Peter Sloterdijk: Has de cambiar tu vida; prácticas antropotécnicas y constitución inmunitaria de la naturaleza humana1
“Toda la historia es la lucha entre sistemas inmunológicos”.
En la esfera humana existen no menos de tres sistemas inmunitarios, los cuales trabajan superpuestos, con un fuerte ensamblaje cooperativo y una complementariedad funcional. Sobre el sustrato biológico, en gran parte automatizado e independiente de la conciencia, se han ido desarrollando en el hombre, en el transcurso de su desarrollo mental y sociocultural, dos sistemas complementarios encargados de una elaboración previsora de los daños potenciales: por un lado, un sistema de prácticas socio-inmunitarias, especialmente las jurídicas o las solidarias, pero también las militares, con las que los hombres desarrollan, en la “sociedad”, sus confrontaciones con agresores ajenos y lejanos y con vecinos ofensores o dañinos; por otro lado, un sistema de prácticas simbólicas, o bien psico-inmunológicas, con cuya ayuda los hombres logran, desde tiempos inmemoriales, sobrellevar más o menos bien su vulnerabilidad ante el destino, incluida la mortalidad, a base de antelaciones imaginarias y del uso de una serie de defensas mentales.
Así Sloterdijk, como introducción a una poética medial de la existencia, la esferología, en principio, sólo quiere dibujar las conformaciones de inmanencias simples que aparecen en las organizaciones humanas (y extrahumanas), sea como organizaciones de intimidad arcaica, sea como diseño del espacio de pueblos primitivos o como autointerpretación teológico-cosmológica de imperios tradicionales. De allí que, a primera vista, este texto, sobre todo en su segunda parte, podría aparecer también como una historia cultural que con ayuda de conceptos morfológicos, inmunológicos y transferencial-teóricos mostraría, de manera inusual, un modo de ver las cosas que, si todavía no conduce a lo esencial, no sería ni completamente falso ni completamente inoportuno, suponiendo, claro está, que se esté dispuesto a admitir que sólo por la filosofía puede experimentar la inteligencia cómo sus pasiones llegan a conceptos.
La
civilización altamente tecnológica, el Estado
del bienestar,
el mercado mundial, la esfera de los media:
todos esos grandes proyectos quieren imitar en una época
descascarada la antigua seguridad de las esferas, pero esta se ha
vuelto imposible. Ahora el ser humano tiene que procurarse redes y
pólizas de seguros que han de ocupar el lugar de los caparazones
celestes; la telecomunicación debe imitar a lo envolvente. El cuerpo
de la humanidad quiere procurarse un nuevo estado de inmunidad dentro
de una piel electrónico-mediática.
La
teoría de las esferas es un instrumento morfológico que permite
reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al
tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como
una historia casi coherente de extraversiones; ella reconstruye el
fenómeno de la gran cultura como la novela de la transferencia de
esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta el
máximo imperial, que había que representar como cosmos monádico
redondo. Si la exclusividad de la burbuja es un motivo lírico, el de
la inclusividad del globo es uno épico.
Los hombres se blindan contra los horrores de un espacio sin límite, ampliado hasta el infinito, mediante la construcción, pragmática y utópica al mismo tiempo, de un invernadero universal que les garantice un habitáculo para la nueva forma moderna de vida al descubierto. El ser humano descascarado desarrolla su psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas políticas de climatización.2
El destino de todos los sistemas metafísicos de inmunidad se decide frente a la cuestión de si los seres abiertos al gran mundo, los seres humanos de la época de imperios y ciudades, consiguen dar plenamente el salto del autocobijo colectivo en comunidades ciudadanas fortificadas al autoaseguramiento individual, más allá de patrias ocasionales. ¿Cuánta nostalgia y cuánta pérdida es capaz de soportar el ser humano? ¿Cuánto desacostumbramiento de los primeros lugares necesita el alma capaz de pensar para recogerse en sí misma? ¿Cuanto desarraigo es necesario para hacerse sabio, es decir, resistente al destino?3
¿Cómo, pues, pueden crecer las esferas? ¿De qué modo aprenden pequeños pueblos, hordas, familias, parejas, mundos íntimos a sobreponerse a las catástrofes, a sus escisiones, a las amenazas de ser avasallados por fuerzas explosivas tanto internas como externas? ¿Cómo es posible que no todos los grupos desafiados y vencidos se desvanezcan en silencio en lo no-histórico, y que algunos de ellos saquen fuerzas de flaqueza para asimilar lo que normalmente sólo produce destrucción? ¿Qué clase de cambio en su modo de vida llevan a cabo las pequeñas comunidades humanas cuando consiguen soportar lo insoportable más allá de la medida normal? ¿Qué sucede con los unidos cuando consiguen imponer su supervivencia frente a pérdidas insustituibles? ¿Cómo aprenden a concentrarse así en sí mismos, a superarse, a endurecerse así, a comprometerse de tal modo con una visión de sí mismos que son ellos mismos los que se convierten, más bien, en fuerzas del destino para otros, en lugar de soportar el destino condicionados por circunstancias externas?4
Cualesquiera que sean las respuestas a estas preguntas, han de tener inevitablemente una implicación morfológica y un sentido inmunológico y esferológico mediado por ella. De lo que se trata en cada caso es de aclarar cómo los grupos humanos soportan sus crisis de forma con relación a fuerzas exteriores y tensiones internas5.
Como respuesta a estos trastornos de los sistemas políticos-existenciales de inmunidad, para cerrar brechas en los amurallamientos psíquicos [fortificaciones] y derrumbes en las cubiertas de la vida [asoladas] es que tanto profetas [fundadores de religiones], sacerdotes, y, por cierto, filósofos, desarrollan los procedimientos de curación [el arte médica].6 Así, también, las llamadas “imágenes de mundo” [cosmovisiones] de las grandes culturas surgieron de reparaciones agresivas hechas a las más antiguas concepciones mítico-animistas. De modo tal que por sus rasgos fundamentalmente espirituales, todas ellas representan ontologías terapéuticas, dado que en último término no tratan de la cuestión –cómo los individuos expuestos al peligro en las comunidades no compactas del gran mundo [desconcertado y desconcertante], puedan todavía sentirse cobijados, en un receptáculo conformador de orden máximo– sino más bien de lo que se trata, en suma, en los grandes proyectos cosmológicos-sociales de las culturas antiguas, desde China hasta Grecia, es de la cuestión antropológico-terapéutica de cómo en las épocas turbulentas de la ciudad y el imperio los inquietos individuos aislados habían de arreglárselas para dar paso de la cosa pública humana falible a la ciudadanía imperecedera del universo.
Un grupo que hubiera atraído hacia su interior toda desmesura esencial, y en cierto sentido la hubiera superado o cercado, habría crecido hasta convertirse en un imperio o en una macroesfera altamente cultural. Por eso, sólo puede hablarse de una forma auténticamente macroesférica cuando también lo grande y lo máximo manifiestan carácter de mundo interior. En una gran esfera que se asemeje a un mundo interior la voluntad de poder ha de ser coextensiva con una voluntad de animación del espacio total7.
Fue un logro de las grandes culturas haber elevado la asimilación interior del exterior estresante a un nivel históricamente mantenible a largo plazo. Potencias mundiales que lograron ser algo más que improvisaciones militares fueron aquellas que consiguieron domesticar los monstruos inmensos de la exterioridad –la muerte, el mal, la peste, lo extraño, lo desmedido– y traspasar a las generaciones siguientes, como hábito cultural, sus éxitos en esa domesticación. Aunque ninguno de esos monstruos pierde nunca del todo su pavorosa capacidad de intranquilizar, en las grandes cosmovisiones se los convierte, sin embargo, en estresores internos y se los pone dialécticamente al servicio del todo8. Las grandes culturas saben convertir en negatividades provechosas la exterioridad destructora. Utilizan lo monstruoso como hormonas de crecimiento para elevarse de formas microesféricas a macroesferas. El modelo de semejante dinámica de maduración se encuentra en el plano somático: “las llamadas enfermedades infantiles pueden describirse como un currículum de crisis corporales que permiten que en entornos específicos los sistemas inmunológicos se fortalezcan en el entrenamiento con sus invasores microbianos”9.
Como agente inmobiliario de una nueva ontología, Sloterdijk hace publicidad entre sus conciudadanos para que participen en dar el paso de residir en el ser. Vacunar la vida con la locura que se llama ser: gracias a esa operación el filósofo se arroga el derecho de presentarse en adelante como médico y auxiliar de mudanza de la vida cercada10 –la filosofía se habrá convertido así en un equipo de socorristas– bajo la marca de un experto en otros lugares y en otro modo de residencia, en general, el filósofo se ofrece a la sociedad enajenada como médico especialista en enfermedades de cultura, sentido y lugar.
No hay ningún imperio tradicional que no asegurara sus fronteras a la vez con medios cosmológicos, y ninguna autoridad que no descubriera en su provecho los instrumentos de la inmunología política. ¿Qué es y ha sido siempre la historia universal sino historia, también, de guerras entre sistemas de inmunidad? Y los sistemas de inmunidad de antes ¿no fueron siempre, también, geometrías militantes?11
Con el segundo volumen de Esferas se abren las hojas de un mundo histórico-político, sujeto e influenciado por las imágenes directrices de un globo y de una esfera, construidos con exactitud geométrica. Penetramos aquí en la dimensión parmenídea: en un universo cuyos límites vienen trazados por medio del círculo y cuyo centro lo ocupa una jovialidad específicamente filosófica, precavida y desbordante. En la era, no tan superada como olvidada, de la metafísica y de los imperios clásicos, Dios y el mundo parecían haber hecho el acuerdo de representar toda entidad esencial existente como una esfera inclusiva. Por lo que alcanzamos a ver, teología y ontología siempre han sido doctrinas en la forma redonda de receptáculos; sólo desde ella toman cuerpo, a su vez, las figuras del imperio y cosmos.
En
Esferas
II se explora el imaginario del mundo histórico-político12,
sujeto e influenciado por las imágenes directrices de un globo y de
una esfera, construidos con exactitud geométrica. Penetramos aquí
en la dimensión parmenídea: en un universo cuyos límites vienen
trazados por medio del círculo y cuyo centro lo ocupa una jovialidad
específicamente filosófica, precavida y desbordante. En la era, no
tan superada como olvidada, de la metafísica y de los imperios
clásicos, Dios y el mundo parecían haber hecho el acuerdo de
representar toda entidad esencial existente como una esfera
inclusiva. Las bóvedas celestes de la cosmología aristotélica.
Así
teología
y ontología siempre han sido doctrinas en la forma redonda de
receptáculos; sólo desde ella toman cuerpo, a su vez, las figuras
del imperio y cosmos.13
Pueden
seguir imaginándose los teólogos, si quieren, que su Dios es más
profundo que el Dios de los filósofos; más profundo que el Dios de
los teólogos es el Dios de los morfólogos. Con tales expediciones a
mundos hoy casi completamente desaparecidos, en los que se mantenía
en el poder la idea de una necesaria redondez del todo, nos formamos
una idea de la función y arquitectura de las ontologías políticas
en los imperios premodernos. No hay ningún imperio tradicional que
no asegurara sus fronteras a la vez con medios cosmológicos, y
ninguna autoridad que no descubriera en su provecho los instrumentos
de la inmunología política. ¿Qué es y ha sido siempre la historia
universal sino historia, también, de guerras entre sistemas de
inmunidad? Y los sistemas de inmunidad de antes ¿no fueron siempre,
también, geometrías militantes?
Cuando uno se ha hecho un concepto de la globalización terrestre como acontecimiento fundamental de la época moderna puede comprenderse por qué en este momento una tercera globalización desencadenada por las rápidas imágenes de las redes conduce a una crisis general del espacio, que se designa por el concepto, tan habitual como oscuro, de virtualidad.
En sus investigaciones sobre la metafísica de la telecomunicación en grandes cuerpos sociales Sloterdijk da cuenta de cómo las iglesias y los imperios clásicos consiguen presentarse como globos solares, cuyos rayos parten de un centro monárquico, para iluminar la periferia de lo existente. Aquí se muestra por qué los intentos de la metafísica clásica de concebir lo existente, o lo ente en su totalidad, como una monosfera organizada concéntricamente han de fracasar no sólo por fallos inmanentes de construcción, sino porque una superesfera así, a causa de su forzada abstracción, representaba también una construcción inmunológica fallida. Debe recordarse que, si bien, la teoría de las esferas comienza como psicología de la formación interior de espacio a partir de correlaciones dúplice-únicas, pero se desarrolla necesariamente hasta convertirse en una teoría general de los receptáculos autógenos. Ésta suministra la forma abstracta de todas las inmunologías14.
La añoranza, hoy especialmente actual, del mundo aristotélico, que reconoce su meta en la palabra “cosmos” y su anhelo en la expresión “alma del mundo”, se entiende, y no en último lugar, porque no nos dedicamos a la inmunología histórica y porque de las evidentes debilidades inmunitarias de las culturas del presente sacamos la conclusión, peligrosamente falsa, de que, desde este punto de vista, los sistemas de mundo de antes debían estar mejor construidos. Pero ello es una muestra más de la vitalidad de los sistemas totalitarios clásicos de otro tiempo. Basta recordar la claustrofobia gnóstica bajo los tiránicos muros del cielo y el malestar protocristiano en la monda envoltura del mundo para calibrar en qué medida también el mundo de la tardo antigüedad vio motivos para rebelarse contra el diseño inmunológico fallido de su cosmología oficial. Expondremos cómo la era cristiana pudo encontrar su fórmula de éxito sólo en un compromiso histórico entre los sistemas de inmunidad, entre el religioso-personalista y el constructivista-imperial; y por qué su decadencia hubo de conducir a esa tecnificación de la inmunidad que constituye la característica de la Modernidad.
Finalmente
habrá que mostrar cómo a partir del demorado fracaso del sueño
europeo de monarquía universal surgieron los impulsos del proceso de
globalización terrestre, en cuyo transcurso las culturas dispersas
en la última esfera son concentradas formando una comuna ecológica
de stress.
En el tercer volumen de Esferas15 Sloterdijk se ocupa de la catástrofe moderna del mundo redondo. Con expresiones morfológicas describe la aparición de una era en la que la forma del todo ya no puede representarse con miradas imperiales en derredor desde un punto céntrico y panópticos circulares. Desde el punto de vista morfológico aparece la Modernidad, ante todo, como un proceso revolucionario formal. No en vano fue presentada por sus críticos conservadores como pérdida del centro y como insurrección contra el círculo de Dios; y así hasta hoy. Para viejos europeos católicos la esencia de la era moderna puede definirse aún por un único concepto: profanación de esferas. Nuestro planteamiento esferológico, mucho menos nostálgico, y sí intempestivo por caminos no católicos, depara los medios para caracterizar las catástrofes de la forma del mundo de la Modernidad –la globalización terrestre y la virtual–, con expresiones sobre formaciones descentradas, no redondas, de esferas.
En
"Espumas" Sloterdijk sostiene que las innumerables esferas
humanas se aglomeran hasta formar paquetes de "espuma" que
permiten pensar esa multitud de espacios humanos cerrados. Y es que
al parecer no
podía quedarse en el nivel de las burbujas protectoras del núcleo
familiar o de la pequeña horda. Como se ha indicado, Sloterdijk
interpreta la metafísica clásica como un sistema inmunitario
simbólico que construía un película trascendente e indestructible
en torno del ser humano. Mientras los mortales vivían bajo ese
cielo, era plausible pensar que el cosmos era la casa de Dios -esa
Esfera
donde el centro está en todas partes y la circunferencia en ningún
sitio- y los hombres, los inquilinos. En "Espumas"
Sloterdijk demuestra por qué –a su juicio– esa monoesfera
metafísica estaba destinada al fracaso.
Esto
en razón de una contradicción que refleja el dilema formal de la
situación actual del mundo: a través de los mercados y los medios
de comunicación globales asistimos a una guerra sin cuartel entre
modos de vida y entre mercancías de la información. Allí donde
todo es centro no puede existir un verdadero centro. Allí donde todo
emite, el supuesto centro emisor se pierde entre los mensajes
entremezclados, en el laberinto de las misivas. Vemos entonces que la
era del círculo unitario y de sus sumisos exegetas -el único, el
más grande, el que engloba todo lo demás- ha terminado
irrevocablemente. La imagen morfológica definidora del mundo
poliesférico que vivimos hoy no es ya el globo sino la espuma16.
Hoy
día, la conexión universal a redes, con todas sus extraversiones en
lo virtual, y por ello, no significa estructuralmente tanto una
globalización cuanto una espumidificación. En los mundos- espuma –a
los que alude Sloterdijk– las burbujas aisladas no son
introducidas en un hiperglobo único integrador, como sucede en las
ideas metafísicas de mundo, sino concentradas en grandes montones
irregulares. Con una fenomenología de las espumas intentamos avanzar
conceptual y figurativamente hasta una amorfología política que
llegue hasta el no-fondo de las metamorfosis y paradojas del espacio
solidario en la época de la diversidad de medios y movilidad de
mercados mundiales. En tanto que investiga el juego actual de
destrucción y nueva conformación de esferas, sólo una teoría de
lo amorfo y descentrado podría ofrecer la teoría más íntima y
general de la presente época. Espumas, montones, esponjas, nubes y
torbellinos sirven como primeras metáforas amorfológicas que ayuden
a afrontar las preguntas por las formaciones de mundo interior, las
creaciones de contexto y las arquitecturas de inmunidad en la era del
desencadenamiento técnico de la complejidad. Lo que actualmente en
todos los medios se busca confusamente bajo el nombre de la
globalización es, desde el punto de vista morfológico, la guerra
universalizada de las espumas.
A instancias de la cosa misma, aquí se producen también consideraciones respecto a la patología de las esferas en el proceso moderno-posmoderno. El discurso de una patología de las esferas permite distinguir un foco triple; uno político, en tanto las espumas son estructuras tendencialmente ingobernables que tienden a la anarquía morfológica; uno cognitivo, en tanto los individuos y las asociaciones de sujetos que viven en espumas ya no pueden llegar a formar un mundo global, puesto que la idea misma del mundo global, con su acento característicamente holístico, pertenece inequívocamente a la época ya pasada de los círculos metafísicos de encierro total o monosferas; y uno psicológico, en tanto los individuos aislados pierden tendencialmente en las espumas la fuerza de formación psíquica de espacio y se encogen convirtiéndose en puntos depresivos aislados que son transferidos a un entorno discrecional (llamado sistémicamente con razón medio ambiente, mundo del entorno); tales individuos padecen de aquellas mermas de inmunidad que se producen por la decadencia de las solidaridades –por no hablar por el momento de las nuevas inmunizaciones por participación en creaciones o regeneraciones de esferas. Para las personas privadas, débiles esféricamente, su período de vida se convierte en el cumplimiento auto-diseñado de un encierro en una celda de aislamiento; yoes sin extensión, cuya acción palidece, pobres en participación miran absortos hacia fuera, a través de la ventana de los medios, a movidos paisajes de imágenes. En las fuertes culturas de masas es típico que suceda que las imágenes, por su movilidad, se vuelvan mucho más vivas que la mayoría de sus contempladores: repetición del animismo a la altura de la Modernidad.
De hecho, en la era
a-redonda, descentrada, incluso bajo las circunstancias más
favorables, el alma ha de hacerse a la idea de que la espuma global
híbrida ha de resultar algo impenetrable para las burbujas aisladas,
los individuos liberados que se completan a sí mismos, que amueblan
mediáticamente sus espacios propios; de todos modos, la
navegabilidad puede suplir parcialmente a la transparencia.
Ciertamente, mientras el mundo como un todo pudo ser divisado
panópticamente desde un punto dominante, parecía inteligible por la
auto transparencia con la que la esfera divina se iluminaba a sí
misma para poseerse plenamente en cada punto; la idea de la
participación humana en tales transparencias liberaba formas
imperiales y monológicas de razón; el mundo resplandecía como un
todo en el brillo de la mirada en redondo que ejercía el dominio
desde el centro. Dios mismo no era otra cosa que el centro y el
perímetro, a la vez, del globo del ser proyectado y examinado por
él, y todo pensar fundado en él participaba analógicamente de la
excelsitud de su mirada central. Pero en los mundos de espuma ninguna
burbuja puede ampliarse hasta convertirse en el globo absolutamente
centrado, omnicomprensivo, anfiscópico; ninguna luz media atraviesa
la espuma totalmente en su dinámica turbiedad. Por eso, a la ética
de las burbujas descentradas, pequeñas y medianas, en la espuma del
mundo, pertenece el esfuerzo de moverse con la prudencia de una
modestia sin par en un mundo de una amplitud sin par; en la espuma
tienen que producirse juegos racionales discretos y polivalentes que
enseñen a vivir con una multiplicidad cambiante de perspectivas y
prescindan de la quimera del punto visual único y soberano. Pensar
en la espuma es navegar sobre lábiles corrientes; otros dirían
que,bajo el efecto de las tareas del pensar, hoy día, se está
cambiando hacia una praxis racional plural y transversal.
Con esta ciencia, ni alegre ni triste, de las espumas, el tercer volumen de Esferas ofrece una teoría de la era presente bajo el punto de vista fundamental de que la des-animación lleva una ventaja inalcanzable ya a la re-animación. Es el exterior inanimable lo que da que pensar en la época esencialista moderna. Ese diagnóstico llevaría irremisiblemente a resignarse a la nostálgica añoranza de una imagen del mundo, añoranza que todavía persigue hoy una totalidad viviente en el sentido de una conformación holística. Pues sea lo que sea siempre lo que se afirme como interior aparecerá cada vez con mayor evidencia como el interior de un exterior. No hay dicha segura frente a la endoscopia; en torno a cada célula feliz, íntima, vibrante, pululan bandadas de desilusionadores profesionales: paparazzis del pensar, deconstructivistas, negadores del espacio interior. Una horda de observadores que todo quiere abordarlo desde fuera y que nada sabe de los ritmos interiores. Ni de ritmo alguno: ¿no pertenecemos nosotros mismos desde hace mucho a esta en la mayoría de los ámbitos, en la mayoría de los momentos? Al parecer el mundo se ha hecho demasiado grande para gentes de viejo estilo que aspiran a una comunidad real en que haya cosas cercanas y lejanas. Con lo que apareció tras el horizonte, la hospitalidad de los seres sapiens se ha extendido más allá de su medida crítica. Ninguna institución, aunque se tratara de una iglesia que pensara “Según el todo”, “kata holon”, y amara universalmente, y, sobre todo, ningún individuo aislado que siga leyendo esforzadamente, puede imaginarse todavía estar lo bastante abierta para todo lo que estimula, habla e interpela; la mayoría de los individuos, lenguajes, obras de arte, mercancías, galaxias, vista desde cada una de las posiciones del mundo de la vida, queda como mundo externo inasimilable, y esto sucede necesariamente y para siempre. Todos los “sistemas”, se trate de hogares, comunas, iglesias o estados, y sobre todo de parejas e individuos, están condenados a su específica exclusividad; el espíritu del tiempo celebra cada vez más abiertamente su inocente complicidad con lo exterior indeterminado y diverso. La historia del espíritu no es hoy -sino- los juegos finales de la observación externa.
La espacialidad interior animada, que se intenta mostrar en todos los aspectos fundamentales de la existencia y de la cultura humanas, es efectivamente un “realissimum” que se substrae en principio a toda representación geométrica y lingüística –en general a toda representación–, y que, sin embargo, gracias a una potencia de redondeamiento que actúa antes de todas las construcciones circulares formales y técnicas, fuerza en cualquier sitio donde haya un ente algo así como conformaciones originarias de círculos y globos.
Es
por ellas, precisamente, por las que los mundos separados de los
seres reales que viven en común tienen una dinámica formal
redondeada que se produce espontáneamente sin la colaboración de
los geómetras. De la auto-organización de los espacios
psicocósmicos y políticos surgen metamorfosis
del
círculo en las que se constituye esférico-atmosféricamente el
ser-ahí. La palabra autoorganización –que aquí se utiliza sin la
histeria cientificista usual– ha de llamar la atención sobre el
hecho de que el círculo que cobija al hombre ni sólo se hace ni
sólo se encuentra hecho, sino que, en el límite entre construcción
y autorrealización, se redondea él mismo espontáneamente, o mejor
dicho: se realiza en aconteceres de redondeamiento, como el que se
produce con los reunidos en torno al fuego del hogar, que se agrupan
libre y determinadamente en torno al foco de fuego y a las ventajas
inmediatas que proporciona el calor que despide. De ahí que el
análisis esferológico que se aborda en este primer volumen
partiendo de las microformas no sea ni una proyección
constructivista de espacios redondeados en los que los seres humanos
se imaginen una existencia común, ni una meditación ontológica
sobre el círculo en el que estuvieran encerrados los mortales en
virtud de un orden trascendente inescrutable.
Así Sloterdijk, como introducción a una poética medial de la existencia, la esferología, en principio, sólo quiere dibujar las conformaciones de inmanencias simples que aparecen en las organizaciones humanas (y extrahumanas), sea como organizaciones de intimidad arcaica, sea como diseño del espacio de pueblos primitivos o como autointerpretación teológico-cosmológica de imperios tradicionales. Por eso, a primera vista, este texto, sobre todo en su segunda parte, podría aparecer también como una historia cultural que con ayuda de conceptos morfológicos, inmunológicos y transferencial-teóricos mostraría, de manera inusual, un modo de ver las cosas que, si todavía no conduce a lo esencial, no sería ni completamente falso ni completamente inoportuno, suponiendo, claro está, que se esté dispuesto a admitir que sólo por la filosofía puede experimentar la inteligencia cómo sus pasiones llegan a conceptos.
En
su más reciente libro, Has
de cambiar tu vida17,
Sloterdijk aborda la historia de los procesos inmunológicos
espirituales desde las antiguas tradiciones filosóficas de oriente y
occidente hasta internarse en las modernas tecnologías génicas18.
Sloterdijk en la primera parte de la obra nos pone de frente ante las
tradiciones ascéticas de oriente y occidente: ¿pueden haber
respuestas a la actual crisis global desde esos ejercicios ascéticos?
Leerlo es como conversar con un viejo sabio de voz pausada y
profunda. Retomado – ya hacia el final del escrito algunas
cuestiones esbozadas en “El hombre operable; Notas sobre el estado
ético de la tecnología génica”19,
del que me he hecho cargo en el Artículo “Sloterdijk y Nietzsche;
Nihilismo, antropogénesis y presagios sobre los últimos hombres”.20
“¿Desde qué luz mirar nuestras decisiones espirituales como seres humanos que cruzamos calles, escampamos de la lluvia o nos refugiamos en nuestras casas? ¿Hacia dónde nos refugiamos? ¿De quién o de qué? ¿Cómo enfrentamos los miedos? Nuestros acercamientos al arte, a la educación, al deporte, a las religiones, ¿qué pueden significar? Ya sea el arte, la religión o los deportes requieren de nosotros un comportamiento ascético, una disciplina, un refrenamiento de las pasiones”.21
El movimiento que aquí se dice que se despliega lo califica Würtz, consecuentemente, no como una mera compensación, sino como una supercompensación: en él, la reacción iría más allá del impulso inicial22.
Allí
donde aparezca el ser humano, le antecede su estatus de impedido: ése
era el estribillo de los discursos filosóficos sobre el hombre en el
siglo pasado, independientemente de que se hable, como lo hace el
psicoanálisis, del ser humano como de un mutilado falto de ayuda,
que sólo puede llegar a sus metas renqueando,23
o de que se le considere, como hacen Bolk y Gehlen, un lisiado
neoténico–
cuya inmadurez crónica sólo es compensable mediante rígidas
envolturas culturales- , o como hace Plessner, un discapacitado
excéntrico, que está al margen de si mismo y se ve a sí mismo
viviendo, o bien, como hacen Sartre y Blumenberg, un discapacitado de
la visibilidad, condenado de por vida a entender la desventaja de ser
visto por otros24.
Como bien señala el profesor Castro-Gómez:
“La dilucidación de este concepto nos llevará, en primer lugar, a explorar brevemente la relación entre antropogénesis y tecnología en Sloterdijk, para luego examinar la doble acepción del concepto antropotécnica en las dos obras mencionadas. Nos referimos a la antropotécnica como “mejora del mundo” (Weltverbesserung) y a la antropotécnica como “mejora de uno mismo” (Selbstverbesserung). Dos acepciones que, como veremos, operan respectivamente una interesante transformación de los conceptos “biopolítica” y “cuidado de sí”, que según Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de Foucault. Pues según el alemán, una comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de un tipo de reflexión a la que Foucault se negó toda su vida: la antropología filosófica. Así el proyecto de Sloterdijk -aquí expuesto- CASTRO-GÓMEZ, Santiago, “Sobre el concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijkestará marcado por el intento de ver su filosofía como una recuperación y transformación del proyecto foucaultiano, y esto mediante una “puesta al día” de la genealogía nietzscheana.25
Aquí hay un campo abierto para los estudios sobre los alcances y omisiones de la obra de Foucault. Sloterdijk propone, en cambio, (a diferencia de Foucault y – por cierto de Heidegger y) servir al pensamiento filosófico apoyándose en los conocimientos de la antropología y de las ciencias biológicas en sentido amplio. Pero no se hace cargo de esclarecer o justificar las dificultades metodológicas que esta mezcla de saberes de diverso origen trae consigo. La filosofía de Sloterdijk tiene, por eso, la impronta híbrida que muchos filósofos rechazan en nombre de la clásica estrictez y limpieza de procedimientos que, según ellos, siempre ha caracterizado a la disciplina.
Sloterdijk
desarrolla así su pensamiento a partir de conceptos eminentemente
antropológicos, cuestión que se observa al atender como sus obras
fundamentales discuten la cuestión de la –así llamada-
antropogénesis.
Dejando de lado las polémicas en torno a su
persona, mi lectura de Sloterdijk estará marcada, entonces, por el
intento de ver su filosofía como una interesante recuperación y
transformación del proyecto foucaultiano, y esto mediante una
“puesta al día” de la genealogía nietzscheana.26
Sloterdijk desarrolla su pensamiento a partir de conceptos eminentemente antropológicos, cuestión que se observa al atender como sus obras fundamentales discuten la cuestión de la –así llamada- antropogénesis.
Pero aquí nuevamente encontramos a Sloterdijk en medio de una polémica o cuestionamiento filosófico de largo alcance. He aquí la nueva polémica: entre las mayores influencias que recibe Sloterdijk para resolver las cuestiones recién planteadas se encuentra la del sociólogo y filósofo Arnold Gehlen,27 figura de dudosa reputación en Alemania por haber sido miembro del Partido Nacionalsocialista y luego un crítico acérrimo de la revuelta estudiantil de mayo 68. En escritos tales como El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo28, de 1940, y El hombre en la era de la tecnología, de 195729, Gehlen desarrolla una antropología de orientación pragmática, que se construye como una teoría del conocimiento en la que se seleccionan las técnicas y los métodos adecuados para resolver el problema de la hominización. Así, el hilo conductor, la hipótesis fundamental que articula y dirige toda la reflexión de Gehlen, se funda y resume en una frase constante a través de su obra: “El hombre es un ser primordialmente activo, entendiéndose por ’acción’ la actividad destinada a modificar la naturaleza con fines útiles al hombre.
Se trata de una actividad condicionada y fijada por la racionalidad del estado futuro pensado y anticipado. Aquí, por el contrario, se produce una inversión profunda, ya que la necesidad de actuar crea y configura la actividad misma del pensar.”30
Desde unas premisas aún más radicales que configuran toda su visión del hombre y la sociedad, sostiene: “La plasticidad de los movimientos humanos es de necesidad vital, ya que viene a ser la capacidad de adaptación a circunstancias infinitamente distintas y su sustitución previsible. Que el conocimiento y la acción sean de raíz inseparables, que la orientación en el mundo y conducción de la acción sean un mismo proceso, es desde el punto de vista filosófico de gran importancia y también hay que mantenerla, aunque luego ambas caras se separen”.31
Así la antropología de Gehlen prescinde de presupuestos metafísicos e ideológicos para fundar esta dimensión nuclear del ser humano y se basa únicamente en la observación del mismo hombre y será la biología la que proporcione el marco teórico en el que se estudie la acción humana. Esta ciencia está configurada por la teoría general de la evolución. En ella se explica el origen de los seres vivos, y por lo tanto del hombre, a través de las mutaciones genéticas y la selección natural. Situados en este paradigma, la pregunta clave es la siguiente: ¿Cuáles son las causas de la hominización? Gehlen, sin embargo, señala que la metodología de causa-efecto no es válida en el campo de la Antropología y debe ser sustituida por un método circular, en el que se conectan las condiciones explicativas de la acción. Éste es para Gehlen el contexto metodológico en el que se puede explicar el origen del hombre, el verdadero planteamiento antropobiológico que permitirá hallar la ley estructural que configura todas las funciones humanas, que demuestre la necesidad que tiene el hombre de actuar, y que justificará plenamente la definición del hombre como un ser activo. De modo que la pregunta por las causas se transforma en la interrogante antropológica más crucial: ¿Bajo qué condiciones es posible que haya surgido y se mantenga el hombre en la existencia? Y es ahora cuando se puede empezar a comprender de dónde proviene la necesidad que tiene el hombre de actuar.
Tal necesidad únicamente resulta comprensible dentro del paradigma evolutivo en el que el hombre aparece como un proyecto único de la naturaleza que ha sido abandonado a su suerte. No ha sido dotado por ella de las facultades necesarias para poder ajustarse al medio, y desde un punto de vista morfológico no tiene la estructura adecuada para poder sobrevivir en la lucha por la existencia.
Comparado con el animal, está plenamente justificada la tesis de que el hombre es un ser deficitario. La célebre tesis del hombre como como “ser deficitario” (Mängelwesen) parte del supuesto de que el hombre es un ser orgánicamente “desvalido”, es decir que no está dotado por la naturaleza con órganos especializados capaces de adaptarse al medio ambiente. Se trata de una profundización en las ideas biológicas de Schindewolf pero especialmente de Bolk, cuyas tesis sobre el hombre había condensado en la siguiente afirmación: “la esencia de su estructura es el resultado de una fetalización y la esencia de su existencia es la consecuencia de un retraso”.
En esta situación de indefensión en la que surge el ser primitivo, deducirá Gehlen que el hombre es “una tarea para sí mismo”. Como ha señalado Nietzsche, el hombre es un animal no fijado. En cuanto ser deficitario –el hombre– debe crear sus propios medios de supervivencia, debe constituirse en planificador de su propia vida y del mundo que le rodea a través de la disciplina, el autocontrol y la educación. No tiene, como otros animales, órganos de ataque, de defensa o de huida. No está revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, carece de alas para volar, etc. Frente a esta “falta de especialización” orgánica, el animal hombre se ve obligado, para sobrevivir, a devenir un “ser cultural”. Lo cual significa que ante la imposibilidad orgánica de adaptarse al medio ambiente, debe crear un medio ambiente artificial que le permite producirse a sí mismo con relativa independencia del mundo orgánico. Así, pues, siendo el hombre un ser carencial por naturaleza, incapaz de adaptarse a ningún ambiente natural, debe fabricarse una “segunda naturaleza”, un mundo artificial sustitutivo que compense su deficiente equipamiento orgánico (Gehlen 1993).
Como ha señalado Ortega32, “El hombre es, esencialmente, un ser insatisfecho, y esto -la insatisfacción- es lo más alto que el hombre posee, precisamente porque se trata de una insatisfacción, porque desea tener cosas que no ha tenido nunca.
Sloterdijk es todavía más expresivo cuando anuncia sus “Conjeturas sobre el animal que topa consigo, se propone lo grande, a menudo no avanza un paso y, a veces, está harto de todo”.33 Se nos presenta al hombre como un animal ambivalente y carencial, un animal que necesita construirse un mundo. La teoría de Goldschmidt –sobre el desarrollo biológico– sucesora de la de Darwin, “supone que el desarrollo ha sido progresivo porque determinados individuos de una especie tenían faltas o carencias, no se adaptaban al ambiente de su momento, pero cierto día, al transformarse ese ambiente –y por ello precisamente– estos individuos con fallos se adaptaban de inmediato al nuevo ambiente”. Estos animales, como individuos de esa especie, son, desde el punto de vista formal, monstruos (mutantes). Pero, como dice Goldschmidt, eran, al fin, monstruos propicios.
Como hombres somos una existencia tensada, estamos entre la naturaleza y los monstruos —prodigios34—. Las ciencias naturales estudian la naturaleza, luego está la monstruología, de la que la teología es una rama. Nuestra incertidumbre de animal acrobático35 —prodigioso— nos fuerza a pensar en la domesticación humana, la de nuestros sistemas educativos, económicos y legislativos para proyectarnos en un horizonte más amplio, uno eco-bio-político.
En Nietzsche el hombre aparece no solo como un ser que se encuentra inacabado —sin una determinación ontológica definida— sino como una elevación maníaca semidepresiva, como un punto de inflexión entre el animal y el superhombre. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo [...] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”36. Esta tensión está en el centro de los problemas que plantea la biopolítica, de allí la actualidad de Nietzsche. La filosofía de Nietzsche intenta redefinir no solo los conceptos de vida, política y poder, también los límites difusos entre “hombre” y “animal”. La filosofía de Nietzsche se configura así a partir de la reflexión en torno al problema de la humanidad y la animalidad, es decir, se articula como un intento de ir más allá del humanismo entendido como un esfuerzo de domesticación del hombre en el que se pretende desinhibir su condición animal (fracasando en el proceso). De allí la importancia de la discusión en torno al estatuto biopolítico del hombre, debate en el que se insertan autores como Peter Sloterdijk y Giorgio Agamben.
Esta narración nos muestra la victoria de la técnica: ésta quiere crear un mundo nuevo para nosotros, porque el mundo originario no nos va, porque en él hemos enfermado. El nuevo mundo de la técnica es, por tanto, como un gigantesco aparato ortopédico que ustedes, los técnicos, quieren crear, y toda técnica tiene esta maravillosa y -como todo en el hombre- dramática tendencia y cualidad de ser una fabulosa y grande ortopedia.
Es en este punto donde puede decirse que el hombre es un animal técnico. La técnica cumple un papel fundamental. En vista de su constitución biológica, el hombre no podría conservarse dentro de la naturaleza tal como ésta es, de primera mano, sino que se ve abocado a emprender una modificación práctica de cualquier realidad natural con la que se encuentra. El concepto Techné es utilizado por Gehlen para indicar la destreza, la competencia, el entrenamiento y la habilidad alcanzados por los hombres para construir una “naturaleza segunda”, una “sobrenaturaleza”, como la llamaba Ortega y Gasset37. No es posible para el hombre sobrevivir sin la ejercitación organizada y metódica que le permita operar con eficiencia en contra de la naturaleza interna y externa. Sin el desarrollo de una serie de prácticas coordinadas y disciplinadas, sin la pericia y la especialización, el animal humano habría sido barrido fácilmente por el devenir de una naturaleza hostil para la que no estaba preparado (Gehlen).38 La técnica, en este caso, no son las herramientas que el hombre fabrica, sino el conjunto de acciones coordinadas, estratégicas, reglamentadas y orientadas al logro de una finalidad precisa. Podríamos decir que la técnica es producto de la inteligencia práctica del hombre, aquella que le permite “disponer” del entorno y someter-lo a sus necesidades vitales. No es, entonces, que el hombre haga “uso” de la técnica, sino que el hombre es, en sí mismo, un animal técnico. La técnica no es algo agregativo sino constitutivo del animal humano. O para decirlo de otro modo: a consecuencia de su infradotación orgánica, el hombre se ve abocado a pensar y actuar técnicamente. Y es esta habilidad compensatoria lo que le permitió devenir “Homo sapiens” (Gehlen).39
El héroe de esta historia, el homo immunologicus, que ha de dar una armadura simbólica a su vida, con todos sus peligros y sus excedentes, es el hombre que lucha consigo mismo, preocupado por su propia forma. Lo caracterizaremos más de cerca como el hombre ético.
La confusión de base tanto de la ética griega como del arte de la educación perteneciente a ella surge de la circunstancia de que nunca estuvo en condiciones de elaborar con la claridad necesaria la diferencia entre pasiones (Daímon) y hábitos (Ethos), por lo que tampoco conceptualizó nunca claramente la correspondiente distinción entre dominación y ejercicio. Las consecuencias quedarían de manifiesto en la ambigüedad, de más de dos milenios, de la pedagogía europea. Ésta abogó con frecuencia, al principio mediante una disciplina basada en la dominación, a sus educandos tratándolos como a inferiores, para terminar dirigiéndose a ellos, cada vez más frecuentemente, como a falsos adultos exentos de toda disciplina y del esfuerzo del ejercicio. Que los alumnos son en primer lugar y la mayoría de las veces, atletas en ciernes, por no decir acróbatas, a los que se trata de poner en forma nunca quedó patente con la explicitud que se debe a una cosa tan importante, a causa de la mistificación moralista y política de la pedagogía. Así la diferenciación entre estas dos magnitudes (pasiones y hábitos) llevó en la historia del pensamiento a múltiples confusiones éticas y biopolíticas.
La confusión de base tanto de la ética griega como del arte de la educación perteneciente a ella surge de la circunstancia de que nunca estuvo en condiciones de elaborar con la claridad necesaria la diferencia entre pasiones (Daímon) y hábitos (Ethos), por lo que tampoco conceptualizó nunca claramente la correspondiente distinción entre dominación y ejercicio. Las consecuencias quedarían de manifiesto en la ambigüedad, de más de dos milenios, de la pedagogía europea. Ésta abogó con frecuencia, al principio mediante una disciplina basada en la dominación, a sus educandos tratándolos como a inferiores, para terminar dirigiéndose a ellos, cada vez más frecuentemente, como a falsos adultos exentos de toda disciplina y del esfuerzo del ejercicio. Que los alumnos son en primer lugar y la mayoría de las veces, atletas en ciernes, por no decir acróbatas, a los que se trata de poner en forma nunca quedó patente con la explicitud que se debe a una cosa tan importante, a causa de la mistificación moralista y política de la pedagogía.
La acrobacia aquí supuesta es una disciplina que cruza de manera transversal el libro Has de cambiar tu vida. El acróbata es aquél que luego de ejercicios rigurosos logra realizar maniobras riesgosas, al filo de la vida, sin que los espectadores accedan a la dificultad, oculta tras una sonrisa de seguridad. Cuatro ejemplos de acróbatas, además de todos los circos del que el autor parece ser asiduo, están: Kafka, del cual se analiza su cuento Un artista del hambre40, Nietzsche, Emile Cioran y Wittgenstein. “Mientras las pasiones requieren un freno, los hábitos tienen que construirse con adiestramientos y ejercicios bastante largos, crecen mediante un comportamiento de repetición mimético, para convertirse, a partir de un determinado punto de su desarrollo, en un empeño propio apoyado en la voluntad del sujeto.
La acrobacia es una disciplina que salta de manera transversal en el libro. El acróbata es aquél que luego de ejercicios rigurosos logra realizar maniobras riesgosas, al filo de la vida, sin que los espectadores accedan a la dificultad, oculta tras una sonrisa de seguridad. Cuatro ejemplos de acróbatas, además de todos los circos del que el autor parece ser asiduo, están: Kafka, del cual se analiza su cuento Un artista del hambre, Nietzsche, Emile Cioran y Wittgenstein. “Mientras las pasiones requieren un freno, los hábitos tienen que construirse con adiestramientos y ejercicios bastante largos, crecen mediante un comportamiento de repetición mimético, para convertirse, a partir de un determinado punto de su desarrollo, en un empeño propio apoyado en la voluntad del sujeto. Con todo, por muy elemental que parezca la diferenciación entre hábitos y pasiones, la asociación de estas dos magnitudes lleva en la historia del pensamiento ético a múltiples confusiones”.
Dos errores de la ética primigenia de la filosofía europea: el primero confundiría el refrenamiento de las pasiones con la expulsión de demonios inferiores. El segundo confundiría la superación de los malos hábitos con la iluminación por parte de espíritus superiores. Los representantes del primer camino: las corrientes estoicas y gnósticas, con su inclinación a la evasión hacia un mundo superior. Del segundo: las tradiciones platónicas y místicas, con su inclinación a la mortificación de la carne o a sobrevolar por encima de la experiencia corporal. Dos corrientes fuertes dentro de la cultura occidental, pero, por fortuna, no las principales. “El hecho de que estos caminos no se convirtieran en las corrientes principales se lo debemos a la resistencia de las éticas pragmáticas, ayudadas por la sabiduría anónima de la cultura de la cotidianidad. Estas dos son las fuentes de donde bebe la herencia del saber europeo sobre el arte de vivir”.
¿Somos solidarios como raza? ¿Somos altruistas? Simplemente nos protegemos de los demás, llámese vecino hostil, compañero de trabajo, país, empresa. Nuestra solidaridad hace parte de las estrategias de supervivencia: hoy por ti mañana por mí. Nuestras sociedades, como un organismo biológico se protegen entre sí. “Toda la historia es la lucha entre sistemas inmunológicos”.
La inmunidad biológica hace referencia al plano del organismo individual, relacionada formalmente con los dos sistemas inmunológicos sociales: el sistema solidario y el simbólico. “El primero garantizaría la seguridad jurídica, la asistencia existencial y los sentimientos de parentesco, más allá de las respectivas familias. El sistema simbólico depararía una seguridad en la imagen del mundo, una compensación de la certeza de la muerte41 y una constancia de las normas que abarca generaciones. Estos sistemas, al igual que los biológicos pueden pasar etapas de debilidad o de fracaso. Su colapso, al igual que el biológico significaría el colapso de la colectividad”.42
Por un momento, el programa ético del presente había aparecido con nitidez en el campo de visión, cuando Marx y los jóvenes hegelianos articularon la tesis de que es el propio hombre el que produce al hombre. Lo que decía esta afirmación quedó, en un abrir y cerrar de ojos, figurado por otro parloteo, que hablaba del trabajo como la única acción esencial del ser humano. Pero si el hombre produce, de hecho, al hombre, no es precisamente a través del trabajo y de sus resultados concretos, como tampoco mediante el recientemente tan encomiado “trabajo del hombre en sí mismo” y menos por la “interacción” o la “comunicación”, invocadas como alternativas. Eso lo hace el hombre viviendo su vida en diversas formas de ejercicio.
Defino como ejercicio cualquier operación mediante la cual se obtiene o se mejora la cualificación del que actúa para la siguiente ejecución de la misma operación, independientemente de que se declare o no se declare a ésta como un ejercicio.43
Quien hable de la autoproducción del hombre sin mencionar su configuración en la vida que se ejercita ha errado el tema desde el principio. En consecuencia, hemos de dejar prácticamente en suspenso todo lo que haya sido sobre el hombre como un ser trabajador, para traducirlo en el lenguaje de la ejercitación de la vida o de un comportamiento que se configura y acrecienta a sí mismo. Y no sólo el fatigado homo faber –que objetiviza el mundo según su modo de “hacer”– ha de desocupar el sitio que tenía en el centro de la escena lógica, sino que incluso el homo religiosus, vuelto con ritos sub-reales hacia el mundo del más allá, deberá aceptar la retirada que se merece, tanto el hombre trabajador como el creyente son englobados en n nuevo concepto general. Ya es tiempo de desenmascarar al hombre como un ser vivo surgido por la repetición. Así como el siglo XIX estuvo, en lo cognitivo, bajo el signo de la producción y el siglo XX bajo el de la reflexividad, el futuro debería ser presentado bajo el signo del ejercicio.
Nietzsche presentó, en sus reflexiones dietológicas de la decada de 1880 –piénsese en las páginas correspondiente de su escrito de autocrucifixión Ecce homo–, planteamientos para una ascetología general44. Por mucho que éstos hayan sido malentendidos por parte de lectores superficiales como un repliegue de la filosofía a un nivel farmacéutico.45
De momento es difícil indicar desde ahora las consecuencias de estas reflexiones para el ámbito de lo humano. De momento es suficiente constatar que la continuación de la evolución biológica en lo social y en lo cultural lleva a una categoría superior de los sistemas inmunológicos. Tenemos razones para no contar en el hombre con un único sistema inmunitario, el biológico, el cual, estando como está en el aspecto evolutivo en primer lugar, en la historia de los descubrimientos humanos se encontraría, sin embargo, en el último46. En la esfera humana existen no menos de tres sistemas inmunitarios, los cuales trabajan superpuestos, con un fuerte ensamblaje cooperativo y una complementariedad funcional. Sobre el sustrato biológico, en gran parte automatizado e independiente de la conciencia, se han ido desarrollando en el hombre, en el transcurso de su desarrollo mental y sociocultural, dos sistemas complementarios encargados de una elaboración previsora de los daños potenciales: por un lado, un sistema de prácticas socio-inmunitarias, especialmente las jurídicas o las solidarias, pero también las militares, con las que los hombres desarrollan, en la “sociedad”, sus confrontaciones con agresores ajenos y lejanos y con vecinos ofensores o dañinos;47 por otro lado, un sistema de prácticas simbólicas, o bien psico-inmunológicas, con cuya ayuda los hombres logran, desde tiempos inmemoriales, sobrellevar más o menos bien su vulnerabilidad ante el destino, incluida la mortalidad, a base de antelaciones imaginarias y del uso de una serie de armas mentales.48 Es irónico en estos sistemas el que sean susceptibles de recibir una explicación de su lado oscuro, aunque existan, desde el principio, como algo dependiente de la conciencia y se tengan por magnitudes auto-transparentes. No funcionan a espaldas de los sujetos, sino incrustados por completo en su comportamiento intencional; no obstante, es posible que entendamos ese comportamiento mejor de como es entendido por sus propios ingenuos agentes. Y porque esto es así es posible una ciencia de la cultura, y la ciencia de la cultura es necesaria porque el trato no ingenuo con los sistemas inmunitarios simbólicos se ha convertido hoy dís en una condición de supervivencia de las propias “culturas”.49
Sloterdijk se concentra principalmente en las manifestaciones del tercer nivel inmunitario. Reúne materiales para la biografía del “homo immonologicus”, dejándose guiar por la hipótesis de que es especialmente aquí donde se ha de encontrar el entramado de donde surgen las antropotécnicas. Entiende, con esta última expresión, los procedimientos de ejercitación, físicos y mentales, con lo que los hombres de las culturas más dispares han intentado optimizar su estado inmunológico frente a los vagos riesgos de la vida y las agudas certezas de la muerte.
Recibido: 30 de agosto de 2012
Aceptado: 5 de octubre de 2012
