Foucault
y Sloterdijk: Aproximaciones entre Biopolítica y Antropotécnicas:
Las nuevas formas de Control y Producción artificial del
comportamiento humano1
Podemos partir este artículo señalando que nos encontramos en el umbral de un nuevo compromiso de la cultura en el que el humanismo tradicional deberá
ajustar sus cuentas con la tercera cultura, de la que jamás ha tomado nota. Esta tercera cultura no son ni las ciencias puras ni las humanidades, sino todas las ingenierías. En este escenario, la transformación técnica de los individuos es en su sentido más propio biopolítica o como la denomina Foucault una forma moderna de servidumbre o “normalización”.
La introducción moderada y controlada de algunas innovaciones en la manipulación de los genes del hombre, las plantas o los animales ya no constituye un peligro inminente, por el contrario es una realidad imperante a nivel mundial. Las conquistas actuales son procesos extremadamente regulados. Cuando nos preguntamos “Por qué no debemos hacer con el hombre lo que los chinos han conseguido hacer con el árbol —que por una parte produzca rosas y por la otra peras”,3 estamos frente a un límite extremo, que es el que va de una política de administración de la vida biológica a una política que contempla la posibilidad de una transformación artificial de la misma.4
Sloterdijk, en su libro (2009) "Has de cambiar tu vida"5, establece una diferencia entre dos formas de producción artificial de comportamiento humano. La primera es la producción de unos hombres por otros hombres, a la que denomina técnicas para "dejarse operar", mientras que la segunda es la producción de hombres, pero a partir de sí mismos, que serían entonces técnicas de "autooperación".6 En ambos casos, se trata de un conjunto de técnicas desarrolladas para modificar y optimizar el comportamiento humano, a las que el filósofo denomina "antropotécnicas". Sólo que en el primer caso son técnicas aplicadas por unos hombres sobre otros, mientras que en el segundo caso hablamos de técnicas que los individuos aplican sobre sí mismos.
“Esta tipología de las antropotécnicas puede ser leída –como bien señala Castro– Gomez– como el intento metodológico de ampliar, sobre bases antropológicas, el proyecto foucaultiano que distingue las técnicas de gobierno sobre las poblaciones (biopolítica) y las técnicas de gobierno sobre uno mismo7. Ambas técnicas habrán de converger en la noción de biopoder. El concepto de antropotécnica es ya empleado por Sloterdijk en “Normas para el parque
humano”8, y retomado en Has de cambiar tu vida9 donde su sentido se profundiza convirtiéndose en el eje articulador de este
relato en torno a las prácticas de autoproducción del hombre mediante la
ejercitación sostenida y el trabajo sobre sí mismo.
La obra de Foucault suele dividirse en tres momentos o etapas intelectuales. Si se atiende al estudio introductorio a la edición en español de la obra Tecnologías del yo10, el primer momento se centra alrededor de la pregunta por el “saber” entendida como arqueología en los textos La historia de la locura y La arqueología del saber. Aquí se ubican los diversos discursos relacionados con la ciencia y su tendencia a objetivar el sujeto como lo hace la biología, la economía o la historia natural. El segundo momento hace relación a los primeros acercamientos de Foucault a la pregunta por el “poder” en textos como El orden del discurso, Vigilar y castigar y La voluntad de saber. Foucault se ocupa de lo que él mismo denomina prácticas escindentes, por medio de las cuales el sujeto es dividido en el interior de sí mismo o de los otros; una vez más este proceso hace de él un objeto susceptible de ser categorizado: Enfermo – Sano, Loco – Cuerdo, Criminal – No Criminal. Finalmente, el filósofo se ocupará de la pregunta por el gobierno de los sujetos, es decir, por las “técnicas y tecnologías de la subjetividad”. Lo anterior se verá reflejado en los textos La inquietud de sí, El uso de los placeres y La gubernamentalidad. En esta última etapa puso su énfasis en el sujeto, al igual que algunos puntos relevantes del segundo momento foucaultiano, serán el punto de partida de las reflexiones sobre los sujetos y su relación con el poder. Al respecto Foucault precisa:
“Sin duda, el objetivo principal hoy no es descubrir, sino rechazar lo que somos. Nos es preciso imaginar y construir lo que podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de “doble coerción” política que es la individualización y la totalización simultáneas de las estructuras del poder moderno. Podría decirse, para concluir, que el problema a la vez, político, ético, social y filosófico, que se nos plantea hoy no es tratar de liberar al individuo del Estado y sus instituciones, sino de liberarnos nosotros del Estado y del tipo de individualización que le es propio. Nos es preciso promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos.”11
A propósito de la reflexión foucaultiana sobre el poder vale la pena resaltar como el filósofo distingue entre dos paradigmas o formas de entender el poder. En primer lugar aborda la idea jurídica del poder, por la cual se atribuye al soberano el derecho legítimo que ejerce sobre los sujetos bajo la forma de contrato. En tanto que la segunda forma de entender el poder es denominada por Foucault forma disciplinaria del poder, en abierta oposición con la primera puesto que se caracteriza por ser anti soberana y anti jurídica. Se trata de una forma de control que ejerce fuerza normalizando y creando las condiciones de vigilancia para imponer la docilidad de los sujetos.
La perspectiva disciplinaria del poder es una forma de poder que, básicamente, no actúa sobre los sujetos, sino que los encausa hacia un horizonte de acción: No disciplina, sino que normaliza. No funciona con base en los ordenamientos jurídicos o los derechos, sino en normas y estándar es que aluden a una tecnología social. Es un poder que surge con el desarrollo de las ciencias humanas y, en particular, con el de las ciencias de la normalización. De tal modo que el poder no está centrado, sino que es difuso, no es propiedad exclusiva de nadie, sino anónimo, no se ejerce sino que se trasmite y se vive12.
En esta misma línea, a la hora de pensar el poder en Foucault, es preciso tener en cuenta dos “precauciones de método” al respecto: La primera es no considerar el poder como un fenómeno macizo y homogéneo, que opera en una sola dirección, sino como algo que circula en muchas direcciones y funciona en cadena. En una palabra: El poder es multidireccional y funciona siempre en red. La segunda precaución es que existen varios niveles en el ejercicio del poder. Foucault distingue tres: un nivel microfísico en el que operarían las tecnologías disciplinarias y de producción de sujetos, así como las “tecnologías del yo” que buscan una producción autónoma de la subjetividad; un nivel mesofísico en el que se inscribe la gubernamentalidad del Estado moderno y su control sobre las poblaciones a través de la biopolítica; y un nivel macrofísico en el que se ubican los dispositivos supra estatales de seguridad que favorecen la libre competencia entre los Estados hegemónicos por los recursos naturales y humanos del planeta”.13
Para Foucault el poder está en toda la sociedad, no está solo en un individuo, no es singular, sino múltiple. Está constituido más bien, de disposiciones estratégicas, tecnologías que se ejercen más que se poseen. Y se da como una interacción de fuerzas que conforman las relaciones de poder, por ejemplo, en relación del cura-confesado, médico-paciente, policía-delincuente, maestro-alumno. Se piensa en una poder pastoral ampliado a las distintas facetas de la vida de los individuos, donde necesariamente uno de los sujetos o participantes de la relación no puede ser libre. Foucault pone el acento en el funcionamiento de los mecanismos de poder, y no en el poder mismo. En la meta del poder está el ‘sujetar’ la subjetividad del individuo.
Desde la perspectiva de Foucault, lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice que no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.14 Su noción de poder, es conocida por ser rupturista y crítica de las formas en que se ejerce dominio sobre distintos ámbitos de la vida del ser humano.
Para Foucault el poder soberano se erige como el antecedente más influyente de lo que posteriormente será el biopoder. La lógica del poder soberano legitima la autoridad del gobernante cuya finalidad es la posibilitar el bienestar y la seguridad de la población.
La nueva tecnología de poder, propuesta por Foucault, lo que hace es actuar mediante mecanismos globales de tal manera que se logren estados de equilibrio globales y de regularidad, “[…] de tomar en cuenta la vida, los procesos biológicos del hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina, sino una regularización”.15 El hombre no es otra cosa que una figura de la población.
Distingue por tanto, entre una tecnología de adiestramiento y la de equilibrio global, la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos. Es una tecnología en que los cuerpos se reubican en los procesos biológicos de conjunto. La norma es lo que puede aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar como a una población a la que se pretende regular. El biopoder es una tecnología que tiene por objeto y objetivo la vida.
Por otro lado, al intentar describir las estrategias de resistencia a las técnicas de poder desplegadas por Foucault cabe distinguir entre dos formas de entender el "gobierno sobre la vida": una forma totalitaria, la otra neoliberal. Mucho más complicada es la cuestión de cómo resistir el gobierno neoliberal sobre la vida, justamente porque esta forma de gobierno es más un gobierno "de" la vida que "sobre" la vida.
La tecnología del yo dice relación a las prácticas por las cuales los individuos se constituyen así mismo como sujetos, dentro de un sistema atravesado por un sinnúmero de relaciones de poder. Las tecnologías del yo entran en acción cuando, en la aplicación de una tecnología política, el individuo es conducido a tomar conciencia de su “anormalidad” o “falta” pero es inconsciente de aquello a lo que se induce. Así los sujetos solicitan, por iniciativa propia, ser tratados nuevamente por una tecnología política, con sus respectivas técnicas de intervención.
La gubernamentalidad se expresa en medidas estatales que operan sobre la producción de conocimientos, cuya elaboración emana de un conjunto de instituciones, expertos y disciplinas destinados a constituir un régimen social normalizador. En ese sentido, todo ese aparato de saberes e instituciones sociales va dirigido a identificar, clasificar y tipificar el grado de “anormalidad” de los individuos con el propósito de normalizarlos, modificarlos y acomodarlos a un orden social concebido por el discurso emanado del poder del Estado.
Estas medidas gubernamentales no tienen el propósito último de castigar o reprimir, sino de administrar la conducta de los individuos actuando sobre sus posibilidades de acción, “concientizándolos” de tales posibilidades y anormalidades.
En su conferencia y posterior texto de 1981, Omnes Et Singulatum, Hacia una crítica de la razón política, Foucault señala como un hecho evidente el de que las sociedades europeas han evolucionado, gradualmente, hacia formas cada vez más centralizadas en cuanto al ejercicio del poder político.
“El problema en relación con esto es que Foucault introdujo los términos de "gobierno" y de "biopolítica" pero nunca propuso una teoría sistemática acerca de la relación entre ellos. Por un lado, dentro de una discusión muy vasta sobre la gubernamentalidad, Foucault se da cuenta de que en la época moderna, el problema del gobierno comienza a centrarse en la vida biológica de los hombres y propone el análisis de una nueva forma de poder: el biopoder”.16
Para Foucault, la idea de "gobierno" es una forma de "control" -poder- o de "regulación" que se ejerce a partir de la "naturaleza" misma de las cosas; no se aplica "desde afuera" a éstas, sino que les es inmanente.
En Foucault cada sociedad tendría su régimen de verdad, una política general de la verdad, como él la denomina. Esto quiere decir, que en cada sociedad se da un determinado tipo de discurso que se acoge y hacen funcionar como verdaderos.
“[…] mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero”.17
De allí que como se ha señalado, Foucault apunta a una tecnología de poder ejercida y configuradora de un sujeto.
El biopoder en Foucault debe ser analizado en dos niveles18, por un lado, se encuentra el poder disciplinario y por otro el poder regulatorio. En el primer caso, el objetivo es el cuerpo del ‘hombre’, donde su blanco es el conocimiento, poder y subyugación a través de instituciones como la escuela, la prisión, hospitales, ejércitos y todos aquellos organismos que describió detalladamente Foucault en sus taxonomías de las instituciones. En este primer nivel, las tácticas utilizadas para el disciplinamiento dicen relación con estudios y prácticas criminalísticas, y educacionales. En segundo lugar, está el poder regulatorio (biopolítica) cuyo objetivo ya no es individual si no social, se ocupa de la población y de la raza bajo consideraciones no sólo conductuales, sino también biológicas e higiénicas, La institución por excelencia definida por Foucault para realizar este tipo de regulación es el Estado, a través de prácticas demográficas, sociológicas, políticas de migración, de longevidad y de salud pública.
En este segundo nivel, para Foucault las técnicas o disciplinas normalizadoras se corresponden con lo que lo que hoy conocemos como “biopolítica”19, esto es, la historia de los sistemas disciplinarios y de poder, un dispositivo de defensa de la sociedad, que a partir del siglo XIX se emplaza en términos de “guerra interna” contra los peligros originados en el propio cuerpo social.20
“Biopolítica”, el término acuñado por Foucault, ha sido retomada por varios teóricos con cierta indeterminación, refiere al orden de una política determinada en su conjunto por la vida, orientada hacia su conservación y su control.21 Lo que significa, en principio, no “una política a propósito de la vida, o del viviente”, sino “la vida que determina la política”, o bien “la esfera de la política que es coextensiva a la esfera de la vida”. Sin duda, se encuentran también usos más restringidos del término. Pero aquí sólo se consideran los más propiamente filosóficos y que implican, proposiciones que revalúan fundamentalmente cada uno de los términos que lo componen.
Para Foucault, de manera claramente más restringida, la palabra designaba el hecho de que, a partir del siglo XVIII, el control de las condiciones de la vida humana se convirtió en un asunto político expreso (salud, alimentación, demografía, exposición a los peligros naturales y técnicos, etc.). Hasta ese momento, el poder se interesaba poco por ello, ya que tenía otros objetos de atención más directos para su ejercicio antes que nada, en territorio.
De esta forma Foucault traza por primera vez la ecuación entre el surgimiento del individuo moderno y el biopoder: en su análisis del poder disciplinario, Foucault descubre que las técnicas de sujeción y de normalización de los individuos intervienen sobre el cuerpo, es decir, sobre la salud, la sexualidad, la herencia biológica o racial, la higiene, clasificando a la población y distribuyendo a sus miembros en el mapa definitorio de lo normal y lo anormal, de la peligrosidad criminal, de la enfermedad y la salud.
El cuerpo y la vida, el cuerpo como instanciación del ser viviente del hombre, se tornan materia política: de esa materia está hecho el “individuo moderno” de Foucault. Foucault considera que las políticas totalitarias -la nazi en primer lugar, aunque también la socialista- han sido biopolíticas porque han estado dirigidas, más que a una dominación de sus adversarios, al dominio de una población, de una «raza» o de un «pueblo» definido según las normas de la salud de la vitalidad productiva, etc. (Foucault lo ordena todo bajo una categoría muy amplia de racismo).22
En el texto Historia de la sexualidad23 el autor describe el biopoder como un poder que se apodera de la vida humana, es decir, un dispositivo de defensa de la sociedad, que a partir del siglo XIX se proponer en términos de “guerra interna” contra los peligros originados en el propio cuerpo social.
Por su parte, el objetivo del poder regulatoria (biopolítica) cuyo objetivo ya no es individual si no a nivel de la población, de la raza o de la especie humana. En cuanto al blanco está dado por el conocimiento, poder y control de la población. Lo que aquí se sostiene es que la nueva tecnología de poder no tiene que vérselas exactamente con la sociedad (o con el cuerpo social tal como lo definen los juristas); tampoco con el individuo/cuerpo. Se trata de un nuevo cuerpo: un cuerpo múltiple, innumerable. Esto se refiere a la idea de “población”.
En este sentido, la biopolítica, es la noción del poder regulatorio a nivel de la población, de la raza o de la especie humana, en que el blanco de acción es el conocimiento, poder y control de la población.
“La biopolítica tiene que ver con la población, y ésta como problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y problema de poder, creo que aparece en este momento”.24 Como se ve, es en este punto donde Foucault sitúa el nacimiento de ésta noción: “biopolítica de la población”, centrada en el cuerpo-especie, donde lo biológico encuentra expresión en lo político. Si durante siglos se pensó, con Aristóteles, que el hombre era un animal viviente que, además, como característica propia, era capaz de llevar a cabo una existencia política, “el hombre moderno –declara Foucault– es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”.25
Los
intérpretes de Foucault se dividen en dos escuelas de pensamiento:
por un lado, aquellos que dan una cierta prioridad a la biopolítica
sobre el gobierno (y en general, podemos decir que ésta es la
recepción italiana de Foucault), y por otro lado, aquellos que dan
una cierta prioridad al problema del gobierno en cuanto una nueva
mutación del poder/saber (y en general, podemos decir que ésta es
la recepción anglosajona y franco-alemana de Foucault).
Para Foucault, cuando el Estado, a partir del siglo XVIII, comienza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la población, transformándose así la política en biopolítica, es ante todo por una progresiva generalización y redefinición del concepto de vida vegetativa u orgánica (que coincide ahora con el patrimonio biológico de la nación) que éste realizará su nueva vocación. Y todavía hoy, en las discusiones sobre la definición ex lege [a partir de la ley] de los nuevos criterios de muerte, una identificación ulterior de la vida desnuda –desconectada de toda actividad cerebral y de todo sujeto– decidirá si determinado cuerpo puede ser considerado vivo o si debe ser abandonado a la extrema peripecia del trasplante.26
Este “umbral de modernidad biológica”, según Foucault, estuvo vinculado a la acumulación paralela de bienes y de hombres. La biopolítica fue “un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo”, porque hizo posible “un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos”. Fue la bisagra entre el poder político territorializado de los Estados soberanos y el poder económico desterritorializado del capitalismo mundial. Por eso, el nacimiento de la biopolítica estuvo ligado a la génesis de la “gubernamentalidad liberal”. Foucault se propuso hacer una historia de las diferentes formas de “gubernamentalidad”, y este proyecto ha sido continuado por varios investigadores vinculados a las ciencias sociales.
No debería sorprendernos que Foucault, a partir de los años setenta, se mostrara especialmente interesado por el binomio “vida” y “política”, si tenemos en cuenta la gran influencia que Nietzsche ejerció sobre este pensador francés. ¿No es en parte la obra nietzscheana un intento de crítica de las líneas de pensamiento que, en estrecha relación con determinadas relaciones de poder, han tenido como efecto el encorsetamiento, el dominio y la domesticación de la vida? En sus textos, Nietzsche desenmascaró la voluntad de dominio que guiaba tanto al sabio platónico como al sacerdote cristiano. El trasmundo, en sus distintas versiones, conduce al nihilismo pasivo, a la total devaluación de la vida, y convierte a los hombres en seres debilitados que, al ser incapaces de desarrollar su propia individualidad, buscan un rebaño que les proporcione protección y seguridad27. Ciertamente, en la obra de Nietzsche, podemos hallar uno de los primeros intentos destinados a iluminar las relaciones entre la vida y el poder. Sin duda fue Nietzsche quien mostró a Foucault las complejas relaciones entre la vida y el poder, influyendo, por tanto, de forma muy relevante, en sus estudios sobre biopolítica y, de hecho, en el conjunto de su obra.
Evidentemente, después de Nietzsche, como han captado perfectamente autores como Foucault o Deleuze, la vida ya no puede ser entendida como un simple resultado del azar evolutivo –o de la creación de Dios–, sino como el efecto de diversas intervenciones políticas, biopolíticas. Todos los regímenes políticos contemporáneos, tanto los de carácter democrático, como los totalitarios, tendrían, según Foucault, un claro signo biopolítico.
Todo parece indicar, por tanto, que cuando Foucault recoge el término de “biopolítica”, lo hace desde una concepción de la vida y del poder de raíz nietzscheana. La lucha constituye para Nietzsche la forma misma de la vida, una forma siempre en equilibrio precario, puesto que las fuerzas que la integran siempre están en potencial conflicto entre sí. En contra de las tesis darwinistas, el instinto fundamental de la vida no sería el de autoconservación, sino el de la voluntad de poder, es decir, un impulso de desarrollo y expansión de la propia fuerza vital.
Así, desde esta perspectiva, la “biopolítica” no designaría dos realidades totalmente diferentes y escindidas, la vida por un lado y la política por otro, sino que la propia vida sería contemplada como un proceso de determinaciones de fuerza, de relaciones de poder, así como también de relaciones de resistencia. La vida, atravesada por la corriente del devenir, albergaría en su seno un complejo y móvil conglomerado de fuerzas que la conformarían. Pero además, este flujo caleidoscopio –mudable internamente, pero también poroso y permeable en relación al exterior–, permanecería siempre abierto al afuera, a la posible penetración de las relaciones de poder externas, las cuales se mezclarían con las propias fuerzas internas del bios. Podría hablarse, por tanto, de la perpetua interconexión entre unas políticas de la vida internas (propias del mismo flujo interior del bios) y unas políticas de la vida externas. Podríamos decir que, en cierta forma, es como si cada bios concreto edificara sus propias políticas de la vida –a partir de la lucha constante entre sus fuerzas internas–, pero que, paralelamente, siempre estaría abierto a un intercambio incesante con las políticas de la vida externas, que le rodearían y le penetrarían desde afuera, hasta lograr influir, desde bien adentro, en la misma forma del bios. Entre las políticas de la vida internas y las externas se producirían intercambios, influencias y trasvases permanentes. Por ello puede hablar Foucault de un dispositivo de saber-poder de signo biopolítico que atraviesa completamente a la vida, e intenta dominarla y administrarla, y, a la vez, afirmar que la vida tiene los mecanismos necesarios para desbordar estos intentos constantes de asediarla.
Siguiendo lo planteado respecto de la biopolítica, lo que a continuación se intenta es describir nuevas formas de regulación que se presentan en el escenario de lo que autores como Sloterdijk denominan antropotecnias. En la propuesta relativa a su teoría antropotécnica Sloterdijk, se pregunta cómo el hombre habita en el mundo de las múltiples conexiones.
La tesis sobre una teoría antropotécnica surge desde la base de la filosofía de Sloterdijk y la premisa sobre la domesticación del ser humano por el humanismo. Según Sloterdijk el humanismo educativo, el humanismo como técnica de domesticación del hombre, en donde el hombre se domestica a sí mismo, abrió una era antropotécnica, donde la ingeniería genética y la clonación son inevitables.
El humanismo fue el gran domesticar de los hombres durante el segundo periodo. Así, el humanismo, cuyo “tema latente” sería el de la domesticación del hombre basada en la idea de que la “lectura amansa”, constituiría una de las derivas de dicha antropotécnia.
El concepto “antropotécnica”, desarrollado por el filósofo alemán Sloterdijk, se entiende con una doble mirada. Por un lado, como una mejora del mundo y por otro, como una mejora de sí mismo. Sloterdijk nos propone que esta dicotomía en el significado de antropotécnica puede ser interpretada bajo la lógica de los conceptos foucaultianos de biopoder, es decir, tecnologías de gobierno sobre las poblaciones y como tecnologías del yo28.
Estas dos concepciones de la antropotécnica operan respectivamente como una transformación de los conceptos “biopolítica” y “cuidado de sí”, que para Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de Foucault.
“Pues según Sloterdijk, una comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de un tipo de reflexión a la que Foucault se negó toda su vida: la antropología filosófica”29.
Como se ha señalado en la introducción, Sloterdijk, en su texto (2009) "Has de cambiar tu vida"30, establece una diferencia entre dos formas de producción artificial de comportamiento humano. Por una parte está la producción de unos hombres por otros hombres, a la que denomina técnicas para "dejarse operar", mientras que la segunda es la producción de hombres pero a partir de sí mismos, que serían entonces técnicas de "autooperación".31 Consisten en un conjunto de técnicas desarrolladas para modificar y optimizar el comportamiento humano, a las que nuestro filósofo denomina "antropotécnicas". La transformación técnica de los individuos es en su sentido más propio biopolítica, producción de lo real, o como la denomina Foucault una forma moderna de servidumbre o “normalización”.
Este planteamiento de las antropotécnicas de Sloterdijk puede ser interpretada como el intento metodológico de ampliar, desde la perspectiva antropológica, el proyecto foucaultiano acerca de las técnicas de gobierno sobre las poblaciones (biopolítica) y las técnicas de gobierno sobre uno mismo32, llamado biopoder.
En este sentido, en Sloterdijk encontramos que la técnica representa aquellas acciones fundadas en el raciocinio que posibilitan en el hombre la producción de un medio ambiente artificial, no propio. A este medio artificial Sloterdijk lo llama esferas.
La antropotécnica se convierte en el elemento que comenzará a marcar el modo de habitar en el mundo, el ser-en-el-mundo del hombre, desde la lógica de Sloterdijk. El autor intenta así situarnos en aquel tiempo original, cuando el hombre salió de entre la niebla, antes de las primeras civilizaciones. Para Sloterdijk la obsesión por las culturas superiores es la mentira esencial y el error capital no sólo de la historia y de las humanidades, sino también de la ciencia política y de la psicología. El hombre no es un animal de Estado, que necesita, para la plenitud de su esencia, capitales, bibliotecas, catedrales y embajadas, sino más bien un ser que se constituye a partir de un ámbito de mutualidad. Por ejemplo, cada tribu declara su identidad mediante su característica producción sonora.
Este modo de habitar que plantea Sloterdijk, es el inicio de una realidad antropológica que comienza a vivir el ser humano. Como él sostiene, el hombre lleva una carga hereditaria de múltiples enfermedades genéticas que no les son útiles al ser humano, por el contrario representan una amenaza a su historia personal en este mundo, a su arrojo al mundo como diría Heidegger, pero que inevitablemente nos acompañan. Y ya con escenario precedente en donde su puede modificar al hombre, no sería iluso pensar que la modificación genética en los hombres sea una realidad más cercana de lo que propone Sloterdijk en 50 o 100 años más como aceptación de la humanidad de estas técnicas. "Esa práctica -dijo- nos ha llevado a vivir en un zoológico temático lleno de animales civilizados, donde el hombre se domestica a sí mismo y trata de hacer lo mismo con los recién llegados"33. Sloterdijk planta su tesis sobre el eugenismo, desligándolo del fascismo extremo y estableciéndola como el concepto que nos permite reflexionar sobre:
“[…] las mejores condiciones en que será creada la próxima generación. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientíficos para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es un abuso total de lenguaje llamarlo así”34.
Para el filósofo es necesario que en nuestra época nos acostumbremos y habituemos a pensar el hombre como un ser de lujo, puesto que podrá elegir y eliminar desde el interior todo aquello que pueda obstaculizar su historia. Es lo que ya hace de forma exterior al elegir bajo los cánones de belleza a quién su esposa o marido, pero que no se tematizado de esa manera.
Sloterdijk sostiene:
“[…] si hay hombre es porque una tecnología en la cultura y lo ha hecho evolucionar a partir de lo prehumano entonces ella es la verdadera productora de seres humanos, o el plano sobre el cual puede haberlos [...] de modo que los seres humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente”35.
Los trabajos de Peter Sloterdijk han planteado la oportunidad de hablar de una ‘filosofía del espacio’ a partir de la deriva antropotécnica del hombre y sus esferas. Para Sloterdijk la esfera se podría definir como la forma de la antropotécnia, esto es, el modo en que el ser vivo hombre deviene como tal. Con ello, Sloterdijk propone una nueva relación entre la vida y la historia articulada a partir de la problemática del espacio. Esto sin duda provoca un profundo cambio en la convivencia del ser humano con su exterior.
Si el problema sloterdijkiano es el de la deriva antropotécnica a través de la cual, el hombre esferiza al mundo, habría que preguntarse por la diferencia entre las esferas que proporcionan cuidado y protección y la figura político-estatal de la soberanía que abogan, cada uno a su modo, tanto Hobbes como Schmitt: ¿no es precisamente esta última la que, no obstante su “artificialidad” (Hobbes) habría proveído de dicha protección, gracias a su capacidad incondicionada por la decisión (Schmitt)? Dicho de otra manera: la deriva antropotécnica ¿se orienta sólo en función de una lógica inmunitaria o su abertura tiene la forma de una vida-en-común?
La humanidad de la era moderna confronta este frío del cosmos recién abierto con la ficción de la civilización y el titanismo de la técnica. Es esta la nueva ficción. El hombre que se sabe habitante, ya sin el techo ante lo infinito y extraño, debe recompensar su antigua seguridad ya perdida por otros medios como la telecomunicación y el acontecimiento de la globalización que conllevan espíritus envolventes. Se quitaron las cubiertas de las grandes bóvedas celestes de la cosmología aristotélica.
Sloterdijk desarrolla así una teoría de las comunicaciones a partir de un gran relato que intenta dar cuenta de la unidad de la evolución nato-cultural de la especie humana. Sloterdijk, como se ve, no comienza su relato presuponiendo al hombre, sino aguardando el momento histórico de su nacimiento en el seno de las primitivas hordas. El hombre, tal y como se conoce hoy, es una criatura tardía surgida en el estadio histórico de la política clásica en la era de los grandes imperios.
En Esferas III, Espumas36 Sloterdijk nos plantea una teoría de la época actual bajo la óptica de una vida desarrollada multifocalmente, con la posibilidad de innumerables perspectivas que se inicia en la definición no-metafísica y no-holística de la vida. Su inmunidad está dada por el ensamblaje con otras vidas.
En lo que respecta al tiempo, estamos ante unos medios dedicados a fabricar presente, lo que sólo puede producirse mediante el debilitamiento del pasado, de la conciencia histórica, desde esta lógica por ejemplo, las tradicionales plazas de las ciudades de cualquier ciudad del mundo significaban lugares de encuentros sociales, donde se hacía política, el lugar donde se producía la socialización, sin embargo, ahora este espacio ha sido reemplazado por la moda del mall, estas imponentes construcciones modernas, aglutinan a jóvenes y adultos como un bricolaje de la moda mundial. También este debilitamiento se puede ver reflejada en la conciencia políticas donde son evidentes la disminución de los sujetos comprometidos con la discusión y actuación política de su país.
Sloterdijk hace:
“[…] estallar la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclama el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo, abriendo una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, ha cambiado el eje del preguntar filosófico desde el tradicional ¿quiénes somos? al innovador ¿dónde estamos?”37.
Cómo entonces, el ser humano reorganiza su estabilidad tensional si sus espacios de tranquilidad y seguridad comienzan a ser invadidos desde fuera (hasta ese momento). Ya su intimidad, su casa a donde regresa todos los días después de deambular por los espacios de tránsito no es el asilo del mundo y su esencia domiciliaria se transforma bruscamente en la del vendedor viajero que vive siempre en trayecto, sin retorno38, ya no está aislado del mundo externo. Los espacios seguros (en Sloterdijk la interioridad, intimidad) se entremezclan con los espacios extrañamente externos. Para Sloterdijk como no existen las dicotomías (sujeto-objeto, hombre-mundo) los espacios externos e internos se interrelacionan de manera radical. El hombre que se sabe habitante de la tierra, ya sin el techo (hogar, como sustitución de espacio feto-placenta), ante lo infinito y extraño, debe recompensar su antigua seguridad ya perdida por otros medios y paradojalmente utiliza la causa de esta reconfiguración, la globalización que lleva espíritus envolventes.
La propuesta planteada de Sloterdijk, al igual que la de Foucault, se adscriben a una filosofía que busca llegar a una ontología del ser humano sea desde el análisis historiográfico sea un interés compartido y en donde la genealogía no es la de una vuelta a mirar la historia presente a partir del pasado, sino a construir la ontología del ser humano, sus juegos con la verdad y sus tránsito desde el presente diferenciándose del pasado.
Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.
La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida. Desarrollo rápido durante la edad clásica de diversas disciplinas -escuelas, colegios, cuarteles, talleres; aparición también, en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas, de los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, migración; explosión, pues, de técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se inicia así la era de un "biopoder”.39
A partir de la década del ´80 Foucault desarrolla una ontología de la historia, donde la arqueología y genealogía se reconfiguran y más bien, surge como metodologías complementarios a lo sería la búsqueda de la ontología del ser humano, como la búsqueda de la rareza de los hechos humanos.
Como se ha planteado la propuesta de Foucault circula en torno a la conformación de los sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.
Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa40 de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico41, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin42 y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del poder”.43
Desde la perspectiva de Foucault la aproximación hacia el pasado, pasa por alto la tendencia a entender la forma en que éste nos muestra el presente, más bien, lo que se busca es develar qué tienen esas épocas de diferentes y qué es lo ajeno a nuestro actualidad a nuestro presente. En este sentido, la mirada al pasado exploraría lo extraño, las carencias de sentido o lo incomprensible que nos permitirían reconocerlos en ellas. La idea de poder en Foucault se encuentra esparcida en toda la vida social. Uno de los primeros mecánicos de poder o de biopoder en la lógica del autor, son los que permiten normar qué es verdad y qué no es verdad. En este sentido, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, son sus agentes de propagación.
“Tan pronto como uno sepa que está poseído por programas que marchan por sí mismos –afectos, costumbres, representaciones- habrá llegado el momento de tomar medidas que rompan ese estado de posesión. El principio de éstas consistiría, como ya se ha señalado, en pasar al otro lado de los sucesos repetitivos. Desde que se ha descubierto en la propia repetición el punto de arranque para adueñarse de ella tal transición aparece como realizable según reglas precisas. En este descubrimiento la diferencia antropotécnica celebra ya su estreno”44.
La antropotécnica para Sloterdijk se trata de volver el poder de la repetición contra esa repetición. Con ello, plantea el autor que se va dividiendo poco a poco lo que es el hombre-objeto del hombre-sujeto. En el caso del hombre objeto, el hombre permanece igual como se encontraba, pasivo, repetido, sin lucha. Aquí surge el hombre educado. Mientras que en el hombre sujeto, aquel que ha logrado encontrar ese poder de la repetición y ponerlo en práctica contra dicho disciplinamiento y regulación, se convierte en un sujeto pospasivo, dispuesto y preparado para la lucha. En palabras de Sloterdijk:
“Lo que un hombre así deja atrás en su ascensión a la formación y educación es la ingenuidad, que antes era también la suya, con una doble toma de posición respecto a ella: como desprecio por el cliché superado y como nostalgia de lo inquebrantable”45.
Este sujeto pospasivo, es un nuevo tipo de hombre, con pleno conocimiento del disciplinamiento y regulación que se puede ejercer sobre él, pero que puede optar por superarlo y atesorarlo por nostalgia de lo inconmovible.
