ser, entonces, una disposición racional verdadera y práctica (praxis) respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. En vez de “racional”, deberíamos decir “razonable” porque el fin de la producción es distinto de ella; pero el de la acción no puede serlo ya que la buena actuación misma es el “fin”. 5°) Por eso piensa Aristóteles que Pericles, y los que actúan como él, son prudentes porque alcanzan a ver lo que es bueno para ellos y para los hombres. Hasta el punto, que ética y política no pueden ser mundos separados porque esta virtud que hace a los hombres reflexionar con extremo cuidado entre fines y medios –pues, se ha dicho, el mundo humano, el mundo de la acción, no trata de objetos de producción sino de la acción buena para los hombres-, es, para el de Estagira, una cualidad propia de los “administradores” y de los “políticos”. Siendo esta la razón filosófica por la que se le da a la “continencia” el nombre de sophrosyne porque salvaguarda la prudencia como fin mismo de la polis 51

Sin embargo, la hermenéutica fenomenológica de la facticidad logra interpretar estos pasajes del libro de Aristóteles dejando completamente al margen la cuestión central que no es otra que la problemática ética:

Pero ousia todavía conserva en Aristóteles mismo e incluso más tarde, el sentido originariamente práctico de bienes familiares, de bienes patrimoniales, de bienes disponibles para el uso en el marco del mundo circundante. El término ousia designa, pues, «bienes», «posesión», «propiedad», «hacienda». Aquello que en el trato es custodiado como ser del ente, aquello que caracteriza al ente como bien, posesión, propiedad o hacienda es su ser-producido. En la producción, el objeto del trato se muestra en su verdadero aspecto52.

La intencionalidad “plena” de la hermenéutica fenomenológica de la facticidad se aclara al tiempo que manifiesta su radicalización como “cuidado” del ¿quiénes somos nosotros mismos?, en tanto que el horizonte de mundo desde donde emerge la cuestión del Da-sein se cierra material y espiritualmente (históricamente) en base del “cuidado” de los “bienes familiares”. Pero no en el sentido de los afectos; sino, únicamente, en el material: los “utensilios”. Por eso, a la ontología que Heidegger va elaborando como esencia-y-existencia-de-la-verdad-del-ser-del- contra-movimiento no puede accederse ni por vía epistemológica, ni por vía de la praxis. Únicamente como ejecución-producción de la “perspectiva” desde la que se elabora, “es”, la hermenéutica de la situación. Y si ahora hay que “pensar” que ser es “ser-producido”; entonces, el paso siguiente que hay que dar como resolución ontológico-histórica fundamental es que ser también, y sobre todo, es “estar disponible53. El calado metafísico, ético y político de esta interpretación consiste en la toma de conciencia de que el hombre, la existencia humana, sólo es un producto histórico hecho a imagen y semejanza de la eigentlichkeit tan finita como excluyente. De esta forma Heidegger ha puesto en marcha la conexión entre el sentido arcaico de la ousía griega y la existencia “propia”, existenz, que desarrolla en el §74 de Ser y tiempo como “herencia” y “repetición” del Volk.

El marco histórico-social y económico-político de Alemania en los veinte, lo que queremos denominar «situación política de la hermenéutica de la situación filosófica», puede contribuir a que entendamos por qué Heidegger ha señalado el concepto de “alienación” de la vida burguesa alemana respecto de su “impropiedad”: a) tanto porque su origen no es puro como, b) porque esa impureza le hace despreocuparse por el ser de Alemania. A nuestro juicio, este marco de la está inmediatamente dado por el Tratado de Versalles que afecta directamente al Lebensraum (espacio vital) alemán así como a los problemas económicos (producción) internos. Se puede, en efecto, tener ahí una clave nada baladí de por qué reduce Heidegger las categorías del Dasein al trato con los utensilios, a lo artesanal, porque la forma de vida liberal-capitalista ha afectado profundamente al trato medieval con el mundo circundante en cuyo arraigo a la tierra de origen se fundaban las leyes no escritas del Estado. Ahora bien, creo que la nueva definición del ser como “ser producido” posee un marco filosófico-religioso-mitológico más hondo y con un despliegue a largo plazo en donde “hermenéutica” y “selección racial” tenían una cita preestablecida a través del engarce que podía proporcionar el mito del Prometeo de Esquilo como fundamento instintivo del “inicio” [Anfang] de la cultura aria como “fuente” u “origen” de la auténtica existencia de Occidente, ¿En dónde pudo encontrar Heidegger esta idea?: en El nacimiento de la tragedia y, concretamente, en la interpretación que hace Nietzsche del Prometeo de Goethe en plena guerra franco-prusiana o combate por “el renacimiento del mito alemán”. Nietzsche señala el ser que estaba en juego:

¡Aquí estoy sentado, formo hombre [forme Menschen]

A mi imagen [meinem Bilde],

Una estirpe [Geschlecht] que sea igual a mí,

Que sufra, que llore,

Que goce y se alegre

Y que no se preocupe de ti,

Como yo!54

La tarea “titánica” de Prometeo se transforma, en manos de un Nietzsche wagneriano, romántico y nacionalista, en la condición trágica del hombre porque quiere robar el fuego sagrado de los dioses con la intención de dárselo a los hombres. Pero ¿quiénes son estos hombres?: sólo aquellos que quieren “conquistar” el derecho “a su propia cultura”. La relación hombres-dioses se invierte en el sentido de que la acción de Prometeo obliga, ahora, a los dioses a tener que aliarse con los mortales porque de éstos dependen, “con su sabiduría”, tanto la “existencia” [Existenz] como los “límites” [Schranken] de aquéllos. Esta acción era para Nietzsche “el auténtico himno de la impiedad”. Pero decía algo más, y esto es lo que enlaza tanto con la aristotélica hermenéuticamente redefinida por Heidegger como “ser-producido”, como con la propia “tarea” de la hermenéutica en tanto “destrucción” y “producción” de un tipo de humanidad:

La leyenda de Prometeo es posesión originaria [ursprüngliches Eigenthum] de la comunidad entera de los pueblos arios y documento [Document] de su aptitud para lo trágico y profundo, más aún, no sería inverosímil que ese mito tuviese para el ser ario [das arische Wesen] el mismo significado característico que el mito del pecado original para el ser semítico, y que entre ambos mitos existiese un grado de parentesco igual al que existe entre hermano y hermana.55

La relación entre Nietzsche y Heidegger es evidente. Tan sólo una página más adelante aquél afirmó que el mito ario del sacrilegio -producir una estirpe “propia” del hombre- “contrasta extrañamente con el mito semítico del pecado original”. Creemos que esta afinidad con Heidegger es indiscutible. Este Esquilo “ario” como el posterior Esquilo “nazificado” tiene un presupuesto mitológico común: una primera humanidad [Ur-Menschen]56 que, apoderándose como acto de libertad frente a los dioses, del fuego que crea y produce al hombre, que pone el tiempo de la cultura [Kultur] en marcha y que intuye la razón de su propia existencia en ese desafío ¿ontológico? entre hombres y dioses. Un desafío querido libremente que hace del sacrilegio una virtud porque es la esencia [Wessen] del “ser ario”. El ontológico ateísmo de la hermenéutica fenomenológica de la facticidad tenía en el nacimiento trágico del II Reich del joven Nietzsche un claro y contundente antecedente para su “lógica radical del origen”; lógica del III Reich que sólo podía seguirse contemplando La Voluntad de Poder como la obra maestra de Nietzsche. Y, de hecho, al final de este capítulo de El nacimiento de la tragedia Nietzsche sostuvo algo decisivo para la posterior lectura de Heidegger: que lo prometeico está emparentado con la esencia de lo dionisiaco, que sólo es una “máscara” de Dioniso y, como tal, se trata del mismo afán titánico de “acceder a lo universal”. En el joven Nietzsche van a quedar metafísicamente identificados “el griego profundo” con “el meditativo ario”: “el griego profundo disponía en sus Misterios de un sustrato [Untergrund] inconmoviblemente firme del pensamiento metafísico [metaphysischen Denkens]”57. Ahí se va a aferrar Heidegger para interpretar el pensamiento de Nietzsche como una metafísica (no vista) de la voluntad de poder que quiere el dominio total de la Tierra para rescatar esa humanidad prometeica y producirla como tipo en tanto Übermensch. Mientras que -apoyándonos en el capítulo 23 de la obra citada- cabe dibujar un arco de bóveda entre 1872 y 1922; entre la tarea destructiva de la hermenéutica y la filosofía de la cultura desde la que Nietzsche interpretó la guerra franco-prusiana: Esta es la idea que se proyectó:

[…] Nosotros tenemos en tanto el núcleo puro y vigoroso del ser alemán, [Wir halten so viel von dem reinen und kräftigen Kerne des deutschen Wesens,] que precisamente de él nos atrevemos a aguardar aquella expulsión de elementos extranjeros injertados a la fuerza, y consideramos posible que el espíritu alemán reflexione de nuevo sobre sí mismo. Acaso más de uno opinará que ese espíritu tiene que comenzar su lucha con la expulsión del elemento latino: y reconocerá una preparación y un estímulo externos para ello en la triunfadora valentía y en la sangrienta aureola de la última guerra, pero la necesidad íntima tiene que buscarla en la emulación de ser siempre dignos de nuestros sublimes paladines en esta vía, dignos tanto de Lutero como de nuestros grandes artistas y poetas.58

El mundo cultural objeto de esta crítica nietzscheana también era el presente viviente alemán; una forma de vida no alemana por el “injerto” en el ser ario de la resurrección de la Antigüedad romano-alejandrina (siglo XV) que mata la cultura al matar el mito y, consiguientemente, la “patria mítica”, la patria metafísica del origen. ¿Y quién era el hombre de la cultura alejandrina?:

[…] el hombre abstracto, no guiado por mitos, la educación abstracta, las costumbres abstractas, el derecho abstracto, el Estado abstracto: […] imagínese una cultura que no tenga una sede primordial fija y sagrada, sino que esté condenada a agotar todas las posibilidades y a nutrirse mezquinamente de todas las culturas -eso es el presente, como resultado de aquel socratismo dirigido a la aniquilación del mito.”59

Nietzsche no era un profesor de filosofía, pero Heidegger sí tenía las herramientas conceptuales para redefinir la tarea nietzscheana de la expulsión-destrucción de los elementos latino, cristiano y judaico injertados en el ser alemán a la luz del “Dios ha muerto”, “la voluntad de poder”, “el nihilismo europeo”, “el eterno retorno de lo mismo” y “el superhombre”, tal y como lo interpreta Heidegger. El acceso a lo universal es un claro ejemplo de la imprudencia de la que hace gala Heidegger al interpretar a Aristóteles haciéndolo, a la fuerza y deliberadamente, greco-alemán:

La interpretación de este tratado [Ética a Nicómaco], prescindiendo provisionalmente de la problemática específicamente ética, permite comprender que las «virtudes dianoéticas» son diferentes modalidades que permiten llevar a cabo una auténtica custodia del ser en la verdad60.

Sabemos que esta “provisionalidad” ya se ha vuelto sustancial a su pensamiento al transformar la “contingencia” de Aristóteles” en la “finitud” que otorga la jerarquía ontológica de la “historicidad” del ser. Heidegger no estaba necesitado de ninguna ética porque el mundo de la ética ya se ha reducido a la oposición “propio”/”impropio”, “auténtico”/”inauténtico”, en estrecha relación con la custodia del ser, es decir, la transformación, subversión, de la “intencionalidad de la conciencia” en Sorge. La destrucción de la intencionalidad y del método fenomenológico destruye, al mismo tiempo, el mundo de la acción humana: la ética y la política. Destruye nuestra capacidad para deliberar y tomar una decisión razonable; y lo destruye a conciencia, arrancándolo de cuajo, puesto que no cabe deliberación en donde no hay pluralidad. Es, pues, el recurso a la descripción (fenomenológica y axiológica) el método que orienta a Aristóteles en el análisis de las acciones humanas. ¿Quién es liberal?, ¿quiénes son liberales?, ¿quiénes magnánimos?, ¿quién es el hombre de juicio?, ¿quiénes son los hombres prudentes? Son cuestiones que no apuntan a una definición, sino a “una especie, escribe P. Aubenque, de método de variaciones eidéticas, que permite determinar empíricamente el contenido del núcleo sistemático, que no ha sido puesto más que en apariencia como definición a priori”.61 Para saber qué es la magnanimidad o la prudencia no tenemos más remedio que entrar en la dinámica propia de la acción humana, hacer, digámoslo así, un estudio de campo en la calle y partiendo de los usos lingüísticos de la calle, hablar con la gente y preguntarles de quiénes se dice que son los hombres prudentes de Atenas. Y de esta escuela de retratos morales, en la que la mirada del propio Aristóteles también cuenta, se llega a conclusiones. Tener juicio, ser prudente, es saber sopesar medios y fines; deliberar sobre los daños que podemos acarrear a los ciudadanos con tal o cual ley. Siendo esta la clave ontológico-política de su distanciamiento con el maestro: Pericles es más prudente que Platón. Y esto establece, al menos para el mundo humano, la prioridad, sin discusión, de la “praxis” sobre la “poiesis”. Y aunque no deja de ser cierto también que: “La tradición moral de Occidente no ha retenido la definición aristotélica de la prudencia”62; aún es más cierto que la hermenéutica de la historicidad del ser-producido elaborada por Heidegger hace del rescate de la prudencia una tarea impensable en la medida, precisamente, en que aquella lógica radical del origen tiene como tareas la destrucción de la fenomenología y de la filosofía.

No hay discontinuidad en el pensamiento de Heidegger. En 1933 el Prometeo de Esquilo tiene un valor mítico-fundacional en su Discurso de Rectorado: La autoafirmación de la Universidad alemana. Ya no necesita Heidegger máscaras. La primera conclusión política que se saca de la  del contra-movimiento no deja lugar a discusiones bizantinas:

Y el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia.63

Ahí se des-vela la esencia de la verdad del ser histórico en tanto ser-producido. Ahí se entiende el significado real de la transformación que llevaba a cabo el contra-movimiento de la “intencionalidad” husserliana, desarraigada, sin mito patrio, en aras de la Sorge o “intencionalidad plena”. Ahí se fundamenta la repetición del inicio de la cultura occidental mediante la autoafirmación del único mundo greco-germánico. Pero ya no se trata de una guerra franco-prusiana, regional, local, que sólo sirve como estimulante para el renacimiento del mito alemán. No, ahora (1941-42) lo que está en juego con el combate o lucha por el ser es el dominio total de la Tierra. Ahora se trata de la lucha final: ¿cómo conservar las fuerzas del ser ario en medio de un mundo heterogéneo, mestizo, globalizado?

6.- La selección racial y la “experiencia básica” de Ser y tiempo: “existenz” versus “existetia”. El antihumanismo.

Llegó el momento de acabar y establecer conclusiones. Nuestro trabajo de investigación se inició con la Indicación de la situación hermenéutica. Era nuestra hipótesis de trabajo demostrar la continuidad de pensamiento de Heidegger en relación al proyecto nazi de mundo; así como que la relación entre filosofía y nazismo era esencialmente interna. Pues bien, esta “lógica radical del origen” acaba y se consuma con el seminario La metafísica de Nietzsche del semestre de invierno de 1941-42. Debido a la guerra no se pudo dar. Hubo una primera edición a cargo del propio Heidegger en 1961. Tanto la traducción francesa (1951) como la española (2000) se basaron en aquella. Del capítulo 4 de esta obra de Heidegger, titulado El superhombre, quiero reproducir (y como arranque conclusivo) estos pensamientos:

Lo clásico de este darse forma del hombre que se toma a sí mismo en sus manos consiste en el mismo rigor de simplificar todas las cosas y todos los hombres en algo único: el incondicionado dar poder a la esencia del poder para el dominio sobre la tierra. Las condiciones de este dominio, es decir, todos los valores, son puestos y llevados a efecto por medio de una completa «maquinalización» de las cosas y por medio de la selección del hombre. […] El adiestramiento [Züchtung] de los hombres no es, sin embargo, domesticación, en el sentido de refrenar y paralizar la sensibilidad, sino que la raza [Zucht] consiste en almacenar y purificar la fuerza en la univocidad del «automatismo» estrictamente dominable de todo actuar. Sólo cuando la subjetividad incondicional de la voluntad de poder se ha convertido en la verdad del ente en su totalidad, es posible, es decir, metafísicamente necesaria, la institución [Prinzip] de una selección racial [Rassenzüctung], es decir, no la mera formación de razas que crecen por sí mismas sino la noción de raza [Rassendenken] que se sabe como tal. Así como la voluntad de poder no es pensada de modo biológico sino ontológico, así tampoco la noción nietzscheana de raza tiene un sentido biológico sino metafísico.64

La última parte de este pasaje cambia de tipo de letra para advertir que se trata de un añadido de Heidegger a la edición de 1961 en la que se basaron la edición francesa de 1951 y la española de 2000. Hasta la aparición en la Gesamtausgabe del volumen 50 (1990) no se pudieron conocer estos añadidos y supresiones que iba haciendo el propio Heidegger65. Esa última parte de la cita sirvió para debilitar el choque y, en efecto, consiguió desorientar hasta hoy día y por completo a no pocos investigadores. Para nuestro trabajo era capital recordar (gracias a la investigación de Emmanuel Faye) que Heidegger asumió la “selección racial” como “metafísicamente necesaria” y en tanto “institución”. También tenemos aquí un marco histórico-político inmediato: las Leyes de Nuremberg de 1935. Pero Nuremberg nunca puede explicar la conexión entre “selección racial” y “metafísica”. Únicamente desde el pensamiento de Heidegger cabe entenderla cuando se asume la dinámica de la tarea hermenéutica de la lógica del origen que comienza con la destrucción de las otras interpretaciones del ser para acabar en su propia meta que es origen: le legalización de la selección de los arquetipos. ¿Qué arquetipos? Y Heidegger contestó: “Queda aún la pregunta acerca de qué pueblos y qué humanidad [Völker und Menschentümer] están sometidos de modo definitivo y anticipador a la ley de la pertenencia a este rasgo fundamental de la incipiente historia del dominio sobre la tierra”.66 Pero tanto la cuestión del ser (arquetipos) de 1922 como esta última de qué pueblos y qué humanidad tiene el peso del destino histórico (1941-42), son preguntas hermenéuticas, retóricas, ya que carecen de capacidad de deliberación pues están “resueltas” desde el propio amanecer del Occidente greco-germano. Y, a pesar de su repugnancia moral, se entiende la absoluta coherencia de este “pensar” la justicia como una unidad metafísica que “forja” (y “forma”) la ley como “construcción-eliminación-aniquilación”67. Es la misma estructura que habíamos señalado entre la situación hermenéutica y la hermenéutica de la situación de la Indicación de la situación hermenéutica: así como la “perspectiva” no era una consecuencia tomada tras una deliberación, tampoco este “pensar la justicia” en el sentido de la voluntad de poder es una consecuencia a la que se llega después de haber llevado a cabo una “estimación” de valores. La problemática ética aristotélica que Heidegger se saltaba “provisionalmente” en 1922 da ahora sus frutos: ni el derecho, ni la justicia, son consecuencias de una estimación de valores; sino el llevar a cabo la estimación misma sin la menor duda. Este pensamiento “metafísico” u “ontológico” de la justicia no es otra cosa, pues, que la resolución plasmada en los libros de derecho del inicio de la nueva historia. Este “acontecimiento” fundador resuelve las dudas acerca de si la destrucción hermenéutica de las tradiciones que extraviaban el camino del ser era una destrucción literal o metafórica. Nosotros habíamos afirmado, frente a Otto Pöggeler, que la destrucción era, ¡efectivamente!, fenomenológica: destrucción de la conciencia del individuo que posibilita pensar la sustancia como un objeto de producción. Para 1941-42, “llegado el caso”, la postura de Pöggeler (y Cía.) es insostenible, a menos que estén ciegos, porque afirmó Heidegger: “No obstante, para pensar la esencia de la justicia de manera adecuada a esta metafísica hay que excluir todas las representaciones acerca de la justicia que provienen de la moral cristiana, humanista, iluminista [aufklärerischen], burguesa y socialista”.68

Por otra parte, la nazificación que Heidegger lleva a cabo de Prometeo sólo cabe entenderla filosóficamente en el entendido de que la voluntad de poder tiene como fin crear una “obra de arte sin artista”, un cuerpo único y total en el que todas las piezas, bien “objetos”, ya “material humano”, se muevan maquinalmente. Ein Volk, Ein Reich, Ein Führer. Pero el documental ordenado por Hitler y dirigido por Leni Rifensthal -El triunfo de la voluntad (1934)- nunca explicará por sí sólo que el fundamento de esa estética está, para Heidegger, en la filosofía de la voluntad de poder crear (poiesis y techne) una obra de arte sin artista en donde el hilo conductor es el “cuerpo”; pero en una perspectiva anti-ilustrada y contra-fenomenológica69. A su vez, esta noción metafísica del cuerpo sólo se entiende en el marco de la filosofía si aceptamos que la , la sustancia, el ser, es “ser-producido”. Se institucionaliza, se legaliza, a nivel mundial, la selección racial como Sorge del arquetipo; por esta razón, “justicia” y “cuidado” del ser dan forma a la nueva legalidad de Alemania y queda ontológicamente justificada la “violencia” como esencia propia de la voluntad de poder70.

Ya ha quedado confirmado que el planteamiento inicial de Heidegger es de una lógica interna tan coherente como destructiva, realmente excluyente y aniquiladora. Pero Ser y tiempo seguía planteándome un problema: su verdadera relación con la selección racial como metafísicamente necesaria estaba aún por explicar. Ya en otra investigación había aclarado que la Introducción a la metafísica era, en el fondo, un extenso comentario de texto de Ser y tiempo71. El espléndido y demoledor trabajo de E. Faye me puso sobre la pista del Nietzsche de Heidegger. Y ahí he creído encontrar la respuesta acertada a ¿qué tiene que ver Ser y tiempo con la selección racial como metafísicamente necesaria? En la Enlaitung [Introducción] de La metafísica de Nietzsche nuestro venerado ontólogo dijo lo siguiente a propósito de su metodología:

El intento siguiente sólo puede pensarse y seguirse desde la experiencia básica de Ser y tiempo. Ésta consiste en ser afectado de un modo siempre creciente, aunque también de un modo que en algunos puntos tal vez se vaya aclarando, por ese acontecimiento único de que en la historia del pensamiento occidental se ha pensado ciertamente desde un comienzo el ser del ente, pero la verdad del ser en cuanto ser ha quedado, no obstante, sin pensarse, y no sólo se le rehúsa al pensar como experiencia posible sino que el pensar occidental, en cuanto metafísica, encubre propiamente, aunque no a sabiendas, el acontecimiento de este rehusar72.

Esa “experiencia básica” de Ser y tiempo -y siempre a la luz de la específica auto-indicación heideggeriana- cabe sintetizarla (desde lo que hemos denominado ateísmo hermenéutico de la facticidad) a la luz de los capítulos §9, §10 y §74. Y se trata de algo que aquí no puedo más que dejar apuntado.

En el §9, la tarea hermenéutica de la destrucción aparece como el punto de partida de Ser y tiempo en tanto “La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein”. ¿Cuál es el tema de la analítica del ser-ahí?: recuperar el origen “propio” del término “existencia”. La diferencia ontológica que Heidegger ha establecido en 1927 entre existencia latina [existentia] y existencia ¿cómo habríamos de denominarla? greco-germana [existenz], ha divido al mundo -y en línea con la separación ontológicamente constituyente del contra-movimiento de lo “propio” frente a lo “impropio” de 1922- en una existencia que no tiene que existir y otra existencia que consiste en tener que ser. A la primera le da el nombre de Vorhandensein, que denota una existencia cuya “essentia” consiste en “estar-ahí”; en realidad, este lenguaje no oculta, para un lector atento, que la ontología es, por derecho propio, política. La esencia de este tipo de ente no está en su existencia. Mientras que “La «esencia» del Dasein consiste en su existencia73. Es decir, la esencia del ser greco-germánico consiste en “tener-que-ser” [Zu-sein]74. Dándose entre una y otra forma de existencia una esencial incompatibilidad, escribe ahí mismo Heidegger, de carácter ontológico. Lo importante, para no desorientarnos, no es el solipsismo ontológico en el que se fundamenta la tarea analítica del Dasein: que siempre y cada vez es “el mío” (de ahí que el vocablo existenz única y exclusivamente señale al “yo”, pero jamás como subjetividad personal sino como “comunidad” o Volk tal y como queda finalmente definido en §7475), sino esa radical incompatibilidad entre los entes cuyo ser consiste en tener que existir y los que no. Justo ahí se fulmina, en aras de la Sorge, la intencionalidad de la conciencia, es decir, el horizonte de mundo plural e infinioto husserliano en aras de una depuración ontológica constitutiva y constituyente de su propia identidad que tiene que ser.

En el §10 la tarea analítica va a consistir en “deslindar” al Dasein de “la antropología, la psicología y la biología” porque la esencia del ser-ahí no puede venir dada por ninguna de estas tres ciencias modernas basadas en la naturaleza humana (en cuya “esencia” no está implicada su “existencia”); sino por “la cuestión ontológica fundamental”.76 Esta cuestión no es otra que la “historicidad”; a su vez, este término cobra su sentido histórico-fundamental en tanto “destino” [Schiksal]77. Y por esta razón Heidegger pudo de forma muy coherente añadir ese pasaje a la edición de 1961 de La metafísica de Nietzsche: la selección racial, como la voluntad de poder, no son de orden biológico, sino ontológico. Este detalle en nada afecta a nuestra tesis. Todo lo contrario, la reafirma.

Y, en verdad, el vitoreado final (acabamiento) de la filosofía -aplaudido a rabiar porque creía en la victoria final del ejército alemán- era el anuncio del “nuevo comienzo” de Occidente como guardián y pastor del ser en tanto que, por fin, se había desvelado la existencia de la esencia de la verdad del ser: la selección racial que viene determinada ontológicamente por la propia voluntad de poder, lo Uno [Ein], en torno al cual cobran validez histórico-existencial tanto seres como objetos en tanto medios que mantienen el fuego sagrado del arquetipo. Podemos afirmar, entonces, que “la experiencia básica de Ser y tiempo” hace de la ontología heideggeriana un pensamiento pre-critico. Esto anuncia la transformación de la filosofía en sectarismo mítico y ventriloquia poetizante que se autoexhibe al margen completamente de lo racional y razonable. Este “final” de la filosofía sólo lo pudo querer un apóstata78. A pesar del perspectivismo de La Gaya ciencia. A pesar de que el arco iris y los puentes de los hombres superiores se alzaran, para Zaratustra, allí mismo en donde acababa el Reicy. Y a pesar de que Nietzsche rompiera su amistad con Wagner, y entre otras cosas, por su antisemitismo.








Julio Quesada Martín es licenciado en Filosofía Pura (1976) por la Universidad de Valencia. Realiza la memoria de Licenciatura sobre El concepto y la metáfora: aspectos epistemológicos del pensamiento de Nietzsche, en el Departamento de Metafísica y dirigida por el Profesor Juan Manuel Navarro Cordón. Obtiene la máxima nota: Sobresaliente cum Laude (Septiembre, 1977). También realiza en la Universidad de Valencia los Cursos de Doctorado. Con especial relevancia, quiere destacar los dos Cursos del Departamento de Metafísica. 1º) «Metafísica y Política en I. Kant» (1976-77) y 2º) «La crítica de Feuerbach a Hegel» (1978-79) dirigidos por J. M. Navarro Cordón. Se doctora en el Departamento de Metafísica de la Universidad Autónoma de Madrid con tesis titulada: Ontología, Estética y Política en F. Nietzsche, dirigida por el Profesor Dr. J. M. Navarro Cordón. Obtiene una calificación de apto cum Laude por Unanimidad ( Madrid, 1985). Actualmente es Catedrático de Filosofía de la U.A.M y la Universidad Veracruzana, México.

Libros publicados:


Fecha de Recepción: 15 de noviembre

Fecha de Aceptación: 30 de noviembre

1 Martin Heidegger: Gesamtausgabe [GA]. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen situation). Vittorio Klostermann. Franfurt am Main, 1992. GA, 62.
Martin Heidegger: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. [Informe Natorp] [IN]. Trotta. Madrid, 2002. Esta edición está incompleta.
2 Martin Heidegger: IN, 29-30. GA. 62, 346-7.
3 Pierre Aubenque: La prudencia en Aristóteles. Es la tesis central de esta investigación: 1) “El hombre de la prudencia”. 2) “Cosmología de la prudencia” y 3) “Antropología de la prudencia”. Segunda Parte, pp. 43-201.
4 Platón: Sofista, 242c. Citado por Martin Heidegger: Ser y tiempo, §2. Traducción de José Gaos. FCE. México, 1ª ed. en español 1951 y 5ª ed. 1974, p. 15.
5 M. Heidegger: IN, p. 31. GA, 62, 347-8.
6 Martin Heidegger, IN, p. 44
7 Martin Heidegger, GA, 62, 337
8 M. Heidegger, IN, p. 31 y 30. GA, 62, 347
9 Javier SanMartin, La fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Introducción a la fenomenología. Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.
10 M. Heidegger: IN, p. 34. GA, 62, 361.
11 Pierre Bourdieu, La ontología política deMartin Heidegger. Buenos Aires, Paidós Básica, 1991.
12 M. Heidegger, IN, p. 34. GA, 62, XXX La interpretación griega (por ejemplo, Platón y Aristóteles) también hay que “auscultarla” para ver lo que queda de auténticamente griego. Esta paranoia es lo que va haciendo de Heidegger no ya el pastor del ser, sino el sumo sacerdote del “origen” de las “palabras” que lo “nombraron” en el amanecer de Occidente.
13 Edmund Husserl, La crisis de la humanidad europea y la filosofía; en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona, Crítica, 1990, p. 358.
14 El enfrentamiento es obvio: para el Rector lo “teórico” está antológicamente supeditado al Da de cada pueblo histórico; mientras que para Husserl “lo más esencial de la actitud teorética del hombre filosófico es la peculiar universalidad de la actitud critica, […]”. La crisis de la humanidad europea y la filosofía, p. 343.
15 J. Gaos, Los dos Ortegas. Obras Completas, IX. El contexto histórico-filosófico está referido a las conferencias que había dado Ortega en Alemania en 1951. “[…] Más de lo excepcional de tales instantes y, sobre todo, ocasiones, quizá pueda tomarse por índice el hecho, al parecer, de no haber aprovechado Ortega el periodo de conferencias por Alemania sino para reiterar su forma de producirse, en una distorsión de nuevo voluptuosa, gozosa y optimista –muy probablemente determinada también por el deseo de decir a los alemanes palabras de olvido, amistad y aliento y el de contradecir fundadamente al crecientemente reaccionario, sombrío y pesimista Heidegger”. P. 138. Cursivas mías. O sea, que el propio Gaos, transterrado a México por la Guerra Civil española, ya barruntaba la esencia “sombría” (este adjetivo es lo más alarmante) de la filosofía de Heidegger en 1956, cinco años después de la primera edición al español de Ser y tiempo. Pero fue María Zambrano quien de forma más brillante nos explicó el por qué de este sombrío pensar: “Del alma estrangulada de Europa, de su incapacidad de vivir a fondo íntegramente una experiencia, de su angustia, de su fluctuar sobre la vida sin lograr arraigar en ella, sale el fascismo como un estallido ciego de vitalidad que brota de la desesperación profunda, irremediable, de la total y absoluta desconfianza con que el hombre mira el universo. Es incompatible el fascismo con la confianza en la vida; por ello es profundamente ateo: niega la vida por incapacidad de ayuntamiento amoroso con ella, y en su desesperación no reconoce más que a sí mismo”. Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil, p. 95.
16 “Personajes como Abraham a Sancta Clara, escribía Heidegger, deben seguir viviendo entre nosotros, actuando silenciosamente en el alma del pueblo. Quiera Dios que sus espíritus circulen siempre entre nosotros, que su espíritu […] se convierta en un fermento poderoso para la salud y, cuando la necesidad lo imponga, para el restablecimiento de la salud del pueblo”. Citado en Víctor Farias, Heidegger y el nazismo, p. 67-8. Cursivas nuestras.
17 M. Heidegger, IN, p. 35. GA, 62, 362.
18 Martin Heidegger, IN, P. 35. GA, 62, 362.
19 Martin Heidegger, IN, 33.GA, 62, 350.
20 M. Heidegger, IN, p. 42. GA, 62, 359.
21 M. Heidegger, IN, p. 42. GA, 50, 359.
22 Martin, Heidegger, Ser y tiempo, §52, p. 281.
23 En relación a la teoría de la cultura este solipsismo del poder la muerte “propia”, fundamental para Ser y tiempo, me hace recordar lo que critica Zygmunt Barman del “multicomunitarismo”: sus purezas hacen que las culturas se encierren sobre sí mismas para evitar la “polución” del exterior. “Una visión semejante a la estructura del gueto”. En busca de la política. México. FCE. 2002, p. 207.
24 M. Heideggre, IN, p. 42. GA, 62, 359. En esta misma página se afirma que tener la muerte es “el hilo conductor de toda la problemática”.
25 M. Heidegger, IN, p. 43. GA, 62, 360.
26 Martin Heidegger, Ser y tiempo, §51, p. 277, cita n° 2.
27 Erasmo de Roterdam, Elogio de la locura.
28 E. Faye, oc, p. 495-506.
29 Martin Heidegger, “De la esencia de la verdad” (1943), en Qué es metafísica, Siglo Veinte. Buenos Aires, 1974, p. 120. Primera y segunda cursivas nuestras.
30 Martin Heidegger, oc, p. 110-111.
31 Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, p. 111 y 113.
32 Martin Heidegger, IN, p. 43 y 44. GA, 62, 360 y 361. El primer texto dice: “El ser de la vida en cuanto tal, accesible en la facticidad misma, es de tal manera que sólo deviene visible y aprehensible indirectamente [Umwege] a través de un contra-movimiento que se opone a la tendencia hacia la caída del cuidado [Sorgen]”. Esta tendencia se transforma, posteriormente, en “el olvido del ser”.
33 “Si retomamos la pregunta por la esencia de la historia se plantea la objeción de que nuestra afirmación, «la historia es lo que caracteriza al hombre», es una afirmación arbitraria. También los negros son seres humanos, pero ellos carecen de historia” (11a). En M. Heidegger, Lógica (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss. Edición bilingüe. Anthropos. Barcelona, 1991, p. 38-39. En unas páginas anteriores podemos leer: “[…]. Nosotros, en cambio, preguntamos por nosotros mismos. Esta pregunta debe tal vez ser planteada ya ahora, en ésta nuestra época, por vez primera. […] La Guerra Mundial ni siquiera roza esta pregunta. La Guerra Mundial en tanto que poder histórico, no está aún siquiera inscrita en el futuro. La guerra va a ser decidida en la decisión sobre la pregunta en que este acontecimiento ha puesto a los hombres. Todo depende de que reconozcamos quiénes somos. La cuestión: ¿Quiénes somos nosotros mismos? [ Wie sind wir wie selbst?] podría derrotar todas manías por el yo y sacudir en su raíz toda la indiferencia ante la cuestión. Por eso es que debemos esforzarnos por conquistar el recto preguntar de esta pregunta” (3a. p. 10-11). Cursivas en alemán.
34 M. Heidegger, GA, 36/37. 2001, p. 90-91. Emmanuel Faye ha señalado, con sobrada razón, que la publicación de este volumen (Sein und Warheit) en 2001 ha posibilitado entender qué significado político tenían realmente sus clases de “metafísica”. En oc, p. 277-286.
35 M. Heidegger, GA, 62, p. 362. IN, p. 44. Cursivas de Heidegger.
36 M. Heidegger, IN, p. 45. GA, 62, 362.
37 M. Heidegger, IN, p. 45. GA, 62, 362.
38 Christian Graf von Krockow, La decisión. Un estudio sobre Ernst Jünger, Carl Schmitt y Martin Heidegger. Cap. III y p. 141. Cursivas mías.
39 M. Heidegger, De la esencia de la verdad. Semestre de invierno de 1933-34. En GA, 36/37, 91. Citado por E. Faye en oc, p. 280. Cursivas nuestras.
40 M. Heidegger, IN, p. 49.GA, 62, 366. Cursivas mías.
41 M. Heidegger, IN, p. 32. GA, 62, 349.
42 I. Kant: Opúsculos de filosofía natural. Alianza. Madrid, 1922. p. 119 ss.
43 M. Heidegger, IN, 50-52. GA, 62, 366-369. Todas las cursivas en el original, a excepción de “primeras contribuciones”.
44 M. Heidegger; IN, p. 47. GA, 62, 364-5.
45 M. Heidegger, IN, p. 48. GA, 62, 365.
46 Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza. Madrid, p. 176-7.
47 M. Heidegger, IN, p. 49. GA, 62, 360.
48 “El lema de Heideggeren sus anotaciones críticas, no publicadas, sobre la Psicología de las convicciones de Jaspers, provenía de Kierkegaard y decía: <<Ha pasado el tiempo de la diferencia>>. Quería decir que ya no venía al caso hablar de las variedades psicológicas, sino de una sola cosa, de lo esencial. En este estudio de 1921 ya se indican todos los conceptos básicosen la filosofía de Heidegger: destrucción, existencia y facticidad”. Kar Löwith: La filosofía del tiempo en Martin Heidegger (1919-1936). En Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio. Visos-La balsa de la Medusa, n°61. Madrid, 1992, p. 48 y cita n° 5. Cursivas nuestras.
49 M. Heidegger, IN, p. 55. GA, 62, 372.
50 M. Heidegger, IN, p. 55. GA, 62, 372.
51 Aristóteles, Ética a Nicómaco. Libro VI, 1139a-1145a. Alianza. Madrid, 2003, p. 181-201.
52 M. Heidegger, IN, p. 58. GA, 62, 374. Cursivas en el original.
53 M. Heidegger, IN, p. 57.GA, 62, 373.
54 Citado por F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 9, p. 91. KSA, 1, 67. Son los versos 50-57 del Prometeo de Goethe.
55 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 9, p. 92. KSA, 1, 68-69.
56 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 9, p. 92-3. KSA, 1, 69.
57 F. Nietzsche: El Nacimiento de la tragedia, §9, p. 92-3 y 92. KSA, 1, 69 y 68.
58 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, §23, p. 183. Cursivas nuestras. KSA, 1, 23, 149.
59 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, §23, p. 180. KSA, 1, 23, 145-6.
60 M. Heidegger, IN, p. 60-1. GA, 62, 376. Cursivas en el original.
61 P. Aubenque: oc, p. 48.
62 P. Aubenque: oc, p. 43.
63 M. Heidegger La autoafirmación de la Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, p. 12-13. Cursivas mías. Tanto el término, die Gegenbewegung [el contra-movimiento] como su sentido geopolítico en tanto fuerza de choque frente al nihilismo de Europa y la decadencia de Occidente, son retomados por Heidegger en 1936 para alabar a Hitler y Mussolini. Citado por E. Faye en oc, p. 417, nota n° 41. Lo que viene a corroborar la importancia filosófico-política de la hermenéutica de la situación, así como la imposibilidad de seguir creyendo en varios Heidegger.
64 M. Heidegger, Nietzsche, II, p. 249 y 250. GA, 50, 55 y 56-7. Cursivas de Heidegger. No podemos entrar ahora en que la “maquinizalización” se refiere a Humano, demasiado humano, II, §218 (“La máquina como maestra”) en donde Nietzsche afirma, justamente, lo contrario de lo que interpreta Heidegger.
65 Emmanuel Faye ha evocado estas “reescrituras” en Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, pp. 414 y ss.
66 M. Heidegger, Nietzsche, II, p. 268-9. GA. 50, 80-81.
67 M. Heidegger, Nietzsche, II, p. 260-1. GA, 50, 69-70.
68 M. Heidegger, Nietzsche, II, p. 262. GA, 50, 72. Cursivas nuestras.
69 M. Heidegger, Nietzsche, II, p. 255-6. GA, 50, 64. Aquí la referencia al cuerpo no tiene nada que ver con la fenomenología, el soma o la región del mundo donde vivo; sino al cuerpo-máquina como un bloque que actuara al unísono. Por ejemplo, “el cuerpo del ejército prusiano” y “el cuerpo de los jesuitas”. Son ejemplos de Nietzsche-Heidegger en las páginas citadas.
70 M. Heidegger, Nietzsche, II, p. 260-265. GA, 50, 69-74.
71 Julio Quesada, Heidegger de camino al Holocausto. VIII, IX y X. Biblioteca Nueva. Madrid, 2008.
72 M. Heidegger, Nietzsche, II, p. 211. GA, 50, 6.
73 Martin Heidegger, Ser y tiempo, §9, p. 54. Cursivas en alemán.
74 M. Heidegger, oc, Rivera, p. 67.
75 M. Heidegger, oc, §74. FCE, p. 415. Rivera, p. 401-2.
76 M. Heidegger, oc, §10, p. 57. Rivera, p. 71.
77 “Con esta palabra [destino] designamos el acontecer originario del Dasein que tiene lugar en la resolución propia, acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una posibilidad que ha herededao, pero que también ha elegido”. Oc, §74, p. 400. Mientras que destino común se define así: “Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad del pueblo [Damit bezeschen wir das Geschechen der Gemainschaft, des Volkes]”. Oc, §74, p. 400; Sein und Zeit, p. 508.
78 “Los viejos dioses hace mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: -¡y en verdad tuvieron un buen y alegre final de dioses! No encontraron la muerte en un «crepúsculo», -¡esa es la mentira que se dice! Antes bien, encontraron su propia muerte -¡riéndose! Esto ocurrió cuando la palabra más atea de todas fue pronunciada por un dios mismo, -la palabra: «¡Existe un único dios! [Er ist Ein Gott!] No tendrás otros dioses junto a mí!» -un viejo dios huraño, un dios celoso se sobrepasó de ese modo. Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: «¿No consiste la divinidad precisamente en que existen dioses, pero no dios?». El que tenga oídos, oiga.” F. Nietzsche: Así habló Zaratustra, “De los apóstatas”, p. 256. KSA, 4, 230. Cursiva en el original.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 10 / 2010


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