Sloterdijk y la concepción del Tiempo en los Sistemas Políticos; Una lectura disidente de Ira y TiempoPeter Sloterdjk ha meditado hondamente sobre el tiempo, aunque nunca haya dedicado a ello un libro o apartado amplio. Ira y tiempo es un estudio mucho más centrado en el fenómeno e historia evolutiva de la ira que en el tiempo, muy al contrario que en Heidegger, pues en Ser y tiempo no puede concebirse lo uno sin lo otro, y ambos conceptos requieren de dedicaciones y apartados por igual en la magna obra heideggeriana.
Es obvio que la atmósfera filosófica en los años veinte del pasado siglo en Alemania hace hablar del tiempo sin tapujos. Ser-en-el tiempo, ser-arrojado, ser-para-la-muerte. Aunque a veces hoy en día estas reflexiones son capturadas por románticos contemporáneos anhelantes de una vuelta a la metafísica de la miseria y de la carencia –por emplear ya conceptos stoterdijkianos-, en realidad, nada hay menos seductor en el mundo actual del primado de la estética corporal que estas reflexiones del tiempo aplicadas al ser humano, y mucho menos aún a la “carne humana” y decimos esto porque es común en el hombre actual creer –de forma distinta a siglos pasados- en algo más allá de la carne, como reserva espiritual para el día que la carne ya no pueda recibir más estiramientos u operaciones estéticas.
Sloterdijk ha meditado el tiempo como un pensador ilustrado, se acerca al concepto con prudencia y distancia, y siempre desde otros aspectos más esenciales para él (entre otros y sin ir más lejos el “espacio”). Contrariamente al romanticismo o al comunismo, y muy cercano a la comprensión de la historia en Guerra y paz en Tolstoi, Sloterdijk no contempla grandes subversiones que traigan un adviento presentista o iluminen con luz mística el futuro. No cuenta la subversión voluminosa, sino el fluir, el discreto ir más allá en la próxima situación, la huida continuada del status quo”1.
Quizás en épocas más sedentarias de las que hoy vivimos el tiempo haya tenido un papel predominante para el hombre, dado que el sedentarismo tiene su base en la espera al acontecimiento fundamental, que es para sociedades sedentarias y campesinas, la cosecha. De ahí surge la base de las religiones modernas. La cosecha es el tiempo adventicio y el hombre sabe esperar a este tiempo, el tiempo de espera es también meditado. El hombre se cobijaba en espacios, casas, chozas, pero en ese espacio se debe vivir pendiente de la irrupción de señales temporales que premonicen el gran tiempo adventicio. Hoy, en cambio, los hombres utilizamos la casa con fines muy distintos a ese tiempo de espera, y hemos perdido la verdadera conciencia de lo temporal, nuestras vivencias sólo nos indican que todo pasa muy rápido; pero para meditar sobre el tiempo, más bien hay que pararlo, y el hombre sedentario y campesino sabía hacerlo. Hoy casi nada puede pararse, ni uno mismo.
La meditación de lo temporal en Sloterdijk viene acompañada de la inserción en los sistemas políticos que son deudores de la metafísica clásica, y tanto el comunismo como el capitalismo son herederos de esta metafísica. Y esto es así porque tanto comunismo y capitalismo son los sucesores de quien antes regía el tiempo: las religiones. Por lo tanto hemos de acudir a estos sistemas políticos y de comprensión de mundo para estudiar la temporalidad en Sloterdijk.
Es propia del comunismo la seguridad de que los hombres viven en un letargo del que les resulta casi imposible despertar, letargo causado por el opio religioso y por la explotación capitalista. Ser el despertador de esos hombres es la labor del comunismo, el despertador tiene un timbre que no deja de ser monótono: despierta al aletargado con la canción “tenemos enemigos”, muy al contrario de como monjas y curas se despiertan en muchos conventos, con infantiles y vulgares canciones amorosas hacia los hombres y hacia el nuevo día. La conciencia del presente es lo que hay que despertar haciéndola salir de ese letargo. El comunismo ha restituido la conciencia del presente restituyendo la ira contra los enemigos. Sólo la ira despierta, la indignación, se tiende a decir hoy. No hay tiempo presente sin la conciencia de que hay un/algo otro distinto y enemigo de mí mismo. La necesidad de la ira como impulso timótico es aquí aclamada por Sloterdijk, pues dentro de la ira se hace presente el tiempo, y dentro de la ira se hace presente el presente como adviento temporal. ¿Es sólo eso el comunismo?, ¿conciencia de presente bajo conciencia de enemigos? No. Ese es tan sólo el primer impulso comunista. Un adviento pobre y demasiado volátil se anuncia si la ira se consume de inmediato. Para emplear la ira hay que saber esperar y convertir la ira en un sentimiento más sutil, convertirla en odio. Lenin comprendió esto –nos cuenta Sloterdijk2- tras el fusilamiento de su hermano quien atentó contra el zar Alejandro III. Hay que saber esperar para saber cuándo la fruta está madura, tal como acontece en la metafísica clásica, tal como acontece en la idea estoica del sabio, quien no es otra cosa que un reconocedor del tiempo de maduración de las cosas; así debe esperar el revolucionario, pero no esperará sentado al tiempo de la cosecha, irá sembrando y sembrando mucho. En su espera ofrece también un sacrificio, un despojo del yo antiguo y una bienvenida al nuevo yo; este sacrificio personal le va ofreciendo la conciencia de convertirse en el nuevo hombre heroico, en el nuevo hombre metanoético, en el hombre verticalista3. Nietzsche es aquí el guía de Sloterdijk –todos reconoceremos aquí el pensamiento de Nietzsche sobre el hombre sacerdotal y ascético-, pues en la conversión de hombre horizontal a hombre vertical, el revolucionario ve la promesa alcanzable: su ira se colmará. El revolucionario ha de ser un asceta que niegue su yo, los privilegios del hombre viejo que aún habitan en él. Vivir en cárceles, en peligro, alimentarse del mismo alimento que Juan el Bautista en el desierto, esa debe ser la marca del revolucionario. Negar el yo viejo hace al revolucionario no sólo huir del pasado, sino aniquilarlo. Tiene la vista puesta en una resurrección de todos en un día del Juicio final, el día en el que el orbe será comunista. Pero ya antes de que llegue ese día, la previa y necesaria negación del yo, introduce al revolucionario en un adviento presentista en minúsculas, el de su vivir al día, saber vivir despojado, en penuria, con fuerza. Este atletismo de la penuria no cabe duda que levanta –junto al romanticismo en otro orden- de la caída que el hombre debía vivir con la burguesía industrial. El revolucionario experimenta consigo mismo su propia crueldad para el día que tenga que ejercerla contra los otros. Su crueldad será ni más ni menos que justicia.
El revolucionario sabe que en su ascesis no opera solo, sino que se encuentra apoyado por una organización que Sloterdijk describe en forma de sistema bancario. El anhelo de destrucción y renovación del revolucionario ha de contenerse, reprimirse si quiere ser efectivo. Esta contención de la ira es un sacrificio de orden tan grande como la ascesis que adopta el revolucionario. En el fondo se retroalimentan. En esta contención se asiste al proceso de conversión de la ira en algo más eficiente: el odio. He aquí, en el odio, donde entran en juego los dos restantes elementos del tiempo, que no son del todo olvidados por el revolucionario: el pasado y el futuro. La ira explosiva –la del tipo de Aquiles- es meramente individual y neutraliza los éxtasis temporales retrospectivos y prospectivos de manera que ambos desaparecen en la liberación de energía presente. El desgaste de energía presente no tiene la capacidad de larga duración ni de efectividad. Para Sloterdijk sólo una recolección de iras individuales en un gran banco de ira que prometa ganacias en un futuro, bajo la condición de invertir en el presente, es capaz de generar efectividad. Ese banco tiene la tarea de extender la ira ralentizándola, es decir, conviertiéndola en odio, el cual incluye una ampliación del sentimiento de ira presente en el pasado y en el futuro. El odio es el beneficio que genera el banco de la ira. La ira se solidifica en el odio, que es algo más meditativo, más “rumiante”. El potencial de ira, mediante su postergación en el odio, se transforma en un vector que genera una tensión de tendencia entre el antaño, el ahora y el más tarde4.
De la misma forma que el banco mantiene el dinero y lo multiplica, la ira, ingresada en el banco de la ira, se multiplica y se extiende, y así se convierte en objeto de cultivo, transfiriéndose de una generación a otra. El odiador se encuentra seguro no sólo en su ira sino en una inversión que lleva haciéndose lentamente desde los “albores de la historia”. El comunista de 1917 se siente uno con el campesino del siglo XIII, con el trabajador asalariado del siglo XIX y con la dinamita del anarquista. El saber que no está solo, sino en un proyecto “histórico” es ya en sí un aspecto de lo exitoso de la inversión de su ira, de la contención de su ira para el momento adecuado, maduro, para el día en que la meta de siglos acontezca en este mundo. Sloterdijk ha apuntado certeramente el carácter del tiempo para el revolucionario como “Ser-para-la-meta”, más allá de aquel “Ser-para-la-muerte” heideggeriano. El poder ser un todo de la existencia, que es lo que interesaba a Heidegger no depende de que el individuo tenga presente la propia muerte para asegurarse de su orientación hacia algo que se anuncia de forma incondicional. La existencia puede orientarse igualmente a recorrer como conjunto la trayectoria que va de la humillación a la venganza5. Que la lectura predilecta de Fidel Castro sea “El conde de Montecristo” es algo que de un modo enormemente expresivo y dramático, pero con sequedad cortante –como corresponde a su estilo literario- nos recuerda Sloterdijk.
La plenificación del adviento temporal, el anhelo de eterno presente, viene ya en las entrañas del comunismo al ser un movimiento no nacional o local sino internacional. Su expansión internacional traerá consigo el triunfo del presente, de un adviento infinito, de una sensación de inmortalidad, de místico ver a Dios cara a cara. El banco de la ira comunista muestra un término, la exaltación de la vida contra la muerte, de la justicia contra la injusticia. Tras ese adviento debería venir algo como ver a Dios cara a cara, sin embargo, y ya que el ateísmo es pilar fundamental del comunismo, lo que sobreviene es la antigravitación en los sueños de los artistas comunistas, y del propio Stalin, de Trotzki, de Lenin. No sólo había que abolir la propiedad privada y al hombre burgués, sino al mayor peligro reaccionario: el sostén del hombre a la naturaleza: su esclavismo ante la muerte. Como consumación de la gran reforma de Rusia se propusieron ideas tales como la emancipación del hombre respecto al espacio y al tiempo, o respecto a la gravedad, así como su emancipación del carácter perecedero del cuerpo y de la reproducción tradicional. En última instancia, la revolución implicaría la invalidación del segundo principio de termodimámica6. No sólo en Ira y tiempo o en Has de cambiar tu vida, sino ya años antes en Esferas III nos enseña Sloterdijk la ambición comunista de antigravitación, al comentar las ideas arquitectónicas de El Lissitsky: Una de nuestras ideas en el futuro es la superación del fundamento, de la sujeción a la tierra…esto requiere la superación de la fuerza de la gravedad misma. Requiere el cuerpo flotante, la arquitectura físico-dinámica7. Quizás las casas comunales hicieran volar más libremente que los paranoicos modelos de antigravitación arquitectónica soviética, dado que con el desarrollo del comunismo y su fracaso internacional, los dirigentes soviéticos se dieron cuenta que lo que tendría que volar sin trabas sería el control de un hombre sobre otro y la pronta noticia de su sospecha. El ascetismo tendría que durar aún muchos años.
Toda la paciencia que el revolucionario habrá de tener, su saber advertir cuándo el tiempo está maduro, toda su recolección de iras particulares en el banco de iras comunales llamado odio, toda exaltación del sacrificio personal, todo ello tiene, sin embargo, un derroche final, una explosión de presente, de triunfo escatológico. Ese presente llega con la revolución, con un vuelvo radical de todo lo habido hasta ahora. El revolucionario detesta los procesos lentos de maduración, son sólo un mal necesario, más propio de la forma burguesa, liberal o socialdemócrata de actuar, pero sin dicha espera y pausa no podrá acontecer lo que realmente anhela: la hora de la explosión, el vuelco total inmediato y presentísimo de las cosas. Detesta todo el sentido ilustrado que enseña el progreso como un proceso largo, lento de la humanidad. Sólo las almas que están muertas se dejan embarcar en ese principio del progreso paulatino8. Cuando el banco de ira rebose, sólo entonces volverá el odio a ser desatado y transformado en ira, ahora con una fuerza descomunal; aludes de ira aniquilarán a todo lo que huela a pasado y a progreso lento. El comunista se encontró con que las estructuras sociales pueden cambiarse rápido, pero inevitable e “inesperadamente” para él se encontró también con que el progreso (especialmente de armas) está insertado en un progreso lento, demasiado lento quizás, si el enemigo lleva alguna ventaja. La planificación soviética, los famosos planes quinquenales de Stalin, en los que se llevaban a cabo proyectos imposibles en cinco años a costa de la vida de miles de trabajadores, no eran sino el reverso de la insoportabilidad de Stalin al necesario pasar el tiempo, pues el comunismo, como todo totalitarismo exterminador no sabe esperar a un Juicio al final de los tiempos. Una vez hecha la revolución, el juicio debe ser inmediato, presentísimo. El Juicio Final, que el sistema antropotécnico de las religiones judeo-cristianas promueve, ha sabido autoengañarse esperando un juicio ultramundano, que sobresale de nuestra historia, el comunismo pretende que ese Juicio Final sea inmanente e inmediato. Cuando esta utopía se quiebra, cuando la explosión de adviento presentista no succiona al mundo entero, no le queda al comunismo sino el desplazamiento a un futuro más lejano de ese juicio final que creía inminente, y mientras tanto debe ejercer su antropotécnica en un Estado de Pasión, de sufrimiento continuo hacia sus súbditos con el fin de prepararse para el futuro escatológico. Tanto será así que la pasión y el sufrimiento harán olvidar lo que ya se prevee, la imposibilidad de realización del sueño. Y el hombre comunista debe aprender a ser sujeto de Pasión, a dejarse encarcelar, apalear, denunciar, fusilar, a despojarse de su ser viejo. 1917 fue el triunfo de la revolución, pero fue el fracaso del comunismo como sistema presentista y adventista, fue el fracaso de la utopía, y desde entonces y especialmente hasta la muerte de Stalin no hizo otra cosa que aprender de nuevo a esperar, su alma se volvió judaica en el sentido de que lo mesiánico estaría aún muy lejos, demasiado lejos, en el sentido de que el estado realmente religioso no era la eclosión de presente salvífico, sino la cruel espera y la Pasión en vida a la que debía someterse el súbdito soviético, con el importante matiz de que él no estaría sometido sólo a una Torá rigurosa, sino a un sistema policial mucho más cruel. La vida no es Presente ni Resurrección, sino Pasión continua en la que ya no importaba lo temporal. Eso aprendió el súbdito comunista. Así se despojó de su sueño el ansia de presente, el adviento, la antigravitación de los artistas comunistas de los años veinte. Así se anuló el tiempo y se sustituyó por la ley en el comunismo. Así se convierte el revolucionario en funcionario-vigilante.
Sloterdijk se ha mostrado como uno de los grandes analistas del capitalismo. Esencialmente distingue en él dos fases, una en la que las fuerzas se centran tanto social como individualmente en el ahorro y otra en la que las fuerzas se derrochan en el consumo. Teniendo en cuenta el primer modo del capitalismo, que coincide también con su primera fase histórica, el tiempo que impera es el futuro. Si hemos de fundarnos en Max Weber, este capitalismo se instaura en la comprensión de mundo calvinista, y el calvinista no deja de pensar en un futuro, llamémosle, reino de los cielos. En la segunda fase, la del consumo, impera el presente, mas no el adviento presentista comunista, sino un presente de disfrute y consumo, la envoltura en la sociedad del bienestar, en el que el mismo consumista se autoconsume finalmente a sí mismo.
En Ira y tiempo Sloterdijk había visto ya este presentismo suicida y frenético especialmente en los países en los que caían sistemas comunistas y abrazaban locamente al capitalismo. Este capitalismo de ruleta tuvo terribles consecuencias en Albania y Rumania. La pasión por el juego, por la inversión, por este dinero que se multiplica en una palmada, en un giro de fortuna queda expresado en el frenesí de El jugador de Dostoievski: Ahí están nuestros 100.000 florines, y es sólo el principio, una gota en el mar.
No obstante estas diferencias entre ambos modos capitalistas, nos parece que si algo caracteriza al capitalismo es su condición de no tener calma, de no gozar de paz, de serle superflua la calma que otorgaba la esperanza adventista que hemos visto en el comunismo. La falta de calma, el no poder quedarse quieto, el convertirse en lo que Schopenhauer afirmaba del hombre cotidiano: no ser capaz de concentrarse en nada mucho tiempo, en base a esto, decimos, es el futuro el tiempo que predomina en el sistema del capital. Al capitalista parece no hacerle ningún efecto el segundo discurso de Sócrates en el Banquete, donde amor es amor a la idea y la idea está quieta. Parece que sólo le emociona el primer discurso de Sócrates, el amor como deseo de lo que no se tiene, pero puede tenerse. De alguna forma la potenciación del deseo es el instrumento del progreso y el progreso no es tal si aprende a estarse quieto. El hecho de que el futuro esté más o menos planificado nos resulta menos importante que el hecho de que el escapar hacia delante sea el anhelo del capitalista, mientras el comunismo anhele el descanso del adviento que implica también el gozo y el descanso de la primera fila de butacas en la que quieto y distendido el comunista, al modo del autor del apocalipsis, contempla la destrucción de la masa-legión de “hombres viejos”.
Para que la huida hacia delante sea transitable y ligera habrá que prescindir de caminos verticales. Este aspecto ha sido tratado por Sloterdijk en Has de cambiar tu vida. En esta magna obra se trata de lo vertical y horizontal como modos de vida. Al capitalismo le es inherente el modo horizontal. El futuro eterno del incansable consumo se transita mejor si se hace en línea recta, y a ser posible con inclinación hacia abajo. También la memoria individual y comunal puede asfaltarse de forma suave, pues nada queda excluído que pueda colaborar a un futuro eterno de incansable consumo. He aquí donde quisiera que ese requisito reclamado por Nietzsche para el hombre nuevo entrara en juego, el requisito de la “capacidad de olvido”. Este reclamo nietzscheano que pretende elevar la vida a una vida sin rencor y sin envidia, que refuerza la idea del hombre como ser en sobreabundancia, en riqueza (que Sloterdijk en Esferas III trae como apoyo de su defensa de la riqueza) acaba mostrándose como un pilar del capitalismo. Sólo si se puede olvidar puede seguirse hacia delante con mayor rapidez, sin frenos de carcoma rencorosa. Sólo olvidando, el asfalto se hace llano y transitable. Claro está que ha habido teorías que entienden al pasado sin carácter sólido sino “gaseoso”, es decir, el pasado puede asaltar al presente como el despertar de un sueño (W. Benjamin); sin embargo, este asalto “libre” del pasado ante la conciencia presente es aceptado sin problemas por el capitalismo, pues al adoptar el pasado un aspecto gaseoso, no sólido, se mezcla bien con la ligereza que se pide al hombre presente, de esta forma el pasado, en su entrada gaseosa, se convierte en en material sólido de consumo. Es así como el pasado se tolera en el capitalismo: tradiciones, naturalismos, micronacionalismos -que renuevan el consumo de los ya gastadísimos macronacionalismos-, viajes culturales, nuevas lenguas y nuevos diccionarios, materia de consumo solidificada cuya “esencia” no viene sino de forma gaseosa en el despertar de la memoria.
Sabemos que en La genealogía de la moral Nietzsche acierta con su análisis de la sociedad tanto en su etapa metafísica como en su etapa moderna y científica al fundamentar el progreso como pago de una deuda contraída, es decir como lo que nunca debe olvidarse, sin embargo, desde nuestra perspectiva analítica este no-deber-olvidar y la exigencia de olvidar no están en contradicción, ambas responden a los dos modos del capitalismo, el primero ahorrativo-verticalista, el segundo suicida hasta el autoconsumo. Esto es lo que parece indicar el mismo Sloterdijk cuando en Ira y tiempo escribe: Visto en su conjunto, el estrés de deudas impulsa el proceso económico del dinero a un rejuvenecimiento y elevación constantes9.
Este desdoblamiento, su doble personalidad, le es inherente al capitalismo. Mientras que el comunista debía contener su furor de presente por motivos estratégicos porque el tiempo no estaba aún maduro, el capitalismo opera con esta inherente doble personalidad, un ojo en la deuda contraida y otro en el consumo.
¿Cómo deja al hombre esta cesura que le lanza hacia un futuro insaciable e imparable? La mayoría de las respuestas han dado un tono elegíaco, de queja profunda en el que el hombre se ve lanzado al abismo. Pero para Sloterdijk no es hacia el abismo hacia donde se ve lanzado el hombre sino hacia el “aligeramiento”, hacia la “levitación”10. El capitalismo, en tanto que trae situaciones de bienestar jamás alcanzadas en la historia, aligera la carga de la filosofía que siempre ha imperado, la de la carencia y la miserabilista. Desde estos conceptos de “aligeramiento” y levitación”, antes siempre empleados en esferas religiosas con el sentido de anulación temporal, es desde donde nosotros interpretamos el efecto del capitalismo como superación del pasado, en tanto que superación de una carga. La levitación no sólo eleva –y por lo tanto, descarga- sino que impulsa suavemente hacia delante, imparablemente hacia delante, hacia el futuro. Esta superación del peso del pasado la necesita el capitalismo para luchar en dos frentes, el primer frente luchará contra aquella fijación al pasado que es el no olvidar rencoroso, que despierta a los impacientes con la amenaza revolucionaria, el segundo frente emprenderá su combate contra el pasado melancólico, que envuelve en un romanticismo conservador, que puede ser paralizante, no aligerante, no levitativo en movimiento hacia delante. A su modo, este romanticismo conservador es vengativo aunque no exhibe la crueldad vengativa de los revolucionarios. Es vengativo en cuanto niega toda elevación, aligeramiento, individualidad levitativa, en cuanto, de algún modo, mira con recelo el bienestar y el lujo, ya que ambos alejan al hombre de su “esencia” y “condición”: la carencia y la imperfección “inherentes” al ser humano.
Pero al igual que más arriba hemos hablado de la doble personalidad del capitalismo, vuelve aquí a mostrarse otro desdoblamiento de su personalidad, dado que el aligeramiento-libertad y la vuelta a la tierra-necesidad son dos caras de la misma moneda. El segundo es el sistema de control que no permite al primero levitar demasiado y sigue estando presente en la ya indiscutible sacralidad del trabajo, aunque este ya tenga un sentido diferente, pues hoy el trabajo debe crear necesidades, ofertas, y no saciar demandas. De todas formas en este nuevo sentido del trabajo vale la máxima calvinista de que lo importante no es el ocio y el disfrute, sino la actividad. Máxima a través de la cual Calvino se hermana a Lenin y Stalin. Muy acertadamente trae Sloterdijk a la figura del Gran Inquisidor de los Karamazov de Dostoievski, quien recela de la libertad y sabe que es algo reservado sólo para muy pcos, los otros deben quedar sometidos a la necesidad, al control, al orden.
Así tenemos que el capitalismo no sólo puede mirar al futuro aligerado, en descarga levitativa, sino que también debe surgir en su seno una voz que reivindique el movimiento circular y laborioso y no sólo el levitativo hacia arriba, deben surgir voces “conservadoras” que no pierdan el norte de la caída, del peso, de la gravedad, nuevos calvinos, nuevos Richard Baxter con voces añorantes de la metafísica miserabilista, que sobre todo “adviertan”contra el lujo del ocio y la molicie11que hagan ver que para contemplar ya existe el domingo. Lo que los conservadores (¡de derechas y de izquierdas!) llaman “tradición” no significa tanto mirar al pasado, sino la gestión equilibrante de un peso, de un no dejar levitar con facilidad y de continuo, una reivindicación del trabajo, de la seriedad de aquella primera cara capitalista del sacrificio, pues sólo así, podrán permitirse vuelos y levitaciones -o viajes al Caribe-. Sloterdijk quiere insistir en que este movimiento antigravitatorio se sitúa contra la modernidad, nosotros modestamente queremos ver en dicho movimiento la otra cara de la misma moneda, la otra cabeza del capitalismo, su sentido de la tierra. Esto nos recuerda a las máximas de Calvino de que no era pecaminoso acumular riquezas, lo que sí se convertía en pecado era jactarse y disfrutar demasiado de ellas. La venganza contra sí mismo, su alterego, su confesionario para después del levitar, su “mea culpa” por dorrochar el tiempo o gastar dinero de forma indefinida. En resumen, su pedal de freno de presente y sacrificio contra el pedal de aceleración de futuro, libertad, derroche, levitación, asueto u ociosidad. Este control ejercido por el peso de la tierra, de lo serio, de lo sólido, muestra a su vez un carácter vengativo contra toda elevación. La venganza es la risa ante el ridículo del movimiento del astronatuta que intenta progresar, o su risa ante la caída del globo que se eleva, (o de los instrumentos malabares que se caen), es una venganza irónica y sarcástica que es sin duda autosarcasmo y que en ningún caso tiene el carácter exterminador de la venganza revolucionaria, dado que esta añora, tal como hemos insistido, el cumplimineto del reino de los cielos en un tiempo presente, mientras que el conservadurismo, tal como el Gran Inquisidor de Dostoievski, sabe que no existe ya ningún reino de los cielos, sino sólo ofrecer la apariencia de ellos en infinitos momentos bajo nuevas formas de control sin cadenas que dan pánico. Volcando esta idea a la filosofía de Schopenhauer podríamos decir que el comunismo, en tanto que pretende “culminar”, hacer de su ideal un adviento presente, adquiere un parangón mayor con el arte, pues este, siguiendo las -para nosotros aún válidas- consideraciones de Schopenhauer es la manifestación directa de la voluntad, la que culmina en una idea que se manifiesta y con la que el sujeto y la idea se hacen uno. Sin embargo, el revolucionario no percibe que esa plenificación del ideal es sólo momentánea, a menos que quede preso de la droga del autor del apocalipsis. El comunismo tiene que ver con el arte sólo en esto, en que pretende plasmar la idea, difiere del arte en que pretende que no tenga fin. Esta conciencia del fin es la que diferencia al genio artista del político en general.
El Gran Inquisidor -contrariamente al comunista- y con él el capitalismo, entendió que todo es fenoménico, que es un sueño la cosa en sí, la idea, que todo es un imparable proceso de fenómenos. Él sabrá bien que la voluntad mueve al mundo, pero dicha voluntad no podrá ser manifestada nunca directamente con ninguna idea, con ningún reino de los cielos12. Así, ya no extraña que el arte contemporáneo ya no plasme ideas sino impresiones, y que los accidentes se conviertan en ideas. Aún vivimos en un antiplatonismo que nos hace ver que la idea y lo estático están demasiado emparentados, y ¿cómo permitir estatismo en un mundo que no puede parar, en un mundo de progreso? Más tolera el capitalismo el regreso que la contemplación, que la idea paralizada –nosotros diremos “parada”, que el sujeto uno con el objeto. Sirvan estas consideraciones Schopenhauerianas como conclusión de esta incursión en las diferencias y similitudes del comunismo y el capitalismo respecto a sus ideas del tiempo.
Fecha de recepción 21 de noviembre de 2013
Fecha de Aprobación 19 de diciembre de 2013
